P. COLLE PARLE DES BASHI, DU MASHI ET DU BUSHI. Connaître ce qu’on dit de moi pour apprécier et affirmer ce que je suis

P. COLLE

de la Société des Missionnaires d’Afrique Pères Blancs

Centre d’Etude de Langues Africaines

B.P. 186 BUKAVU

1971

REMARQUE PRELIMINAIRE Ŕ de l’auteur (1937)

Les présentes notes furent rédigées A L’USAGE DES MISSIONNAIRES nouvellement arrivés dans le Vicariat du Kivu afin de leur donner rapidement la connaissance des coutumes et croyances dont ils auront besoin pour l’exercice futur de leur ministère.

Elles n’ont pas la prétention d’être absolument exactes en tout point et surtout d’être complètes. Les missionnaires du Bushi sauront d’ailleurs redresser ce qui est quelque peu fautif, combler les lacunes, achever le présent travail par leurs observations personnelles et les renseignements qu’ils pourront acquérir en conversant avec l’indigène.

Si l’on veut avoir une notion exacte de ce que furent jadis les Bashi, il est temps de recueillir sans retard toutes les données possibles. Les indigènes, en effet, se transforment rapidement sous la poussée des missions, de l’administration et de la présence des Européens établis dans le pays. Bien des détails, qui ont été relevés ici, ont été recueillis par les missionnaires d’il y a vingt ans, et ne pourront plus être reçus de nos jours. Combien de coutumes et croyances seront ignorées de la génération qui se lève.

Avis à tous les missionnaires.

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NOTE DE L’EDITEUR

En 1937 le Père Pierre COLLE (1872-1961) fit paraître en ronéotype le manuscrit de son « Essai de Monographie des Bashi ». L’ouvrage, destiné aux missionnaires, édité sans mention de lieu ni de date, ne portait même pas le nom de l’auteur. Il était seulement introduit par la brève

« Remarque préliminaire » qu’on vient de lire.

Déjà durant son séjour parmi les Baluba-Hemba du Katanga, de 1899 à 1908, le Père Colle s’était fait la main aux méthodes de l’enquête ethnographique systématique. En 1913 parut sa

« Monographie des Baluba », publiée à Bruxelles, sous les auspices du Bureau International d’Ethnographie.

Dès son arrivée au Kivu, en 1913, le Père Colle se met à étudier les coutumes et croyances. Pour son enquête sur les Bashi, comme il l’avait fait dans le pays des Baluba, il se sert du questionnaire ethnographique de J. Halkin, adopté par la Société belge de Sociologie (1905).

Dans l’Essai de Monographie des Bashi, les grandes divisions sont précisément celles du questionnaire Halkin, et les numéros sont ceux des 202 questions posées aux enquêteurs. A chacune de ces questions le Père Colle a répondu ce qu’il est parvenu à en savoir, et rien de plus.

Comme en témoigne la « Remarque Préliminaire » l’auteur avait nettement conscience que son information restait incomplète et que son œuvre était perfectible. Il souhaitait que le lecteur y apporte des corrections et des renseignements complémentaires ou entièrement nouveaux.

Afin que puisse être réalisé ce vœu du Père Colle, il nous a semblé urgent de rééditer sans modifications le texte intégral de la précieuse documentation ethnographique et historique, que lui- même se contentait d’appeler ses « notes », ou tout au plus son « essai » de monographie des Bashi.

Centre d’Etude de Langues Africaines – Bukavu. Mai 1971

TABLE DES MATIERES

numéros                                                                                                                      pages

1-9      A. RENSEIGNEMENTS GEOGRAPHIQUES ET

ETHNOGRAPHIQUES GENERAUX…………………………………………

1          Nom de la tribu…………………………………………………………………

2          Situation géographique Ŕ hydrographie Météorologie……………………………………………………………………

3          Carte du Bushi………………………………………………………………….

4          Population Ŕ augmentation Ŕ diminution……………………………………..

5          Occupations principales………………………………………………………..

6          Immigration Ŕ émigration…………………………………………………………..

  • Parenté avec les tribus voisines………………………………………………..
  • Etat physiologique et mental…………………………………………………..

9          Mœurs en général……………………………………………………………….

10-64 B. VIE MATERIELLE

  1. Soins donnés au corps – propreté
  2. Coiffure Ŕ cheveux
  3. Ongles
  4. Epilation
  5. Sommeil (durée)
  6. Natation (méthode)
  7. Equitation Ŕ quels animaux ?
  8. Portage Ŕ (comment on porte)
  9. Lutte
  10. Jeux pour se développer
  11. Alimentation Ŕ espèces de nourritures
  12. Façon de se procurer du feu
  13. Préparation culinaire
  14. Cuisine
  15. Repas
  16. Mets permis et défendus
  17. Excitants
  18. Boissons
  19. Anthropophagie
  20. Géophagie
  21. Conservation des aliments (greniers etc.)
  22. Coloriage du corps
  23. Tatouage
  24. Objets suspendus au corps
  25. Vêtements proprement dits
  26. Vêtements Ŕ matériaux employés
  27. Chaussures
  28. Coiffure (couvre-tête)
  29. Ornements et parures Ŕ distinction de rang
  30. Habitation Ŕ situation
  31. Habitations transportables
  32. Habitation type
  33. Réparation et embellissement de l’habitation
  34. Meubles et objets meublants
  • Eclairage
  • Chauffage
  • Villages
  • Outils Ŕ armes Ŕ ustensiles
  • Cueillette des fruits
  • Chasse
  • Pêche
  • Agriculture
  • Elevage des bestiaux
  • Tissage Ŕ couture Ŕ confection
  • Vannerie
  • Poterie
  • Métallurgie et forges
  • Meunerie
  • Travail du bois
  • Corderie
  • Tannerie
  • Teinturerie
  • Extraction des minerais
  • Autres métiers et occupations-extraction d’huile

65-100   VIE FAMILIALE

  • Avant la naissance
  • Accouchement
  • Soins donnés à la mère par le père
  • Soins donnés à l’enfant Allaitement
  • Causes qui limitent la population
  • Mouvement de la population
  • Education générale physique
  • Education intellectuelle
  • Education morale
  • Education spéciale Ŕ des sorciers etc.
  • Initiation Ŕ circoncision
  • Rapports entre les sexes en dehors du mariage
  • Fiançailles
  • Nature du mariage
  • Formes du mariage
  • Cérémonies du mariage
  • Remariage
  • Empêchements au mariage
  • Le mari
  • L’épouse
  • Dissolution du mariage
  • Eunuques
  • Autorité dans la famille Appartenance clanique
  • Composition de la famille
  • Habitations familiales
  • Relations entre les membres de la famille
  • Propriété familiale
  • Rôle des voisins dans la famille
  • Situation sociale des membres de la famille
  • Les clans pris dans leur ensemble
  • Maladies Remèdes naturels

Féticheurs Ŕ sorciers Magie noire Ŕ obulozi Espèces de sorciers Remèdes superstitieux Remèdes marago

  • Derniers moments d’un moribond
  • Le mort avant son enterrement
  • Funérailles ordinaires Mort d’un grand muluzi Mort d’un mwami
  • Manière d’agir des parents envers le décédé
  • Modifications produites dans la famille par le décès

101-122 VIE RELIGIEUSE

  1. Animisme Ŕ naturisme
  2. Culte des ancêtres Ŕ et des esprits
  3. Incarnation d’un esprit dans un objet
  4. Tabous ou vitances
  5. Totemisme
  6. Magie imitative Ŕ sympathique Sorcellerie (obulozi)

Etre changé en bête sauvage

  1. Fétichisme
  2. Culte des forces de la nature
  3. L’âme humaine pendant la vie
  4. L’âme humaine après la mort
  5. Spiritualisme
  6. Matérialisme
  7. Monothéisme ou polythéisme La notion de Dieu chez les Bashi
  8. Morale
  9. Philosophie
  10. Manifestation de la religion dans la vie privée et sociale
  11. Rites et cultes

Sacrifice aux ancêtres dans la hutte familiale Offrande à un défunt

Bénédiction de la hutte Sacrifice tribal aux ancêtres Culte des anciens héros

  1. Mythologie et folklore Fables de folklore
  2. Sociétés religieuses secrètes
  3. Divinités
  4. Temples
  5. Sacerdoce

123-150 VIE INTELLECTUELLE

  1. Ecriture
  1. Langage Ŕ proverbes Devinettes Compliments
  2. Dessin Ŕ peinture
  3. Danse
  4. Chants
  5. Musique
  6. Sculptures

130-131 Talent inventif

  1. Jeux Ŕ plaisirs Ŕ délassements
  2. Théâtre et représentations non religieuses
  3. Astronomie
  4. Mathématiques
  5. Sciences de l’ingénieur
  6. Nautique
  7. Transports par terre
  8. Division du temps
  9. Médecine et chirurgie
  10. Histoire
  11. Géographie
  12. Mémoire
  13. Imagination
  14. Invention et recherche
  15. Entendement
  16. Observation
  17. Raisonnement
  18. Prévoyance
  19. Perception intellectuelle

151-186 VIE SOCIALE

  1. Relations sociales et familiales en général Politesse

Imprécations et injures Serments

Propriété des biens familiaux

  1. Biens immobiliers
  2. Nature de la propriété
  3. Limites des propriétés
  4. Origine de la propriété
  5. Domaine public
  6. Location 158-159 Usufruit
  7. Objets trouvés
  8. Succession
  9. Commerce
  10. Monnaies Ŕ mesures Ŕ poids
  11. Voies de communication
  12. Industrie 166-167 Droit civil
  13. Droit pénal
  14. Recherche des délinquants et preuve du délit
  15. Droit d’asile
  1. Vie nomade
  2. Vie pastorale
  3. Vie sédentaire
  4. Classes et castes
  5. Esclavage
  6. Organisation politique générale
  7. Comment les chefs occupent le pays Signes et fonctions du pouvoir Caractère religieux du pouvoir Etendue du pouvoir

Intronisation des chefs Renouvellement du mubande Perte de l’autorité

  1. Assemblées politiques
  2. Associations secrètes
  3. Officiers inférieurs
  4. Organisation de la tribu
  5. Organisation financière
  6. Situation des étrangers
  7. Relations pacifiques
  8. Relations guerrières
  9. Contact avec les civilisés

187-202 CARACTERES ANTHROPOLOGIQUES

187-188 Taille

  1. Peau
  2. Cheveux
  3. Yeux
  4. Mains
  5. Difformités naturelles
  6. Déformation artificielle
  7. Force musculaire
  8. Attitude du corps
  9. Acuité des sens
  10. Température du corps
  11. Nutrition
  12. Influence du milieu physique
  13. Fécondité
  14. Maladies endémiques, épidémiques

——————————– ERRATA

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lire : 154 LIMITE DES PROPRIETES Page 255 : 175 VIE SEDENTAIRE lire : 173 VIE SEDENTAIRE

A/      RENSEIGNEMENTS GEOGRAPHIQUES

ET

ETHNOGRAPHIQUES GENERAUX

N° 1

I. NOM DE LA TRIBU

La peuplade, dont il est ici question, est l’ensemble des familles établies de longue date dans la région appelée BUSHI, et parlant le dialecte MASHI.

Les habitants portent le nom de BASHI. Le radical « shi » est fort probablement le même que « si, chi » des autres langues bantu. Précédé du préfixe n, il signifie terre, sol (nshi, nsi, nchi). En y ajoutant la marque du locatif ha, ku, ni, il a le sens de : « par terre, dessous, en-dessous (hanshi, chini, etc.) ».

Le sens du mot BASHI semble donc être : les gens de la terre, du sol, les paysans ; ou encore les gens d’en-dessous, de la vallée, par opposition aux habitants des montagnes ou d’au-delà des régions montagneuses. On peut leur attribuer les deux sens. Bien plus, ce nom comporte un troisième sens : gens d’en-bas, du commun, roturiers, par opposition au mot « Baluzi » qui désigne les personnes de race noble, les « Banyamwoca », dominateurs du pays. Le chef du clan Banyamwoca, devenu grand chef du Bushi, prit le nom de Nnabushi après avoir supplanté l’ancien grand-chef du pays appelé NNASHI1.

On entend parfois désigner les Bashi par le sobriquet BANYABUNGU. D’où leur vient-il ? Il faut, semble-t-il, en chercher l’origine chez les Banyarwanda.

Voici, en effet, ce qui se raconte :

Sibula, né d’un inceste entre frère et sœur consanguins, et exclu pour cela du clan des Bahande, auquel il appartenait, fonda le clan Basibula et fut le grand chef des Bahavu. Ayant réussi à occuper l’île d’Idjwi, à Bunga, il fut appelé « Nyebunga ». Or un jour, ce Nyebunga alla guerroyer dans le Rwanda et y trouva la mort. Les Banyarwanda, voulant témoigner leur mépris à ses gens, les appelèrent, non plus Bahavu, mais Banyebunga, mot qui finit par devenir Banyabungu, et qui dans leur bouche avait le sens de « fils d’inceste ». Ce nom fut même étendu par eux aux Bashi, devenus leurs ennemis.

Au lieu de Banyabungu, certains disent Banya-bongo. Ils croient que ce nom leur fut donné par les soldats des premiers Européens, venus dans le pays. Ce mot aurait le sens de « fiéfés menteurs ». Cette opinion me paraît peu probable. Banya-bongo n’est sans doute que la prononciation défectueuse de Banyabungu.

2. SITUATION GEOGRAPHIQUE

REGIME HYDROGRAPHIQUE, METEREOLOGIQUE, etc.

Le Bushi est proprement la région située à l’Ouest du Kivu, et de la Rusizi, ayant pour limites : au Nord la Nyawarongo, au Sud la Luvimvi, la Kadibu et un bout de la Lulindi, à l’Ouest les montagnes forestières.

L’ensemble du pays est montagneux ; on y trouve de vastes espaces marécageux et fort peu de jolis plateaux. Les sommets varient entre 2000 et 3400 m (mont Kahusi).

Le terrain est d’une fertilité plutôt médiocre dans son ensemble, et ses pâturages ne sont pas du tout de première valeur. Il est presque entièrement déboisé si l’on fait exception de la zone Ouest que  la forêt vierge recouvre encore.

Les productions naturelles sont donc assez réduites.

1 Le préfixe « Nna » désigne le possesseur d’un objet.

La forêt même ne donne guère que les graines oléagineuses du Mushahi et du Mugwerhe et le bois de chauffage et de construction. Je cite pour mention les bambous de la forêt, les roseaux, les papyrus et les herbes pour construction des huttes.

Quant au fer, au cuivre, aux autres minerais, s’ils existent, ils ne sont guère exploités dans le Bushi proprement dit. La pierre à chaux se voit par-ci, par-là.

Le régime HYDROGRAPHIQUE se réduit à des rivières torrentueuses. Les pluies y tombent généralement de septembre à juin.

La moyenne varie entre 120 et 150 centimètres par an, sauf bien entendu sur les sommets boisés de l’Ouest, où elles sont plus abondantes.

Les peuplades limitrophes sont : au Nord : les Bahavu ; à l’Ouest les Batembo, les Balongelonge, les Balinja ; au Sud les Barhinyirhinyi, les Bazibaziba, les Bafulero ; à l’Est partie Sud du Kivu, les Banyarwanda.

  • POPULATION

AUGMENTATION ?     DIMINUTION ?

La population est-elle en progression ou en régression ?

Il m’est difficile de répondre à cette question. Je serais porté à croire qu’elle augmente légèrement, malgré le manque d’hygiène et la sous-alimentation générale (cf. 61). La mortalité  infantile semble diminuer, notamment aux alentours des centres occupés par les Blancs, et grâce aux hôpitaux, dispensaires et aux médicaments distribués dans les missions et chez les colons, bien des cas qui étaient jadis mortels se terminent par guérison.

Il n’existe pas au Bushi de villages proprement dits avec rues et places, exception faite pour les huttes alignées le long des routes par ordre de l’administration et pour celles des travailleurs employés par les blancs.

La population est dispersée par familles ; chaque famille a son enclos entouré le plus souvent de bananiers ; elle vit ainsi séparée de la famille voisine de quelques dizaines de mètres (cf. N° 80). Les enclos couvrent une colline plus ou moins étendue (ishwa) autour de l’enclos du notable ou chef qui y commande.

Il y a aussi des collines habitées, séparées par d’autres collines réservées aux pâturages et aux cultures, ou même abandonnées. Le grand chef lui-même occupe de la sorte sa colline. Le nombre des enclos varie beaucoup ; il y a des collines ayant à peine quelques enclos familiaux ; d’autres en ont plusieurs centaines. Rares sont les enclos situés à côté d’un marais.

Le choix des collines destinées aux habitations et celles réservées aux cultures, aux pâturages, dépend du chef du pays. Il peut d’ailleurs faire quitter des collines habitées et ordonner aux habitants de s’établir ailleurs. Il en est de même pour les cultures et pâturages. Ceci avait lieu,  jadis surtout, pour forcer les gens à occuper un coin conquis manu militari.

CARTE DU BUSHI


  • OCCUPATIONS PRINCIPALES

Les Bashi sont PASTEURS-AGRICULTEURS. C’est dire que leurs occupations principales se réduisent à la garde du bétail et aux cultures (cf. 171, 172).

La PECHE est pratiquée exclusivement par les riverains du lac Kivu.

La CHASSE est plutôt un sport qu’une occupation. Elle se fait au moyen de chiens dressés ad hoc, et se réduit à poursuivre les perdrix, les cailles, les rats de roseaux et d’autre menu gibier. Les fauves sont quasi inexistants ; seuls quelques hyènes et léopards se montrent de-ci de-là dans les plaines couvertes de roseaux ; on voit quelques singes et de rares gorilles dans les parties boisées. L’antilope ne se rencontre guère.

LA GARDE DU GROS BETAIL est confiée à des bergers adultes aidés par de petits garçons. Le petit bétail est laissé à la garde des garçons, ainsi que les veaux. En général chacun amène sa  vache près de l’enclos du chef après l’avoir trait, et de là, toutes réunies s’en vont au pâturage.

Les hommes, s’ils ne sont pas en balade, vont aux champs avec les femmes, auxquelles incombent spécialement les cultures et les soins du ménage (cf. 87). Toute la famille vit du produit des cultures (patates, sorgho, haricots, éleuzine, manioc, etc.) ; la viande ou le lait caillé n’est qu’un extra. La bananeraie procure de temps à autre un bon verre de bière.

La vie normale est sédentaire ; on déplace parfois son enclos et ses huttes, mais il n’est pas question ici de vie nomade proprement dite.

  • IMMIGRATION – EMIGRATION

Jusqu’à ces dernières années les Bashi restaient au pays ; rares étaient les familles qui émigraient dans une tribu voisine, rares aussi les étrangers, qui venaient s’établir au Bushi. L’occupation du pays par les blancs, tend à modifier cette mentalité. De nombreuses familles quittent en effet le pays pour aller travailler aux mines, et le nombre de noirs étrangers qui viennent s’établir dans les centres ou chez les colons va en augmentant. On rencontre en effet un peu partout des gens originaires du Rwanda, du Burundi, du Buhavu, du Buhunde et du Bunyanga, pour ne citer que les principaux.

  • PARENTE AVEC LES TRIBUS VOISINES

La population proprement dite est composée par un ensemble de clans ou parentés. Certains clans sont ici de temps immémorial, d’autres sont venus à des époques plus rapprochées de nous, sortant soit du Rwanda, soit du Buhavu, soit des environs de la Lulindi (Bunyintu) et même des autres contrées limitrophes. Mais tous, une fois établis à demeure, n’ont pas tardé d’adopter la langue Mashi et toutes les coutumes du pays (cf. N° 94-141).

La LANGUE PARLEE se rapporte nettement aux langues du Nord et de l’Est, et aussi à celles du Sud assez rapproché. Ce groupe linguistique va au Sud jusqu’à moitié chemin d’Uvira à Baraka.  Il se différencie beaucoup des langues parlées dans l’Urega. Le Mashi est fortement apparenté au Kinyarwanda, au Kirundi, au Runyankoro et au Ruganda ; plus encore au Mahavu, Mahunde et Manyanga du Nord ; au Mafulero, Mazibaziba et Marhinyirhinyi du Sud ; à la langue des Balinja, Balongelonge et Batembo de l’Ouest.

  • ETAT PHYSIOLOGIQUE ET MENTAL

En général nos Bashi sont bien bâtis. On trouve parmi eux des types aux allures superbes, grands, forts, à carrure athlétique, surtout parmi les baluzi et les notables. Les malingres (bazamba) sont l’exception. Leur force musculaire n’est pas toujours ce qu’elle semble devoir être. Cependant ils sont endurants pour la marche. Ils ne sont pas des travailleurs de première qualité. D’ailleurs le travail continu leur répugne très fort. Et surtout ne leur demandez pas d’avoir un peut d’initiative. Tant qu’il s’agit de manier la houe, cela va encore… le reste, ils y sont gauches et sans entrain.

Ils sont assez gais et expansifs entre eux, mais muets et fermés pour le blanc envahisseur, mangeur du pays comme ils disent.

Les larmes sont rares et peu sincères. J’excepte celles des femmes qui ont perdu leur enfant ; j’excepte aussi celles des filles, qui semblent pouvoir verser des larmes sur commande.

Pour leur caractère moral, voir 114.

Pour leur capacité intellectuelle, voire 143 à 150.

A la guerre ils sont courageux, parfois téméraires, sans aucun souci du danger. Mais ils sont d’une incroyable susceptibilité devant le mépris et l’insulte.

Leur dévouement est avant tout affaire d’intérêt, leur amitié de même. Ils n’ont en général ni pitié ni compassion.

Ils se montrent entre eux vraiment polis, évidemment autrement que nous (voir 124) et la flatterie n’est pas leur moindre défaut.

  • MŒURS EN GENERAL

Nos Bashi ne sont pas à compter certainement parmi les peuplades les plus dévergondées du centre africain, malgré le dérèglement de mœurs des jeunes gens qui se livrent au libertinage, malgré même l’existence des personnages immondes ; méprisables et méprisés, les « ntazi » (v. N° 76) et les cérémonies impures des sociétés secrètes (voir N° 119). Malgré leur façon sommaire de s’habiller, on peut dire que les Bashi ont le respect de la pudeur.

Il suffit de lire attentivement les N°s 76 et 114 pour s’en rendre compte. Ils ont de nombreuses prescriptions, qui ont pour but de protéger la fidélité du foyer familial et conjugal. Un certain nombre de tabous vont directement à faire respecter la pudeur (voir n° 104).

Ils sont passionnés de liberté, bien que celle-ci soit souvent entravée, surtout chez les pauvres.

Ils se montrent en général accueillants pour les voyageurs de passage et leur fournissent le couvert et même un peu de nourriture, surtout si ces voyageurs sont de la tribu et plus encore de leur clan ou d’un clan allié (n° 114).

On aura d’ailleurs une idée de leurs mœurs, si on lit le n° 114. On y verra notamment ce qu’ils pensent du mensonge et du vol.

B/        VIE MATERIELLE

A/ SOINS DONNES AU CORPS ET EXERCICES CORPORELS

10 à 19

B/ ALIMENTATION 20 à 30

C/ VETEMENTS 31 à 38

D/ HABITATIONS 39 à 46

E/ MOYENS D’EXISTENCE, METIERS, OCCUPATIONS

47 à 64

  1. A/ SOINS DONNES AU CORPS ET EXERCICES CORPORELS SOINS DE PROPRETE, VIE MATERIELLE

Il y a parmi nos Bashi des gens qui aiment la propreté, il y en a qui ne s’en soucient guère. En général garçons et filles se lavent le haut du corps et les jambes au moins une fois par jour. L’homme marié peut se laver quand il veut, mais la politesse exige que chaque soir sa femme lui offre un vase d’eau tiède pour se laver. La femme mariée ne peut se laver qu’une fois par jour ; quant à son petit enfant, elle le lave à fond en même temps qu’elle-même, et de plus à chaque fois qu’il s’est trop barbouillé. Jamais les jeunes gens et les hommes ne se lavent à la rivière ou à la fontaine en présence des jeunes filles ou des femmes. On s’entraide à l’occasion pour se frotter mutuellement le dos.

Le savon est inconnu, sauf évidemment chez ceux qui fréquentent les Européens. Ils aiment à se frotter de beurre, c’est le complément de la toilette. Il arrive souvent que lorsqu’on dit à quelqu’un d’aller se laver, il vous réponde « je n’ai pas de beurre ».

Les chefs se frottent d’huile de ricin, jamais de beurre. Si une femme voulait se laver en allant puiser, elle devrait d’abord remplir sa cruche. D’ailleurs elle a défense de jeter la cendre du foyer de suite après s’être lavée. Les enfants aiment patauger dans l’eau, surtout lorsqu’ils mènent les vaches à l’abreuvoir. Quand il y a fête au village, qu’on y boive et qu’on y danse, on a bien soin de se donner une frottée de beurre.

La religion n’est pour rien dans ce lavage quotidien. Les ablutions qui ont lieu à la mort et à l’enterrement (97-98) sont obligatoires et voulues par la coutume, sous peine d’être tabou.

  1. COIFFURE (cheveux)

Le petit enfant est rasé par la sage-femme environ le 6e jour après sa naissance.

Les PETITS GARCONS ont la tête entièrement rasée à l’exception d’une minuscule petite touffe qu’il faut toujours laisser, sans quoi leur père mourrait ; s’il était mort, ils ne laisseraient rien.

Les PETITES FILLES se rasent comme les garçons, mais souvent par coquetterie elles laissent la chevelure pousser, la tressent et au bout des tresses, qui entourent toute la tête, elles fixent des perles. Les tresses viennent jusque dans la nuque c’est le (mweze). Parfois aux petits garçons et petites filles on laisse sur la tête des lignes de cheveux qui forment des spirales, cercles, ovales ou demi-lunes. Cela se voit d’ailleurs aussi chez les jeunes gens et jeunes filles, à l’imitation des Banyarwanda.

Les jeunes gens et jeunes filles ont le plus souvent les cheveux coupés en brosse, mais alors on rase le pourtour de la tête, et au sommet on rase une tonsure, dans laquelle ils mettront de temps à autre un peu de beurre qui fondra sous les rayons de soleil et inondera la nuque et même les épaules. Actuellement les jeunes gens et les jeunes filles se rasent volontiers toute la tête comme les enfants.

La coiffure de la JEUNE MARIEE est un peut spéciale. On lui rase la tête entièrement, mais on laisse au sommet une touffe ronde de 6 à 7 centimètres de diamètre, en brosse, qu’on imbibe de beurre et au-dessus de laquelle on saupoudre en forme de croix une farine faite de bois odoriférant (buku) ou toute autre farine ; les bords extérieurs de cette touffe sont ornés d’un petit collier de perles (c’est le kushisha).

Les HOMMES MARIES font comme les jeunes gens, mais semblent y mettre moins de coquetterie.

Les FEMMES MARIEES ont la tête rasée ; au sommet elles ont parfois une touffe avec tonsure centrale, pour le beurre, et le pourtour orné d’un petit collier de perles. A la mort de leur mari,  elles se font raser cette touffe, et restent les cheveux ras jusqu’à ce qu’elles puissent songer à se remarier. Toutefois la chevelure est rasée aux tempes et à la nuque, ce qui donne l’aspect d’une calotte de cheveux, signe distinctif des veuves.

Les VIEUX PERES DE FAMILLE ont les cheveux rasés et laissent simplement une ligne courbe de chevelure au sommet.

L’INSTRUMENT employé est un rasoir, simple lame effilée (lugembe). A défaut de rasoir, on se sert parfois d’un morceau de verre.

L’OPERATION est assez simple. Avant de raser, on défait et on redresse la chevelure avec une tige de bois, ou un peigne de bois primitif. On imbibe la chevelure d’eau froide ou chaude. Le savon est inconnu. Puis on opère avec prudence. Les bilafres sont exceptionnelles.

Les COIFFURES de profession existent. Mais le plus souvent on recourt aux bons soins d’un parent ou d’un ami. L’homme rend ce service à sa femme, et la femme à son mari tant que possible. Les parents rasent leurs enfants encore petits. Les jeunes filles se rasent mutuellement, ainsi que les jeunes gens.

DUREE : Nos noirs y mettent leur temps ; en général la « rasade » dure plusieurs heures.

La BARBE est rarement longue chez les Bashi, et la moustache reste assez rudimentaire. Il est loisible de les raser ou non. Plusieurs aiment à se raser les favoris, et à avoir au menton une courte barbiche.

  1. ONGLES

Aux tout-petits enfants, la maman coupe les ongles avec les dents. Dès qu’ils sont grandelets, elle le fait avec un couteau. Tout le monde se coupe les ongles des mains et des pieds régulièrement avec un couteau. Les négligents seuls portent les ongles en deuil. Certains jeunes gens aiment par coquetterie à laisser grandir l’ongle des petits doigts ; tout au plus l’utilisent-ils pour enlever l’eau qui, après la toilette, se serait attardée dans les oreilles.

  1. EPILATION

L’épilation se pratique. Pour le faire, on saupoudre de cendre la partie à épiler, et on arrache avec les ongles poil par poil. Elle se pratique sous les aisselles et à la région pubienne ; jamais on n’enlève les cils, comme le font les Warega.

Nupta seipsama depilat, quod etiam libenti animo suo sponso facit, signum est enim bene- volentiae ; quod si nogaret, contemptum se haberet vir.

Juvenes utriusque sexus nulli alio recurrit ; puella autem quae alieni juveno turpeter assentit (cf.

76) eum depilat.

  1. SOMMEIL (durée)

Les Bashi se couchent habituellement vers 9 ou 10 heures du soir et se lèvent vers les 6 heures du matin. Il y a évidemment des noctambules qui s’attardent autour d’une jarre de bière, car ce serait un crime de partir sans vider la provision. Il y a aussi des matineux, surtout le jours où il faut aller  à un marché éloigné de plusieurs lieues ou quand on veut aller en voyage.

Pas de SIESTE régulière, bien que les hommes aiment à s’étendre tout au long pour somnoler et tuer le temps. On trouve rarement des femmes et des filles bien portantes étendues au soleil ; elles ont d’ailleurs de quoi s’occuper tout le long du jour.

Le soir, avant le coucher, se passe en causeries (hommes âgés (bashamuka) ensemble jeunes gens et jeunes filles par petits groupes, sexes séparés. La mère de famille se tient au foyer avec ses  petits enfants.

Il va sans dire qu’on déroge à la loi, les soirées où l’on se ressemble pour chanter et danser ; les jeunes filles surtout en sont friandes. En dehors des danses des  associations religieuses secrètes, les danses de nuits entières sont rares.

Nos noirs ont donc en général de bonnes nuits. Mais lorsque des jeunes gens ou des hommes dorment ensemble, en voyage ou pour tout autre motif, ils aiment à jaser des heures entières au lieu de dormir.

  1. NATATION (méthode)

On ne peut pas parler de natation pour la majorité des Bashi. Faute de grandes rivières, on ne trouve guère de nageurs, que parmi les riverains du lac. Et là, on peut dire que la plupart des hommes et même des femmes savent nager. Et c’est nécessaire, attendu que beaucoup y voyagent ou vont à la pêche au moyen de pirogues très petites.

La méthode est la nage indienne. Ils ne connaissent pas la brasse. Ils savent nager sur le dos, mais jamais je ne les ai vus faire la planche. Le plongeon proprement dit n’existe pas. Même les pêcheurs qui pêchent sous eau, y poursuivant le poisson à la broche ou tringle pointue, quittent leurs pirogues jambes en avant. Parmi les nageurs il y en a qui savent se tenir sous eaux pendant une minute et plus encore. Beaucoup en font un exercice d’entraînement.

Lorsqu’ils veulent passer du bétail d’une rive du lac à l’autre (et à certains endroits ils font 10 à 12 kilomètres) on en voit qui se mettent sur l’arrière-train de la bête ; d’autres les entraînent à la nage ; la plupart précèdent en pirogue, et soutiennent la bête par les cornes. Les garçons aiment à nager pendant que leurs vaches s’abreuvent et se trouvent à mi-corps dans l’eau du lac. Il est curieux de voir, un jour de tempête, les pêcheurs surpris nager à côté de leur pirogue renversée, en attendant de pouvoir la retourner, la vider, et continuer à naviguer. Malheureusement, il y a encore beaucoup de pêcheurs qui ne savent pas nager, et chaque année le lac en engloutit par dizaines. Les rivières torrentueuses aussi font chaque année pas mal de victimes (voir 137).

  1. EQUITATION – QUELS ANIMAUX ?

Il n’existe pas au Bushi, d’animaux dressés pour l’équitation.

  1. PORTAGE (comment on porte).

Tout ce qu’il y a à dire au sujet du portage, sera indiqué au N° 138.

Qu’il suffise d’ajouter ici quelques mots touchant la MANIERE DE PORTER LES PETITS ENFANTS.

Les premières semaines, l’enfant est porté sur la poitrine, de manière à avoir toujours à la portée de la bouche, la « corne d’abondance ». Il y est retenu au moyen d’une lanière dans un bout de peau de chèvre ou un pagne crasseux, la tête plus ou moins recouverte. Un peu plus tard, c’est-à-dire

quand les parents ont repris leurs rapports réguliers, il prend place sur le dos de maman, suspendu dans une peau attachée par une lanière, et il se tient parfois lui-même en passant les bras sous les aisselles de sa mère. Pour l’y mettre, la maman saisit l’enfant par un bras, et d’un tour de main y lance son petit, qui instinctivement écarte ses petites jambes et se met lui-même à cheval. A-t-il besoin d’une tétée : un cri de sa part, une secousse de la mère et par dessous le bras, la bouche atteint le sein. Si la mère est chargée d’un fagot ou d’une hotte pleine, elle juche son enfant par dessus.

En l’absence de la mère, le papa porte le bébé sur le dos comme la mère. S’il faut voyager, il pose son enfant à califourchon sur ses épaules, et l’enfant se soutient en mettant les mains au front de son père. Souvent on rencontre des mères et même des pères portant leur petit enfant sur la  hanche. C’est quand il faut le prendre pour un petit moment.

  1. LUTTE

La lutte corps-à-corps pour se mettre par terre ne se pratique pas entre hommes, voire entre jeunes gens ; seuls les gamins s’y livrent assez volontiers. Mais une lutte en honneur est celle de la canne. Garçons entre eux ou jeunes gens s’attaquent avec leur bâton de berger, ils essaient de toucher l’adversaire par un coup de flanc, et celui-ci doit barrer. Chacun est muni d’une canne d’attaque et d’une canne de défense. Ils se montrent parfois très habiles dans l’attaque comme dans la défense. C’est ce qu’on pourrait appeler le « jeu national » ; mais il n’amène pas beaucoup de spectateurs, en dehors de ceux qui y prennent part.

Les jeunes gens se livrent volontiers à la PETITE GUERRE. Ils se divisent en deux camps ; tous sont armés d’un arc fabriqué pour l’occasion, et lancent des flèches, simples pailles de fortes graminées, parfois même de bois de flèche sans fer et sans pointe. Il s’agit de mettre le camp adverse en fuite et de prendre sa position. Au lieu d’arc et flèches, ils se lancent parfois des morceaux desséchés de bouse de vache en guise de projectiles. C’est le jeu appelé mashîshî.

  1. JEUX POUR SE DEVELOPPER

Les jeux ne sont guère variés dès qu’ils ont pour but le développement des forces musculaires. On voit parfois les jeunes gens jouer à la BALLE, mais ce jeu est d’introduction étrangère. Il est assez dans leur goût, parce que violent. Divisés en deux camps, le joueur jette sur le sol la balle en caoutchouc vers l’un de ses partenaires. Celui-ci doit le saisir au bond pendant que l’un des adversaires veut faire de même. Si ce dernier la happe, il la repasse de suite à son partenaire à lui. C’est tout. Mais tel qu’il est, ce jeu suppose beaucoup d’adresse et d’agilité, d’autant plus qu’on ne se fait pas scrupule de se bousculer et même de se renverser par des crocs-en-jambe. Aussi  après peu, tous sont en nage.

Le jeu de canne, décrit au N° précédent, est lui aussi de nature à développer les muscles en même temps que l’esprit de précision. Les jeunes gens aiment encore à montrer la force de leurs biceps. L’un d’eux se plante en face de son adversaire, le bras tendu ou plié. A ce dernier de le plier ou de le redresser selon le cas.

  • B/ ALIMENTATION – ESPECES DE NOURRITURES

L’alimentation ordinaire est végétale : haricots, patates douces, farine (de sorgho, de manioc, même d’éleuzine) réduite en pâte et accompagnée de légumes cuits (c’est-à-dire de feuilles de haricots, d’amarante sauvage, ou de manioc) forment la base de la nourriture. De temps à autre un peu de viande de bœuf, de chèvre ou de mouton vient rehausser le plat habituel. Les haricots sont cuits à l’eau. La farine est versée dans l’eau bouillante et tournée avec une spatule de bois sur le

feu ; c’est le « buntu ». Les femmes moulent les grains de sorgho et d’éleuzine sur une grosse pierre plate au moyen d’un caillon rond épais de deux poings. Les carottes de manioc, séchées et râpées, sont écrasées et réduites en farine dans un mortier de bois au moyen d’un pilon ou d’un simple manche de houe, et vannées sur une sorte de large couvercle en osier, le van indigène (lwibo). Quiconque a une vache donnant du lait, consomme celui-ci sous forme de fromage blanc. A noter que c’est le plat du père de famille. Il en laisse cependant quelque peu pour sa femme et ses enfants. A noter aussi que, si les hommes peuvent manger touts les sortes de viande licite, les femmes ont défense de manger de la poule. La viande, même avariée, est consommée ; tripes, foie, estomac sont assez recherchés. Le sang même est consommé ; c’est souvent la part du pauvre.  Pour pouvoir conserver la viande, on la suspend dans la fumée après lui avoir donné une flambée. S’ils peuvent se procurer du poisson, celui-ci est particulièrement estimé, surtout vers l’intérieur où il est rare.

Le REPAS PRINCIPAL a lieu à la tombée du jour. La mère prend ses repas avec ses filles et ses enfants. Le père peut manger avec sa femme et ses enfants (les chrétiens le font souvent), mais en général il mange avec ses fils grandelets ou avec des voisins de son âge. S’il invite ses amis, les enfants ne mangent pas avec eux. Les notables, le chef surtout, ne mangent jamais avec leurs femmes mais bien avec leurs fils devenus grands.

Le matin on prend souvent ce qui reste du soir, et à midi on mange, si possible, quelques bananes ou patates cuites sous la cendre. La pomme de terre, introduite depuis quelques années, ne fait pas encore partie de leur alimentation ; elle se vend aux blancs ou aux « civilisés » qui en mangent. Nos noirs sont assez délicats sur le choix de la nourriture, et ils préfèrent jeûner que de toucher à ce qui ne leur est pas coutumier. Parmi les viandes prohibées, il faut mettre : le chien, le singe, le rat, le cochon, les fauves, le serpent, le corbeau, la chouette, l’ibis, le serpentaire, la grue couronnée et d’autres encore. La sillure est également défendue. A part cela, les Bashi mangent volontiers les oiseaux et autre gibier, qu’ils peuvent se procurer par la chasse. Ils aiment le pain, quand on leur  en présente, mais ils ne font rien pour cultiver le blé. Ils ne mangent jamais de beurre, pour eux c’est une pommade. Ils ne boivent pas non plus de lait frais, non caillé. Le petit-lait est donné aux enfants. Ils apprécient vivement le sel, ils en sont friands. A défaut de sel véritable, ils se servent d’une sorte de potasse, obtenue par les herbes salines réduites en cendre. Ils consomment aussi une sorte de potasse venue du sud, qui se vend au marché sous forme de gâteau, ainsi que le sel réel venu des salines de Gottdorp (Tanganika) ou d’ailleurs. Certains mangent les courges (cf. N° 22).

  • FAÇON DE SE PROCURER DU FEU (kusinga)

Le feu est obtenu par giration, en faisant tourner une baguette dans un trou (busingo). Ils ont la notion du feu produit par percussion en frappant deux morceaux de quartz ou silex l’un contre l’autre. Du moins ils attribuent aux bazimu cette manière de faire du feu avec les cailloux, nshangabuye. Mais eux-mêmes opèrent par giration (kusinga). C’est Nyamuzinda qui l’apprit aux premiers hommes. Le feu par giration s’appelle omuliro gw’obusingo. La baguette à giration se  dit : nshingarhi ou nsingo, ou nsingo mulume ou mulume tout court. La latte sur laquelle on tourne s’appelle mukazi. Le trou « murhule » ; l’amadou « cirere », l’étincelle qui surgit s’appelle

« endudu ». Il y a aussi le nyalubombo. Ils tournent la bagette entre les mains, sur la latte retenue par les pieds ou par un compagnon, approchent du trou un vieux bout de chiffon ou d’habit, en écorce d’arbre ; dès que cet amadou a pris feu, ils le mettent sur un peu d’herbe sèche, y soufflent et obtiennent ainsi la flamme. Tout berger porte sur lui de quoi faire du feu. Il en est de même de ceux qui vont en voyage.

  • PREPARATION CULINAIRE

Les femmes préparent plusieurs sortes de brouets ou polenta (buntu) :

  1. BUNTU proprement dit : c’est le brouet ordinaire ou pâte à farine de sorgho (luhemba), ou à farine de manioc (N° 20).
  2. BULIGALIGA : brouet fait avec de la farine de bananes ; nourriture de famine assez peu recherchée.
  3. CINIGA : brouet fait de haricots cuits et écrasés.
  4. BULO : brouet fait de farine d’éleuzine ; est surtout consommée par les gens, qui habitent près de la forêt où l’éleuzine pousse dans les cendres des arbres abattus.
  5. KAPAPA : brouet fait des farines mélangées de manioc et de bananes.
  6. HITUNTUME : brouet fait de haricots cuits, écrasés, mêlés de farine de bananes.
  7. MUSHUNGA : bouillie claire à base de farine de sorgho fermenté. Le sorgho nettoyé est mis à tremper un jour, puis enfermé dans un panier et recouvert de feuilles. Dès que les germes paraissent, on y mêle de la cendre du foyer et on laisse fermenter à fond. Puis on le lave, on le sèche, et on le moud sur la pierre. Après quoi la farine est versée dans de l’eau froide, et on fait cuire. C’est la nourriture des enfants et des malades.

Le brouet, sauf le mushunga, ne se mange jamais seul. Il faut un peu d’accompagnement, tout comme chez nous, on ne mange pas les pommes de terre seules ; il y faut un ajout. L’ajout ordinaire est un légume (nshogo).

Les légumes les plus employés sont :

cibwiga : comme grande amarante ; ngozi : feuilles de patates douces ; idekere : colocasse ;

muhole : plante à feuilles blanches ;

njinji : feuilles comme celles des arachides ; kalala : feuilles de manioc

mulunda : grande amarante ; ntendebuka : amarante ; mishâka : comme njinji ;

cishoma ou cishogolo : feuilles de haricots ; cungulira : feuilles de courges.

Ces légumes sont lavés, pilés, cuits à l’eau avec un peut de sel. Ils sont cuits et servis à part. Le brouet cuit est versé sur un plat ou un van. Chacun, assis autour, en prend une bouchée avec les doigts, y met un tantinet de légumes et l’avale. Si possible on remplace les légumes par de la viande ou du poisson. Entre les repas on grignote soit des patates, soit des bananes, soit un maïs, cuits sous la cendre. La ménagère prépare, à défaut de brouet, des patates douces cuites à l’eau, non écrasées. On les pèle au fur et à mesure qu’on les mange. On fait parfois de même pour les bananes et le maïs. Dans certaines régions, surtout au Nord, on cultive aussi les courges. Celles-ci sont déposées dans une sorte de petit enclos ou grenier sans toit. Pour les manger on les coupe en deux pour enlever les graines, et on les cuit simplement à l’eau.

  • CUISINE

La cuisine se fait ordinairement dans la hutte occupée par la mère. Le foyer consiste en trois pierres, à même le sol, au milieu de la hutte, parfois aussi un peu sur le côté et vers le fond. Les ustensiles ordinaires sont : la cruche à goulot étroit pour puiser l’eau, un grand pot de terre à large goulot pour le brouet, un petit pot pour les légumes ou la viande, et la spatule pour tourner le brouet. Voilà l’indispensable. Ajoutez-y la hotte, quelques paniers pour les vivres, le van pour nettoyer les graines et servir à l’occasion de plat et de table s’il n’y a pas de petit panier spécial

pour recevoir le brouet ; une ou deux écuelles en bois, et s’il y a une vache donnant du lait une grande écuelle à traire et une courge vide pour baratter le beurre.

  • REPAS

La quantité et le moment du repas (cf. N° 20). Avant de s’approcher du plat, on se lave les mains. Chacun puise en silence dans le brouet, et fait une boulette ; il y donne parfois un coup de pouce pour y mettre un peu de légumes ou de viande ou de poisson (à moins qu’il ne préfère mordre le bout à part), et mange sans perdre de temps, car bavarder alors mène à se relever le ventre vide. La sauce ou le jus qui reste se boit à la fin, soit avec une cuillère de bois, soit plus souvent avec un bout de feuille de bananier. On ne boit pas pendant le repas, mais après si l’on a soif. A la fin du repas chacun se rince la bouche. Comme on l’a vu au N° 20 pour le repas, les hommes sont  séparés des femmes. Sous l’influence de la religion bien des familles chrétiennes mangent ensemble, et prient avant et après le repas. Pour manger en commun, on s’assied en rond autour du plat. Il y a défense absolue de regarder le chef manger à moins qu’on ne soit invité, ce qui est rare. Seul son cuisinier peut assister, car il est à remarquer que la nourriture du chef est préparée non par sa femme, mais par un individu désigné pour cette fonction. La reine-mère elle-même a son cuisinier. Celui qui regarde le chef manger est tabou (cf. n° 104). Le chef peut cependant boire la bière en compagnie.

  • METS PERMIS ET DEFENDUS

La liste des mets défendus est donnée au N° 104. A cette liste, il faut ajouter l’animal ou la plante propre au clan (c’est-à-dire le totem) que chacun connaît parfaitement. Il peut exister aussi des mets dont le devin a défendu de manger désormais à son client (117). En général celui qui se permettrait de manger un mets défendu se considèrerait comme tabou, et devrait s’en libérer.

  • EXCITANTS

Nos noirs n’emploient guère d’autres excitants que ceux qui servent à assaisonner les aliments, et de plus le tabac. Les assaisonnements sont :

  • le sel ordinaire venu du dehors (munyu) ;
  • le sel mukeneka, sorte de potasse obtenue des cendres de petits joncs de marais. Sur ces cendres déposées dans une sorte d’entonnoir, ils passent de l’eau, qu’ils font évaporer ensuite pour en avoir le résidu salé ;
  • le sel mwenga, potasse obtenue de même des cendres des herbes de marais (lushasha)
  • le poivre de Cayenne (lushendo). Les fruits avec les feuilles voisines des fruits sont mis à sécher au-dessus du foyer et réduits en poudre.

Le TABAC est très recherché. La plupart d’ailleurs en cultivent quelques plants à côté de leur enclos. Il se fume dans la pipe ordinaire, qui est composée d’un fourneau en terre cuite et d’un tuyau fait d’une sorte de sureau (musheke) et quelquefois orné de fil de laiton ; elle ressemble à nos pipes en terre. Si le tabac préparé manque, on se contente d’une feuille verte rapidement séchée. Ordinairement la pipe allumée passe de bouche en bouche ; refuser de la pipe à quelqu’un est un acte d’incivilité ; sinon d’hostilité, comme de la passer est un signe d’amitié. La pipe se porte avec un peu de tabac au fond d’un petit sac en fibres tressées (ludaha). Le narguilé ou pipe à eau est inconnu. Les hommes fument presque tous ; on en rencontre qui ne fument pas. Il y a même des femmes qui fument la pipe, mais c’est plutôt l’exception. La coutume s’introduit de mettre sous la langue un peu de tabac, cela se voit surtout parmi les jeunes filles. Pour la culture du tabac, voir  N° 51. Le chanvre est quasi inconnu dans le pays ; on recherche cependant, mais très rarement,  l’un ou l’autre mushi qui le fume, et qui sans doute est allé l’apprendre au contact d’anciens boys ou soldats. L’usage de la prise introduite dans le nez n’existe pas.

  • BOISSONS

La boisson ordinaire est l’eau. La boisson de luxe, au moins pour le vulgaire, c’est la bière. Chacun tâche d’avoir une petite bananeraie, soit autour de son enclos, soit près de ses cultures et quelque part dans un ravin. Dès qu’il y a quelques régimes à point, il songe à brasser, car la  banane sert surtout à cela, sauf l’espèce binyamunyu, sorte de banane de Chine et la musheba, banane plantain. Les régimes sont coupés quand les bananes sont devenues rondes sur leur pourtour mais ne jaunissent pas encore. On les place au fond d’un trou qu’on a préalablement chauffé en y brûlant des herbes. On les recouvre avec des feuilles et de la terre, en laissant sur le côté une petite ouverture, par laquelle on introduit quelques feuilles sèches de bananier auxquelles on a mis le feu, on referme ensuite hermétiquement. Les bananes s’y ramollissent. Après 3 ou 4 jours, on ouvre le côté pour donner un dégagement à l’air et à la chaleur. Le lendemain on les  retire du trou, on les pèle, on les jette dans une grande auge en bois et on se met à les pétrir en y mêlant des herbes fines. Puis on en saisit une bonne poignée (de ces herbes) que l’on tord entre les mains pour faire sortir le jus ; on continue ainsi jusqu’aux dernières bananes. Dans ce jus, on ajoute alors un peu de sorgho rouge, fermenté et concassé, dans le but d’activer la fermentation, et on recouvre le tout avec des feuilles de bananiers. Après quelques heures, on fait passer le tout à travers un entonnoir muni d’herbes fines pour filtrer, et on le met dans des cruches de 10 à 20 litres, où il achèvera de fermenter. Ce jus frais est doux ; c’est le moût (murhobo). Après un jour  la douceur a disparu, c’est devenu du mubiro ; le jour après il est à point, c’est la bière, mamvu, un jour après encore, la bière est très forte ; c’est le makali, puis elle devient vinaigre et ne se bois plus.

Les Bashi ordinaires raffolent de bière et pour en avoir un verre, ils sont prêts à tous. Quand l’occasion s’en présente, ils en boivent tant qu’ils peuvent. Ceux qui possèdent de vastes bananeraies, tels que les notables, en font souvent une grande consommation. Il y en a qui en prennent tellement, qu’ils ne mangent presque plus. Les chefs, qui ont toujours de la bière à leur disposition, en prennent une gorgée de temps à autre durant le jour, quitte à se rattraper le soir. Aussi pour leur causer, il ne faut pas attendre le coucher du soleil. Souvent les chefs renforcent  leur bière avec un peu de miel. Vont-ils en voyage, ils sont toujours suivis d’un indigène porteur  de la cruche. La bière se boit ordinairement avec le chalumeau. Le propriétaire qui paie la tournée tient le chalumeau de la main, et le retire de la bouche du buveur, quand il juge qu’il en a eu sa part. La bière fait presque toujours partie du sacrifice aux esprits des ancêtres, auxquels on l’offre aussi en libation (cf. N° 117).

Le lait liquide ne sert jamais de boisson. Le babeurre (matunda) qui reste après la barattage est donné aux petits enfants. L’hydromel n’est pas connu, non plus que la bière d’éleuzine, de raclures de manioc ou de maïs.

  • ANTHROPOPHAGIE

L’anthropophagie n’est absolument pas pratiquée, et ils ont un profond mépris pour les peuplades qui s’y livrent. Cette coutume est donc connue, et elle leur rappelle encore les sinistres exploits des Balumbo (voir 141) qui vinrent au Bushi se livrer à l’esclavage et l’anthropophagie du temps des premiers Kabare. Les prisonniers de guerre peuvent être massacrés, coupés en morceaux, mais il  ne viendra à l’idée d’aucun guerrier d’en manger.

  • GEOGRAPHIE

La terre n’est pas considérée comme aliment ; aussi ne rencontre-t-on pas d’adultes qui en mangent. Mais il n’est pas rare de voir des petits enfants s’en délecter, à l’insu de leurs parents, car

ceux-ci les en réprimanderaient. C’est sans doute par besoin de goûter quelque chose de salé, car l’argile a parfois un léger goût de sel, comme on le remarque assez là où il y a des antilopes ou du gros bétail. Ces bêtes aiment en effet lécher certaines argiles et surtout les argiles des termitières. La cendre du foyer est aussi mangée parfois par des petits enfants. Même de grandes personnes se la mettent en bouche et l’avalent avec un peu de salive, en cas de fièvre.

  • CONSERVATION DES ALIMENTS (greniers, etc.)

Après la récolte des haricots, ceux-ci sont conservés dans des paniers à l’intérieur de la maison.  On fabrique aussi pour cela des paniers spéciaux, en papyrus, hauts de 70 cm et large de 40 à 50 cm, à ouverture très étroite ; ils ont plus ou moins la forme d’une bouteille. On conserve de même l’éleuzine, le sorgho nettoyé, tout ce qui est grains. Le sorgho récolté est déposé dans des greniers spéciaux (nguli) construits au dedans ou à proximité de l’enclos. Ce sont en somme de vastes paniers à couvercle, qui reposent sur des cailloux, ou sur des traverses, et sont construits en roseaux ou en tiges de sorgho. La plupart ont 1 m de large, 2 m de haut, en forme de cylindre couvert d’un chapeau. Sur le devant est une petite fenêtre, par laquelle on introduit le sorgho. Les greniers des chefs sont plus grands. Ils sont souvent larges de 2 m et plus. Les greniers sont à l’extérieur des cases pour éviter que les rats s’y pullulent. Souvent, dans le même but, on rassemble tous les greniers sur une colline voisine, ce qui lui donne l’aspect d’un petit village. Aller puiser dans le grenier du voisin est considéré comme assez grave ; rares sont ceux qui le font. Les gens peuvent donc avoir leurs apaisements. L’ensilage n’est guère pratiqué. Il semble que jadis on y recourrait, sans doute à cause des fréquentes guerres ; on trouve en effet de-ci, de-là des anciens silos. A l’intérieur de la hutte on a souvent, au dessus du foyer, une claie en roseaux, on y conserve la viande qu’on y a mise en réserve ainsi que le maïs et le sorgho devant servir de graines pour le futur ensemencement. On y sèche aussi à fond le manioc qu’on veut réduire en farine. Il est à remarquer que la plupart des Bashi ne font pas de grandes réserves. Ce qui ne doit pas être consommé à bref délai est porté au marché, vendu ; et quand plus tard la famille manquera de vivres, les parents iront faire des achats au marché où l’on vend à ce moment ce qui est désiré. Les patates et le manioc sont enlevés du champ à mesure des besoins, sauf si l’on désire en porter au marché.

  • C/ VETEMENTS COLORIAGE DU CORPS

Les principales couleurs employées pour se peinturlurer le corps sont : le blanc et le rouge. Le blanc n’est autre qu’une sorte de chyste onctueux (ngwa) que l’on trouve un peu partout. Le rouge (mugola) est une sorte d’argile ferrugineuse, couleur de brique cuite. Ce blanc sert surtout au moment du sacrifice, et aussi dans les réunions des associations secrètes de Lyangombe (117-37- 41). Ce rouge est spécial à ceux qui venèrent Nabinji. (117-49). En dehors de ces cas on ne se badigeonne pas. Les dessins sont des lignes plus ou moins longues sur le visage et la poitrine, sans forme bien caractérisée, sauf la petite croix blanche que la femme mutwa met au front du chef, au moment de l’intronisation (177-13) et les croix blanches des adeptes de Lyangombe (117 (36). On ne se met pas de blanc sur le corps quand on a gagné un procès.

32/ TATOUAGE

de laiton laminé, enroulé autour d’une cordelette. Pour l’opération, la fille se couche sur le dos, le tatoueur s’assied sur ses genoux ou ses cuisses. Il couvre d’herbe le bas du ventre et y ramène avec son rasoir le sang qui coule parfois abondamment. Avec la pointe du rasoir, il fait les entailles et puis y met du jus d’herbes qui doit procurer l’inflammation, et faire que les cicatrices soient bien apparentes. Comme on le pense, l’opération est douloureuse. Aussi bien des filles refusent de la subir en disant : « La beauté ne vaut pas une telle douleur ». Celles qui se font tatouer, le font pour éviter les moqueries de leurs compagnes, ou par goût, de coquetterie, ou forcées par leur mère. Le tatouage est donc facultatif, et beaucoup ne l’ont pas.

33/ OBJETS SUSPENDUS AU CORPS

Les femmes mariées ont souvent sur la tête, autour de la touffe qui leur est propre (ihuli) un petit collier de perles (magole, kajuru ou kangabuka). Les femmes de notables portent un diadème au front ; il est fait de perles parfois très artistement arrangées sous forme de dessins géométriques de diverses couleurs ; plusieurs ont au front un coquillage (lugamba) retenu par une corde, dont l’arrière est orné d’une dent de cochon sauvage. Autour du cou, filles et femmes aiment à avoir un collier de perles rouges, blanches ou autres. Il y a parfois des dizaines de ces colliers, réunis par le haut ; ils descendent toujours jusqu’au bas du sternum. De plus les femmes mariées aiment à  porter autour du biceps quelques bracelets de laiton laminé ; de même aux poignets, au-dessous des genoux, et aux chevilles. A défaut de bracelets de laiton (birhale), elles y mettent des bracelets en fibres tressées (rhwishungu). Autour des reins elles ont des rondelles en fibres tressées, parfois en très grand nombre. Cela les aide à retenir la peau qui couvre les reins, et sert d’appui au fardeau qu’elles portent sur le dos.

Les hommes ont, si possible, une ceinture de grosses perles aux reins, et aux poignets un bracelet de laiton plein, ou bien des bracelets en fils de fer laminé et enroulé autour d’une corde (nyerere) ; les notables portent en général un bracelet d’ivoire ; aux chevilles ils ont des nyerere. On en voit qui ont au front une dent effilée de phacochère ; c’est la pointe dite de Muhima ; d’autres ont sur la poitrine une simple dent de cochon sauvage. Beaucoup ont dans les cheveux soit un peigne, soit une tige de bois (mutyabirizo) qui a pour but de déranger les hôtes importuns qui les habitent. Parfois aussi ils ont au cou un collier semblable à celui des femmes. Les vieux y ont un collier de grosses perles. Les petits enfants ont des bracelets de perles ou de laiton laminé aux poignets et

aux chevilles, et une petite ceinture de perles aux reins. Dès qu’ils ont des dents, on leur met un collier de perles au cou. Beaucoup n’ont rien qu’une ficelle de cordes autour des reins. Le nouveau-né reçoit au poignet un petit bracelet d’herbes, pour qu’on remarque s’il grossit. Tous ces objets suspendus au corps n’ont d’autre but que l’esthétique, à l’exception des rondelles de fibres des femmes et filles, rondelles qui sont en somme leur habit de dessous. L’introduction des étoffes modifie graduellement l’ornementation.

  • VETEMENTS PROPREMENT DITS

La FEMME mariée est seule modestement habillée. Outre les tresses dont il a été parlé au N° 33, elle met autour des reins une peau de vache (35), pourvue parfois de petites tresses blanches ou franges (mugono mweru) ; cette peau la couvre bien ; si possible elle porte encore sur le dos une peau de chèvre.

Les VIEILLES n’ont plus que quelques tresses autour des reins, et une peau de vache parfois archi- usée.

La PETITE FILLE, comme d’ailleurs le PETIT GARÇON, court nue jusque vers 7 ou 8 ans, parfois même plus. A ce moment elle songe à s’habiller. Elle se confectionne elle-même les  tresses pour les reins, en fait une sorte de crinoline. Quand elle approche de la puberté, son père lui procure une peau de chèvre qu’elle met par dessus ses tresses, de telle sorte qu’une des cuisses soit seulement apparente.

L’HOMME à partir de 18 à 20 ans, porte entre les jambes une étoffe actuellement, et portait jadis un pagne en écorce de ficus. Il attache son habit devant et derrière à une ficelle fixée autour des reins. Le grand chic est une étoffe bleu de Prusse, qui pend entre les jambes le plus basses possibles, jusque vers les genoux. Cet habit est très immodeste. On en voit qui portent en bandoulière une peau de chèvre plus ou moins artistement arrangée. Les vieux remplacent cette peau par une peau de génisse. Avant ses 18 ans, le garçon cherche habituellement à se couvrir à la manière des hommes, avec un bout de cotonnade ou de pagne de ficus, mais il ne se gène pas pour l’enlever quand il en a envie, même en public. Jusque vers 8 ans, nous l’avons vu, il n’a aucun habit.

  • VETEMENTS – MATERIAUX EMPLOYES

L’habit des femmes mariées est la peau de vache, celui des filles est la peau de chèvre, par exception la peau de mouton. L’habit des hommes était anciennement fait de l’écorce battue du ficus (mutudu) du pays ; c’est le murhumba, ou d’un ficus de l’Urega, c’est le kahûka. Ces écorces sont simplement battues avec un maillot de bois pour en assouplir les fibres. Bien des pauvres vieux portent encore ce genre d’habit. On a vu ci-devant que les hommes âgés ont souvent en bandouilière sur le côté une peau de génisse, et les jeunes gens de même de peau de chèvre ; que les femmes aiment aussi à porter sur le dos une peau de chèvre. Chaque homme sait arranger ces peaux et ces habits de ficus. Il y a cependant des spécialistes dans le métier, surtout lorsqu’il s’agit de les apprêter avec des dessins ou des enjolivures. La préparation des peaux est assez primitive. Les peaux de vaches, suspendues entre deux poteaux sont dégarnies des chairs, puis étendues par terre au soleil sur une natte, elles sont frottées avec un caillou à force de bras, enduites d’huile ou de beurre et piétinées avec vigueur ; après quoi on leur donne la forme en coupant ce qui dépasse la mesure. Une peau de vache donne deux habits (60). Les peaux de génisses, chèvres ou moutons sont décharnées, frottées d’un corps gras, piétinées, et elles sont prêtes.

  • CHAUSSURES

Il n’est pas question de chaussures chez les Bashi. Habitués dès leur premier âge à courir pieds- nus, la plante du pied s’est durcie, fait une sorte de cuir, sinon imperméable aux épines et aux cailloux pointus, au moins assez solide pour ne pas trop les incommoder quand ils marchent sur un terrain même rocailleux. Il en est de leurs pieds un peu comme des pneus de vélos. Si la maladie  les tient couchés longtemps, la semelle du pied semble vouloir se détacher du reste ; on la saisit et on la remue sans que le pied bouge. Faut-il enlever une épine ou bien ouvrir un abcès à cet endroit, il est nécessaire d’entailler sérieusement cette peau durcie avant d’atteindre le derme. Il arrive cependant que lorsqu’ils ont à traverser une région couverte d’aspérité ou de graines épineuses, ils se fabriquent des sandales en feuilles sèches ou en écorces de bananier, qu’ils se fixent sous les pieds tant bien que mal.

  • COIFFURE

Ce qui regarde l’ornementation de la tête a été dit au N° 33. Quant à la coiffure proprement dite, il n’en est guère question, le Mushi courant toujours tête nue. Je parle du Mushi authentique et non pas de ceux qui, au contact du Blanc, ont déjà modifié leur costume et aiment notamment à se couvrir le chef d’une casquette ou d’un chapeau quelconque ; le plus souvent une vieille défroque leur suffit. Vient-il à pleuvoir, ou faut-il protéger contre les rayons du soleil la tête d’un petit enfant, une feuille verte de bananier en fera le plus souvent tous les frais. On rencontre cependant fréquemment des hommes d’âge, des notables surtout ou même des jeunes gens du « haut monde », qui se pavanent la tête couverte d’une peau de singe colobus, de genette ou de chat-tigre. C’est alors un ornement de cérémonie ou de sacrifice. Quelques vieux et vieilles couvrent leur calvitie  au moyen d’une sorte de coiffe en peau de chèvre ou autre. Il en est de la tête comme des autres membres : les Bashi, à part les femmes mariées, aiment à se montrer tels qu’ils sont et l’on dit facilement de quelqu’un qui se couvre trop : « sans doute il cache ses plaies ou ses difformités ».

  • ORNEMENTS ET PARURES – DISTINCTION DE RANG

Les notables se distinguent peu du vulgaire au temps ordinaire. Les chefs eux-mêmes n’ont aucun signe distinctif, si l’on excepte le grand-chef qui porte son diadème de pouvoir (ishungwè, lequel d’ailleurs tend à disparaître) et certains chefs de clan qui ont sur le front, soit deux cauries, soit un petit ishungwè, laissés par leurs ancêtres ; ce sont les descendants héritiers directs des anciens bajinji. Certains ont aussi sur le front, comme nous l’avons vu, la dent effilée de phacochère, en l’honneur du génie Muhima (v. 33). Les gros bracelets de cuivre (mulimba muyangayanga) ou les bracelets d’ivoire (ngolo) sont la marque de noblesse ou bien sont portés par ceux que le chef veut honorer. Il en est de même des colliers de grosses perles et de la peau arrangée et ornée, de génisse ou de chèvre (N° 33, 34). Les notables ont souvent, suspendu sur le dos, un gros coutelas (ngôrho) enfermé dans une gaine de bois agrémentée de cuivre et ornée de lanières en peau de loutre ; et en main une serpe allongée (kahoro). Ils aiment aussi à se mettre aux chevilles toutes une série de bracelets en laiton ou en fer laminé. Les femmes de notables se distinguent notamment par leur diadème de perles, et par leur peau de vache, dans laquelle on a fixé des bouts de peaux de couleur variée en forme de dessin, et au bas de laquelle on a cousu une frange en lanières de peau blanche. Elles portent aussi des tresses aux reins, en plus grand nombre et ont plus de colliers et de bracelets que les femmes du vulgaire. Les filles de notables se revêtent de colliers plus nombreux et plus riches que leurs compagnes gens du peuple.

  • D/ HABITATION

SITUATION

Le Bushi est un pays sans plaines ; c’est une succession de collines où percent de nombreux sommets, et entre lesquelles coulent partout des rivières marécageuses. Bien rares sont les huttes construites aux abords immédiats des marais. Les Bashi aiment à s’établir sur de petits plateaux, à flanc de coteau, à l’abri des vents dominants.  L’enclos des chefs et des notables préposés à une   (« ishwa ») colline, se trouve le plus souvent au sommet ou non loin de là, plus ou moins à proximité d’une source ou d’un ruisseau. On peut dire que trois raisons guident le choix d’un emplacement : proximité de l’eau, direction des vents et aussi facilité de construire. Presque toujours le Mushi met la porte de la hutte à l’opposé des vents froids. Le choix de l’emplacement ne se fait pas avant d’avoir consulté les ancêtres. Le chef pour sa colline, le père de famille pour son petit coin ira d’abord (kulaguza) consulter le devin. Celui-ci lui dira d’y faire tout d’abord un sacrifice à tel ou tel muzimu. Ce n’est qu’après que l’on songera à construire. Je n’ai rencontré nulle part des familles établies à demeure dans des anfractuosités ou cavernes.

EMPLACEMENT DU BWAMI, enclos ou village du grand chef. Comme bien l’on pense, le  choix de l’emplacement des huttes du grand-chef revêt une importance toute spéciale. En 1919, à la mort de Kabare Rutaganda, les féticheurs consultés avaient déterminé que la place du futur bwami serait à proximité de la limite de Ngweshe, au sommet de la colline Ikoma. La reine-mère Mwammuhaya, qui faisait office de régente, y envoya faire sacrifice sur sacrifice aux esprits des ancêtres du chef. Il faut croire que ceux-ci se montrèrent défavorables, qu’ils avertirent Mwammuhaya qu’à se mettre près de Ngweshe, l’ennemi héréditaire, on aurait trop de démêlés avec lui ; toujours est-il que tout d’un coup on se décida à s’établir à Cirunga, résidence actuelle de Kabare, près de l’endroit où mourut Rutaganda. Des sacrifices y furent offerts tout d’abord, selon la coutume. Comment se fit l’installation ? Comme elle se fait toujours. Et pour en donner la description fidèle, je reproduis ici l’installation analogue du Bwami de Ngweshe qui eut lieu le 4 décembre 1917 et à laquelle assista un missionnaire. Au jour marqué, on apporte à l’emplacement désigné, un taureau, une vache, un coq, un mouton, un bélier. On apporte aussi la lance (biremera) du premier chef et son bouclier (kashigabo), haut de 1,50 m, large de 0,35 m et qui est sorti de l’Urega ; puis le tambour, la défense (mulazazashano) de l’éléphant qui jadis tua le gardien du pays, Muvanga, du temps où Bacinga était chef ; de plus un pot, une cruche, une sorte de collier encore originaire de l’Urega. Le Chef lui-même s’amène alors habillé du costume de son premier ancêtre : une simple peau de bouc. Il a sur la tête une touffe de plumes rouges de toucan (nduku) ; sur les épaules une peau de njuzi (chat-tigre) comme jadis la portaient les premiers notables. Cette plume rouge a une histoire : Kabare était allé consulter le devin pour savoir ce que serait son règne. Le devin lui fit cette réponse : Si jamais ton fils Ngweshe allait au mont Mumbili, il y deviendrait grand chef, Ngweshe en ayant eu connaissance s’enfuit de suite au Mumbili avec un groupe de suivants. Kabare envoya à sa recherche son vassal Kabamba, chef pygmée. Kabamba rappela Ngweshe, qui le suivit sans récrimination. En route, le fils de Kabare voit voler un toucan. Il dit à Kabamba : « Puis-je tuer cet oiseau ? » Le pygmée refuse net ; mais Ngweshe lance quand même sa flèche et l’oiseau tombe mort. Kabamba le ramasse ; Ngweshe veut le lui prendre ; le pygmée lui dit : « Laisse, c’est l’oiseau sacré de Kabare ton père ». Ngweshe le supplie de lui en donner au moins une plume. Le pygmée en consent et lui en pique une dans la chevelure. Sur le champ Ngweshe s’écrie : « Voici que tu viens de me donner le pouvoir, je suis grand sous-chef de Kabare… » et il fait battre le tambour. Kabare l’entend, apprend ce qui vient de se passer ; il court de suite enlever tous les biens du chef pygmée pour le punir. Kabamba jure de se venger. Il va chercher de la terre blanche, vient près de Ngweshe et dit : « Je t’avais fait seulement sous-chef, eh bien, je te fais à présent chef suprême (mwami) » et il le frotte de terre blanche. Depuis ce jour Ngweshe est resté chef indépendant. La plume rouge est signe de son autorité.

Tous ces objets, dont on n’apporte qu’un seul exemplaire, ont pour but de rappeler les objets avec lesquels les premiers ancêtres du clan arrivèrent dans ce pays, en venant de l’Urega. On remarquera qu’il y manque un arc et une flèche. C’est que leurs ancêtres n’en faisaient pas usage. Dès que Ngweshe est arrivé, on dit aux enfants réunis : « Voici avec quel costume et avec quels biens votre ancêtre est venu au pays ». Puis ont bâti une petite hutte, un peu plus loin quelques autres, et on leur dit de nouveau : « Voici comment vos ancêtres construisaient ». Après quoi on construit une hutte grande et un peu en avant une autre. La première est destinée au chef, la seconde à ses serviteurs. Puis on lui amène des gens en procès, et il va incontinent trancher le différend dans la deuxième hutte, appelée ngombe. Au sortir de là, les grands disent de nouveau :

« C’est comme cela que faisaient nos ancêtres et c’est dans le ngombe que désormais le chef tranchera les procès ». On ne tardera pas cependant de construire pour le chef une case plus spacieuse et aussi un ngombe plus grand. Après le procès, le Murhwa prend une houe en main, et dit au chef : « C’est à cause de moi que tu possèdes ta grandeur ; paie-moi maintenant ». L’emplacement choisi et la cérémonie qui s’y est déroulée montre à tout le pays que désormais là sera la résidence du grand-chef, le bwami, et que là aussi se fera le mubande ou cérémonie annuelle de l’intronisation (v. 177). Ce qui vient d’être dit du bwami de Ngweshe, peut se dire aussi au bwami de Kabare ; seulement les objets qu’on y apporte sont un peu différents et sont décrits à l’intronisation (v. 177).

  • HABITATIONS TRANSPORTABLES

Les huttes indigènes sont construites en matériaux assez légers, ce qui permet de les transporter sans trop de peine. Les raisons du transport sont les suivantes :

  • Le sorcier a averti le père de famille de transporter sa hutte s’il ne veut pas encourir la colère des bazimu.
  • La hutte est trop envahie par les rats ou par la vermine.
  • Le voisinage déplait au père de famille, et il espère vivre plus en paix ailleurs.
  • Le notable qu’il suit se montre trop pingre ou trop exigeant, il préfère aller (kushiga) se faire le client d’un autre ; il y transporte sa maison.
  • La maladie visite trop souvent le foyer, il escompte être mieux ailleurs, etc.

Le transport d’une hutte n’est pas fort compliqué. Si elle n’est pas trop lourde, on l’arrache du sol bout par bout et on lie ensemble les parties qui pourraient se défaire en route. Puis, après qu’on a nivelé le sol du nouvel emplacement et qu’on y a creusé la rigole ronde aux dimensions voulues, un groupe d’hommes prennent la hutte telle quelle, la soulèvent tous en même temps, et vont la déposer dans la rigole préparée. Si elle est lourde, on enlève d’abord toute la paille, qu’on lie en bottes, et on transporte la carcasse seule, quitte à y porter ensuite la paille et les sticks de soutien. Habituellement les transporteurs aideront à remettre la hutte en état sur le nouvel emplacement, lequel se trouve parfois à 7-8 kilomètres de distance.

  • HABITATION TYPE

Pour construire une hutte ordinaire, on commence par débrousser et égaliser le sol (kukolola) ; on trace une rigole ou cercle (kutwa eciriba) profonde de 15 à 20 centimètres ; le cercle s’obtient au moyen d’une corde qu’on tourne autour d’un bâton planté au milieu. On fixe alors en terre, tous les 20 ou 30 centimètres, des rondins d’environ 1,50 m, assez forts (ya kuboko) ; puis entre ceux-ci des bois flexibles, plus minces et longs de 3 à 4 mètres, selon la largeur de la hutte (lulengamishi) qu’on réunit par le sommet (bushafu). Sur cette charpente, on fixe en travers des roseaux assez rapprochés et on remplit les vides de la charpente avec d’autres roseaux. Le tout est réuni au moyen de cordes faites d’écorces d’arbustes ou de bananiers ou de lianes ou même de chiendent ou de papyrus, selon les facilités. La charpente ainsi achevée est recouverte d’herbes soit de nshadu (herbe coupante) soit de lushasha (herbe des marais) soit de mishushu (longues herbes graminées).

On dresse d’abord tout autour des bottes d’herbes ; puis des couches d’herbes préparées préalablement sur le sol y sont fixées par gradins, toujours les pointes en haut. On fixe avec des cordes, qui toutes disparaissent sous la couche supérieure. Au sommet on enfonce un petit stick pointu (hishosho) ; on y met un capuchon d’herbes (cihûniko), petite botte solidement ficelée dont on a coupé et égalisé le gros bout) et on le fixe sur le cishôho pointe en bois. Cette opération se dit kushwinja. Pour soutenir cette coupele pointue, à l’intérieur on fixe un stick central assez gros (burhungiri) et plusieurs autres sticks (mirhi) en ayant soin que ces bois saisissent le lugendambeba, sorte de long boyau ou boudin constitué par des roseaux liés ensemble et que l’on fixe à l’intérieur. Il y a un boudin à environ 30 centimètres au dessus du sol, puis un autre plus  haut allant en spirale jusqu’au sommet intérieur. Pour terminer on dresse à l’ouverture (omunwa) réservée pour l’entrée des sticks, deux de chaque côté, séparé l’un de l’autre d’une épaisseur de stick (6 ou 7 centimètres) ; on introduit entre eux, couché contre le sol, un stick, c’est le seuil (nguliro). Puis à partir de ces sticks, vers l’intérieur, on met de chaque côté un parroi de roseaux (milirango) profonde d’environ 1 mètre ; les deux sont parallèles. La paroi de droite est allongée par une autre à angle droit d’environ 0,50 m (murhale) ; c’est là que sera le réduit (cirhebo) à ustensiles. Ceci fait, il faut protéger l’entrée contre la pluie. Pour cela on fixe sur la carcasse, au dessus de l’entrée, des sticks en pente qu’on recouvre d’herbes, c’est le toit (lubandamishi). Il ne reste plus qu’à fabriquer la porte (olumvi) qui n’est le plus souvent qu’une claie de lattes ou de roseaux fixés sur deux traverses. Cette porte se place au dessus du seuil de manière à être retenue par les montants latéraux. Si l’on veut achever, on dresse quelques bois dans le fond en face de l’entrée (ahambali) ; on lie des lattes en travers ; ce sera le grenier (lurhalo) où l’on mettra le bois à sécher, les courges, le maïs à conserver, etc. Puis sur la droite, à l’endroit appelé lusika, on  plantera quelques petits pieux sur lesquels pourra reposer le lattis servant de lit. La maison est terminée. L’intérieur comprend donc : à droit, près de la porte, le réduit cirhebo ; le lit, le fond du lit contre la paroi s’appelle iduli. A gauche près de la porte est le mifubo, emplacement de la vache. En face du lit est le nyasi ; c’est là que dorment les petits enfants s’ils n’y a pas de vache ; au fond est le ahambali où se tiennent les chèvres ou moutons. Au milieu est le bululi, c’est l’endroit réservé au foyer (masiga). La hutte réservée au père de famille s’il loge seul se dit :  ndâro ; la hutte pour les enfants grandelets s’appelle munene ; celle réservée à la vache, si elle ne loge pas dans la hutte ndâro, se dit iruli ou kagala ; en l’absence de la vache, les enfants y logent souvent. La hutte familiale et celle d’une grande fille ou d’un grand garçon se dit nyumpa. La  hutte des ancêtres, qui sert aussi pour les étrangers, les sacrifices et les palabres s’appelle ngombe. Toutes les huttes ci-dessus mentionnées, à l’exception de la hutte ngombe, sont généralement entourées d’un enclos. Cet enclos se dit cikubûko s’il est fait en bambous ; côgo s’il est fait de roseaux. A l’intérieur de l’enclos il y a parfois des divisions ; les barrières sont dites isheshero. Si le mari loge à part, sa hutte est séparée des autres par une de ces barrières. Pour construire les huttes, le propriétaire se fait aider par ses voisins et amis, et les récompense avec de la bière. En général il réunit la plupart des matériaux avant d’y commencer. Les notables se font aider par leurs serviteurs ; le chef fait construire par tel ou tel notable et ses gens, surtout ses serviteurs ou baganda. Ici encore la bière est le paiement habituel. Beaucoup des Bashi aiment à dresser devant leur enclos nouvellement terminé une sorte d’autel à Lyangombe appelé cirhebo (117). En général le Mushi qui entre en ménage n’a qu’une seule hutte, où il dort avec sa femme ; surtout s’il n’a pas de vache. Souvent il y met un enclos, mais souvent il n’en met pas. Quand il aura deux ou trois enfants, il ira consulter le devin pour savoir s’il peut continuer à passer la nuit avec sa femme et ses enfants, et la réponse fréquente est qu’il doit se construire une hutte à part, une ndâro, sous peine de voir mourir ses enfants, de voir sa femme désormais stérile et ses vaches ne plus vêler. Si ce Mushi est un notable, il se fait construire de suite, assez généralement deux huttes spacieuses avec enclos. Si vous leur demandez, pourquoi le père de famille loge si souvent dans une hutte spéciale, ils vous répondent diversement :

  • C’est, disent les uns, pour que le mari puisse recevoir des vivres et manger comme il veut, sans que sa femme et ses enfants viennent entamer ses repas.
  • C’est disent, les autres, pour que les étrangers qui viennent le voir ne sachent pas tout ce qui se passe dans sa famille.
  • Ou bien pour dépister ceux qui voudraient venir voler.
  • Ou pour que ses enfants ne voient et n’entendent pas tout ce qu’il dit à sa femme et fait avec elle.
  • Ils disent encore que si le mari loge à part, derrière sa palissade isheshero, c’est pour avoir le temps de cacher sa nourriture et d’aller au devant d’un visiteur qui vient (kusengera) mendier et ne pas être moralement obligé de partager avec lui son repas.
  • Au fond je crois que la principale raison c’est la superstition, puisque cela se fait sur l’indication du féticheur.

Le polygame construit une hutte pour chacune de ses femmes séparément, à l’intérieur de l’enclos. Il les visite habituellement durant l’après-dîner ou à la tombée du jour, pour ses relations matrimoniales. La nuit les notables et le chef sont ainsi plus à l’aise pour boire de la bière et traiter les affaires du pays. Il y a des maris qui interdisent absolument à leur femme de mettre le pied  dans la hutte (kagala) réservée à la vache, sous prétexte que celle-ci resterait désormais stérile, parce que le devin le lui a dit. Il existe aussi des huttes spéciales, sorte de dortoirs communs pour grands garçons et grandes filles séparément. Ces huttes (munene) se trouvent en dehors de l’enclos familial, mais sont entourées d’un enclos spécial contigu au précédent. Y logent les garçons ou les filles de plusieurs familles voisines. Une hutte bien tenue a toujours le sol recouvert d’une herbe fine. La maîtresse de la maison la renouvelle autant que possible tous les cinq jours, le jour ishenyera, où presque toutes les femmes et filles vont faire la coupe par petits groupes.

  • REPARATIONS ET EMBELLISSEMENTS

Sur ce chapitre, il n’y a pas grand-chose à dire. Lorsque la paille devient vieille et lorsque la  toiture perce, on y jette prestement un peu d’autre paille, ou bien on la laisse se détériorer jusqu’au moment où avec quelques amis, on la renouvellera tout d’un coup. Les vieux et vieilles surtout, et les impotents qui n’ont plus au village de proches parents, assez souvent vivent dans des huttes quasi ouvertes à tous les vents. Les huttes du vulgaire ne reçoivent aucun embellissement ; celles du chef sont plus soignées ; les roseaux de l’intérieur sont tressés avec symétrie, les cloisons sont parfois tressées comme de vraies nattes. Les huttes des grands notables ont parfois des compartiments ou alcôves, d’autant plus que ces huttes sont spacieuses. Toutes n’ont d’autre ouverture que la porte d’entrée. On badigeonne habituellement le pourtour intérieur avec de la bouse de vache sans autre enduit, depuis le sol jusque vers un mètre de hauteur. Sculptures, desseins et relief, peintures et décors sont inconnus. Les huttes ne s’y prêtent d’ailleurs pas, puisque la paille les recouvre du haut en bas.

  • MEUBLES ET OBJETS MEUBLANTS

Les meubles proprement dits n’existent pas. Actuellement on trouve par-ci par-là un coffre ou une malle. On rencontre aussi de rares tabourets (129). Le lit est primitif.  Quelques sticks fixés en  terre ; sur ces sticks quelques traverses sur lesquelles on attache des lattes pour en faire une claie qu’on recouvre d’herbes. Et c’est tout. En effet de couvertures de nuit, on a des nattes de jonc ou d’herbes. Tables et chaises sont inconnues. On s’assied par terre sur une natte. En guise de table à manger, on dépose par terre un van ou une sorte de couvercle en osier ad hoc ; beaucoup puise le pot à même le plat.

  • ECLAIRAGE

On s’éclaire avec un tison embrasé qu’on agite, ou bien avec une petite botte d’herbes qu’on allume et qui fuse, ou plus simplement par la flamme du foyer. Pour voir si le pot-au-feu est à

point, on allume une petite tige sèche ou quelques herbes. Ceux qui sont en contact avec les blancs commencent à s’éclairer avec des lampes tempêtes. Les groupes qui se tiennent à l’extérieur pour deviser ensemble le soir, sont généralement accroupis autour d’un feu plus ou moins éclairant.

  • CHAUFFAGE

Les Bashi se chauffent au feu du foyer ou encore à un feu allumé à l’extérieur. Si le foyer s’éteint la nuit, on va pour le rallumer chercher du feu chez le voisin. La coupe de bois se fait à la forêt pour ceux qui n’en sont pas trop éloignés. Les autres recueillent du menu bois, des tiges de sorgho sec, ou même des herbes sèches dans les environs. En certaines régions, telles que Murhala, la plupart se servent du chiendent sec sorti de leurs cultures, et parfois de bouse de vache. Ce sont les femmes et les filles qui recueillent le bois de chauffage. Elles peuvent le faire toujours, mais elles choisissent de préférence le jour d’ishenyera, parce qu’en ce jour elles ne peuvent cultiver. Elles vont presque toujours en groupe à la forêt, y coupent le bois en bouts irréguliers plus ou moins longs, le lient, en font des fagots, parfois si lourds qu’elles ploient sous la charge. Celle-ci est portée sur le dos, est retenue à la tête par une corde en fibres tressées et repose sur les tresses des reins.

  • VILLAGE

On ne peut dire qu’il existe des villages au Bushi, si par village on entend une agglomération de maisons plus ou moins alignées. En général les familles sont groupées dans des enclos isolés, séparés les uns des autres par un espace contenant des bananiers et des cultures. Ces enclos sont dispersés sur une colline ou un flanc de coteau en nombre indéterminé (cf. N° 39). Il y a des chefs de colline qui possèdent chez eux plusieurs centaines d’enclos, d’autres n’en ont que quelques dizaines ou moins encore. Il n’y a aucune symétrie, aucun agencement déterminé pour la disposition de ces enclos. La disposition de chaque enclos a été déterminée aux n°36/41. Les communs (W.C.) sont inconnus ainsi que les étables, attendu que les vaches logent toutes dans les huttes du propriétaire. Seuls les grands notables et les chefs possèdent des huttes d’assez grandes dimensions où ils mettent leurs bêtes sous la protection des bergers-gardiens. On a vu que souvent on met les greniers à vivres, chacun le sien, en groupes sur une colline voisine (N° 30). Routes et rues se réduisent à de petits sentiers allant d’un enclos à l’autre, d’un groupe à l’autre, d’une colline à l’autre. Je fais abstraction des routes carrossables et des pistes qui se développent partout sous la poussée de l’Administration, des sociétés ou des planteurs, car cela n’est pas indigène. Il n’existe nulle part de barrières, haies, palissades ou fossés entourant les agglomérations ; donc pas non plus de portes d’entrée. On se protège contre une attaque éventuelle en temps de guerre par la vigie des éclaireurs. Les cultures ne sont pas protégées par des haies, du moins en général, un simple fossé en marque les limites. Quant aux habitations réservées aux hommes, aux femmes, aux jeunes gens, tout a été dit au N° 39/41. Les étrangers de passage sont habituellement admis à loger dans la hutte des ancêtres (ngombe) située devant l’enclos.

  • E/ MOYENS D’EXISTENCE METIERS, OCCUPATIONS OUTILS ET USTENSILES

A.OUTILS

  1. LA HOUE (nfuka) pour cultiver. Le fer est en forme de cœur avec une pointe au sommet, le manche mesure environ un mètre, le bout qui reçoit le fer est gros comme un poing ; on y fait avec un ciseau indigène une entaille et on y introduit la pointe de fer préalablement chauffé au rouge.
  • LA HACHE (mbasha) simple cône allongé et aplati qu’on enfonce comme la houe dans un manche, plus gros et plus court que celui de la houe.
  • LE COUTEAU de ménage (akêre) lame longue de 15 à 20 centimètres, large de 4 ou 5 près de manche, et se terminant en pointe ; il est tranchant des deux côtés. Le manche en bois mesure environ 15 cm et a la forme d’un cône allongé. Il y a aussi un couteau aussi long, mais qui mesure partout la largeur de 3 cm environ, sauf à la pointe. Ces dimensions sont dites pour les couteaux neufs ; il y a évidemment de plus en moins raccourcis par l’usage.
  • LE RASOIR (lugembe) petit couteau de 6 à 7 cm, à un seul tranchant ; le manche en bois à 6 ou 7 centimètres.
  • LE POIGNARD ou coutelas de parade et de combat (ngorho) tige plate à deux tranchants ; il est long de 40 à 50 cm, est protégé par une gaine (lubarhi) plus ou moins ornementée.
  • LA SERPE (mugushu) sorte de petite serpe des jardiniers de chez nous ou serpette des vanniers en forme de croissant avec tranchant intérieur au bout d’une tige de fer de 30 à 40 cm, un manche en bois est fixé au bas de la tige. Cet instrument sert pour tout travail et aussi pour le combat. C’est l’instrument par excellence des Bashi.
  • LES ARMES

En plus du poignard et de la serpe, les Bashi utilisent :

LA LANCE (itumu) : le fer a la forme ordinaire d’une lance (ciramba) ; sa longueur varie ; le bout inférieur est terminé en forme d’étui qu’on adapte sur une tige de bois (lusârhi) de l’épaisseur d’une pouce, longue d’environ 2 mètres, le bas est armé d’une pointe de fer (musholo). Si le fer de la lance est à harpons, on l’appelle ngobe.

L’ARC (muherho) : bois d’environ 2 mètres, taillé en allant en diminuant d’épaisseur du milieu vers les pointes. La corde (lugè) est faite de nards de bœufs, parfois elle est en lanières coupées dans une peau de vache.

LA FLECHE (mwampi) : le fer, simple pointe ronde ou aplatie, longue de 7 à 8 cm, fixé par sa pointe inférieure dans une tige de bois (lusârhi) de 50 à 60 cm habituellement on y met point des empennes. On utilise aussi la flèche à harpons (ngobe) et la flèche sans pointe de fer (cisonga), espèce d’assommoir pour chasse aux oiseaux (mpiru).

  • LES USTENSILES

Pour les ustensiles : pots de terre, vases à lait, écuelles, voir les n°s 23, 55, 58. KABINDI : pot de terre à goulot étroit pour puiser.

NYUNGU : pot de terre à très large ouverture pour cuire le brouet.

NDUGIRO : autre pot de terre à très large ouverture, et de grande dimension ; sert lui aussi à cuire le brouet.

HINOGA : pot de terre, assez petit, pour cuisson de légumes, viande.

HISHEBA : pot de terre presque minuscule, employé lui aussi pour cuisson de légumes, viandes. CANZI : vase à lait, en bois évidé, en forme de flacon à large goulot haut de 0,25 m environ.

NJEBE : petit courge réservé pour l’huile.

NNAMBI, MBALE, MBEHE : écuelles en bois évidés, servant de bols et d’assiettes.

  • CUEILLETTE DES FRUITS

La cueillette des légumes est le travail de la femme et des filles (voir N° 22). En temps de famine, on cherche dans le sol de la brousse des petits tubercules blancs (nshugushu), racines des fougères. On recherche aussi le cœur des racines du bananier (bihwinja by’ensina). C’est là surtout le travail des garçons et des jeunes gens. On cueille encore, pour en faire de l’huile, les graines ou fruits suivants : le ricin (bono) qui donne l’huile magaja, les fruits du mugwerhe et du mashahi, arbres de la forêt. Le premier donne des fruits assez pareils à de gros marrons d’Inde ; ceux du second sont un peu plus petits. Du mugwerhe on extrait l’huile magwerhe, du second l’huile mashahi. Les graines de ricin sont recueillies par les femmes ; les hommes vont ramasser les autres au pied des arbres où elles tombent (v. N° 63).

  • CHASSE

Les Bashi vont à la chasse de :

  1. La perdrix (nkwale) qu’ils prennent au piège, ou poursuivent avec des chiens, mais capturent surtout à la lumière pendant la nuit.
  2. Le lugeruge : perdrix de petite espèce.
  3. Le pigeon ramier (ngûkù) qu’ils chassent à la flèche assommoir.
  4. D’autres petits oiseaux qu’ils chassent de même.
  5. Le chat sauvage (musimbi).
  6. Le rat des roseaux (nshenzi).
  7. Le serval (njuzi) ou chat-tigre.
  8. Le muga, sorte de genette ou de civette.
  9. Le murhono, autre sorte de genette ou de civette.
  10. Le cihumbu, animal qui ressemble à une chèvre sans cornes et qui mange des bananes.
  11. La loutre (nzibi).

Tous  ces  animaux  sont  recherchés  pour  leur  chair,  les  Bashi  en  sont  friands.                                                                                                                   La peau des quadrupèdes ici désignés sert à relever l’habillement ordinaire.

Ils chassent également :

  1. La taupe ou mulot, et
  2. Le rat des champs.

Ces animaux sont recherchés pour en nourrir les chiens de chasse. Ils sont aussi friands de criquets voyageurs, qui parfois font leur apparition, hommes, femmes et enfants vont en ramasser de pleins paniers, les sèchent au soleil, pour les conserver et s’en régaler pendant quelques jours.

La chasse proprement dite est l’occupation des hommes. Ils se servent de chiens dressés, qui ont  au cou de petits grelots. L’arme ordinaire est l’arc et la flèche. Ils excitent les chiens par des cris spéciaux. C’est une vraie chasse à course. Ils ne chassent pas le léopard, ils en ont trop peur et pas davantage la hyène et le renard d’Egypte ou chacal, car ils n’en utilisent ni la chair, ni la peau.

50. PECHE

Dans l’intérieur du pays, la pêche est peu pratiquée. On rencontre parfois de petits garçons qui s’amusent à prendre à la ligne le menu fretin des rivières. Quelques-uns aussi mettent de petites nasses dans les rivières plus grandes, telles que la Ngombo, la Lwiru, mais c’est rare. La pêche se pratique presque exclusivement par les habitants du lac.

  1. LA PECHE A LA LIGNE (kuloba). Elle est pratiquée le long des rives sans fixer de flotteurs au-dessus de l’hameçon. Souvent le pêcheur (mulobi) se fabrique un radeau avec des troncs de bananiers et s’avance ainsi de 50 à 100 m au large. Il pêche alors avec 3,4 ou 5 lignes.
  • LA PECHE AU CARRELET (nkola). On s’avance au large en pirogue, et là on fixe le carrelet (filet de 3 à 4 mètres) au bout d’une perche (marhamba) qui est elle-même attachée  à la pirogue ; on prend le poisson comme dans une épuisette.
  • LA PECHE A LA SENNE (milanga). Un filet large d’environ 1 mètre, long parfois de 100 mètres, est déployé entre deux pirogues ; il est retenu vertical par de petits cailloux fixés au bord inférieur, et retenu à flot par des bouts de bis léger, fixés au bord supérieur. Puis on s’avance vers la rive où d’autres pêcheurs en pirogue battent le bord de leur pirogue avec leur pagaie pour effrayer le poisson et le faire fuir vers le filet où il reste accroché par les branchies. Cette pêche se fait la nuit.
  • LA PECHE A L’EPERVIER est inconnue, du moins je ne l’ai pas vu pratiquer.
  • LA PECHE A LA PIQUE (kuyubira). Pour ramener le poisson à portée des piques, deux pirogues vont à droite, deux à gauche, traînant un câble long parfois de 200 mètres, et viennent en se rapprochant vers les piqueurs qui attendent (accroupis dans des pirogues). Quand les câbles se sont rapprochés, les piqueurs sautent à l’eau. Le câble est le lucindo indiqué ci-après. A lieu pendant le jour. Ces pêcheurs (bûbizi) sont tous en pirogue ; généralement il y a une dizaine de pirogues montées chacune par deux pêcheurs. L’un des deux saisit une sorte de broche en fer (mugera) effilée d’un côté, garnie d’une boule lourde à l’autre bout, puis se laisse par le bord, pieds en avant, nage à la poursuite du poisson, l’embroche et revient déposer ce poisson dans la pirogue pour redescendre de suite après. Il y a des pêcheurs qui savent se tenir sous eau pendant plusieurs minutes.
  • LA PECHE A LA NASSE (cishenge). Elle se pratique le long des rives peu profondes et là où les blocs de rochers abondent. On place des nasses entres deux gros blocs. Puis deux pirogues montées vont au large, et tirent vers la rive une sorte de câble fait de fibres de pandands, appelé lucindo. Le poisson effrayé fuit vers le bord pour se cacher derrière les rochers et  entre dans les nasses. Ce genre se dit kuhukula et ces pêcheurs bahukuzi. Cette pêche a lieu pendant le jour. Les nasses sont coniques, en jonc ou en roseaux fines.
  • LA PECHE AU HARPON (ngombe). Le pêcheur (murumizi) se tient sur une rive un peu élevée, d’où il peut voir le poisson. Si le poisson approche, il lui lance son harpon (kumira), sorte de javelot à barbe. Cette pêche se pratique surtout aux eaux chaudes de Mahyuza, au Sud de Katana, où le poisson est particulièrement abondant.
  • LA PECHE A L’EPUISETTE (isaburo) est peu connue. Les rares noirs qui la font se servent de paniers d’osier, le long des rives couvertes de roseaux ou de joncs. Elle est cependant pratiquée d’une façon un peu spéciale. Les pêcheurs construisent des claies de  roseaux (migale) qu’ils disposent le long de la rive, en forme arrondie en compartiments placés les uns près des autres de façon à laisser un passage étroit entre 2 compartiments. Les bouts de ces cloisons ne touchent pas la rive sauf aux deux extrémités. Le petit poisson (nduku) s’approchant de la rive pour pondre, entre par les interstices, et voulant repartir ne trouve plus par où sortir. Il est saisi avec une petite épuisette ; cette pêche se dit kusabura.
  • LA PECHE A LA BOUE. Les pêcheurs (bizimbizi) vont à un endroit où la rive est marécageuse et couverte de joncs. Avec les mains ils arrachent des mottes boueuses, dont ils cherchent à recouvrir le poisson entrevu.
  • AGRICULTURE

Il existe une curieuse croyance au sujet de l’agriculture. Quand les Bashi commencent à cultiver le sorgho et les haricots, chaque année, ils ont besoin de savoir si les récoltes seront bonnes. Le ciel seul peut les renseigner. Aussi croient-ils que chaque fois un ou plusieurs d’entre eux, pendant que tous travaillent, montent d’un trait au ciel (oku nkuba). Là ils se trouvent en présence des bazimu. On se regarde sans rien dire. Les bazimu prennent alors deux graines de sorgho et deux haricots, et les hommes qui les ont reçus descendent après 2 ou 3 jours. Si les graines sont belles, c’est signe d’heureuses récoltes, sinon l’année sera mauvaise pour les cultures.

Les cultures des champs sont faites par les hommes et garçons, partie par les femmes et filles. Aux hommes le travail lourd du premier défrichement, aux femmes et filles, le nettoyage, l’ensemencement, le sarclage et la récolte. Encore s’entraident-ils souvent. Cependant l’homme seul coupe les tiges du sorgho mûr (kurhema). La fumure n’est guère pratiquée, de même que l’irrigation. L’alternance n’est pas ou peu connue ; ils préfèrent laisser en jachères un champ appauvri. Par contre ils mêlent souvent ; ainsi l’on trouve plantées sur un même champ des tiges  de manioc, et des haricots ; parfois même du sorgho ; plus souvent du sorgho et des haricots. Ils cultivent donc sur le même terrain des produits qui mûrissent plus vite les uns que les autres. On cultive habituellement depuis 7 heures du matin jusque vers 3 heures de l’après-midi. L’unique instrument agricole est la houe. La nature même du sol fait que l’époque des cultures varie selon qu’on cultive vers le bas (1600 à 1700) ou vers le haut (2000 à 2400) et selon la période des pluies qui varie légèrement d’un endroit à un autre. On peut dire qu’en général on sème vers la fin de septembre et vers la fin de février. Les cultures habituelles sont : le sorgho, le haricot, la patate douce, et même vers le bas, proche du lac, le manioc (d’introduction assez récente). Le maïs et surtout l’arachide sont exceptionnels. Le tabac est cultivé aux abords des enclos. Les courges sont aussi cultivées vers le Nord. Vers le Sud on n’en produit guère que pour en faire des calebasses à bière ou à eau. L’éleuzine est cultivée sur les hauteurs à la lisière de la forêt. Le sorgho cultivé au Bushi comporte bien des variétés. Les plus hâtives sont : canikire et nkere ; les moyennes sont : lusoge et budwakali. Cette dernière espèce est d’un rouge vif et sert principalement à faire fermenter le moût de bananes pour la bière. Les espèces tardives sont : nkondo, kashala. Il y a encore le sorgho à petites grappes : burungulu, et le sorgho qui repousse après la coupe (nalumbagaye).

  • ELEVAGE DES BESTIAUX

On élève surtout et avant tout le gros bétail c’est-à-dire les bœufs à cornes moyennes et à légère bosse entre les épaules. On peut dire que la vache est à la base même du système social. Elle fait d’ailleurs les frais des conversations et des préoccupations journalières. Toute la vie individuelle  se rattache à la vache comme chez nous à l’argent. La vache est ici le nerf de la guerre.  Sans  vache le jeune homme ne trouve pas de femme, le notable pas de clients, le chef pas de sujets. Il suffit de parcourir ce qui a trait à la vie familiale et sociale et même à la vie religieuse et intellectuelle pour s’en rendre compte (172). On élève également du petit bétail : chèvres et moutons, soit pour les transactions commerciales, soit en vue des sacrifices aux esprits, soit en vue des repas de fête notamment aux festivités et cérémonies du mariage. La plupart des familles ont quelques poules, moins pour la consommation que pour la vente, et surtout en vue des œufs qu’on ira vendre aux européens. Le canard, le pigeon, le lapin, ne font pas l’objet d’un élevage ; encore moins le cochon. Le chien est recherché surtout par les notables ; il est beaucoup employé pour la chasse. Frapper un chien, c’est injurier son maître, et j’ai vu payer une vache pour l’avoir fait. Le chien qui crève n’est pas enterré, il se décompose en plein air.

  • TISSAGE – COUTURE – CONFECTION

Le tissage n’est pas pratiqué, et jamais je n’ai vu filer. La couture (je fais exception pour les tissus importés et qui se répandent de plus en plus) s’applique aux peaux et même aux écuelles de bois et aux courges. C’est le travail des hommes et se fait au moyen d’une aiguille (insinge, ngenyu) espèce de clou pointu percé par le haut, de dimensions différentes. Le fil ordinaire (lurhunda) est fait avec une liane (lushuli) divisée en lanières fines. On coud ainsi ensemble des bouts de peaux ou même des étoffes de ficus. On coud aussi des écuelles fendues, après avoir fait des deux côtés de la fente une série de petits trous avec un clou chauffé au rouge, ou autrement. On coud même des vases à lait et des courges à eau ou à bière, malgré l’étroitesse du goulot. Pour cela on perce, à travers les trous, on passe le fil en boucle, et par le haut on parvient à y passer un autre fil ; puis on tire celui-ci vers l’extérieur, un peu comme la navette de nos machines à coudre. Il y faut de l’adresse et beaucoup de patience.

  • VANNERIE

Les Bashi confectionnent surtout des paniers et des nattes. La matière employée pour les paniers est soit des lianes, soit l’écorce extérieure du papyrus, soit même le cœur du papyrus, des lamelles de roseaux ou des herbes. Les nattes sont faites de papyrus ou de jonc. Les hommes seuls s’adonnent à la vannerie.

PANIERS (cirhiri) ou corbeilles. Ils sont fabriqués de toutes dimensions ; certains atteignent 70  cm de hauteur (voir N° 30) et sont faits surtout d’écorces de papyrus ou des lames de roseaux. Le haut est garni d’un ourlet.

HOTTES (lurhanda) sortes de paniers à fond arrondi avec une solide bordure au sommet, et vers le haut extérieur de chaque côté une boucle tressée destinée à y passer une corde. C’est le « vade mecum » de toute mère de famille. Les hottes sont faites avec des lianes, parfois aussi en lamelles de bambous. Elles ont environ 50 cm de haut, et 30 cm de large. On les enduit par l’extérieur de bouse de vache.

VANS (lwibo) sortes de grands couvercles plats de 60 cm à 70 cm de diamètre. Le rebord est fait de lamelles de bambous. Le côté extérieur est enduit de bouse de vache.

NATTES : cishiro. On utilise soit le jonc, soit l’herbe des marais (lushasha) qu’on réunit avec des cordes. Servent de couvertures de nuit.

MWANGASESE : nattes faites d’écorce de papyrus. Elles s’étendent seulement par terre, car en les pliant on les brise.

PANIERS A BOUSE (cishabuliro) sortes de demi-sphères en lianes, roseaux ou herbes, destinées à enlever de la hutte la bouse de vache.

  • POTERIE

L’argile plastique (ibumba) se rencontre un peu partout. Rarement elle est employée seule. On y met pour la neutraliser plus ou moins un dixième de poudre d’une pierre spéciale appelée nsibu (sorte de pouzzolane). L’argile est d’abord mise en repos pendant deux ou trois jours, puis on la pétrit, et on la passe à travers les doigts pour en enlever le gravier et autres impuretés ; on fait le mélange de nsibu et on repétrit à fond. Le potier ensuite prend un fond de vieux pot, et se met à

façonner son argile. Ce pot lui sert de tour, puisque en façonnant avec les doigts, il tourne constamment pour lui donner une forme ronde. Quand le pot est achevé, il polit l’extérieur en le tapotant doucement avec une lamelle de bambou, puis en le lissant avec la même lamelle. Il  expose le pot au soleil pendant une heure ou deux, et s’il y a un défaut par-ci, par-là, il y remédie avec un peu d’argile en guise de mastic ; après quoi il achève de polir avec des feuilles larges et lisses et au moyen d’un stylet, il fait quelques dessins : lignes, triangles, cercles, selon sa fantaisie. Il ne reste plus qu’à le laisser sécher, et à le cuire. La cuisson se fait en plein air, dans une excavation peu profonde. Le potier y étend une couche de paille et de bois. Sur ce lit il met le ou les pots, ouverte en bas, allume et couvre prestement le tout avec de la paille sèche qu’il renouvelle au fur et à mesure de sa combustion. Après une bonne heure, il met une dernière couche de paille, et n’a plus qu’à laisser refroidir. Alors il nettoie les pots avec un petit balai et les badigeonne d’eau mêlée de cendres. Les potiers se trouvent un peu sur tous les coins du Bushi.  Ils ne sont pas, que  je sache, réunis en caste (voir au N° 47 les différents pots confectionnés). La part de la femme  dans la confection se résume à aider son mari à apporter l’argile et le combustible.

  • METALLURGIE ET FORGES

Le Bushi ne possède presque pas de minerai de fer. On s’approvisionne chez les Bazibaziba du Sud et chez les Batembo de l’Ouest. Le haut-fourneau proprement dit n’existe pas, et cependant nos noirs savent réduire le minerai ; ils le ramollissent mais ne le fondent pas. Dans ce but, le minerai rassemblé sur du charbon de bois, est entouré de 3 ou 4 soufflets. Ces soufflets sont en forme de Y, soit deux cuvettes qu’on recouvre d’une peau de chèvre où est fixée une tige de bois ; ces cuvettes sont prolongées par un canal creusé au centre par lequel elles projettent l’air. Le tout est creusé dans un seul bloc, long de 60 cm environ. Pour produire le vent, on soulève et abaisse à tour de rôle les tiges, prestement et en cadence. A un signal, tous les forgerons se mettent à activer l’air sur le charbon qu’on renouvelle sans cesse ; on y jette même un peu d’eau bientôt le minerai rougit ; se ramollit, prend ensemble. Alors on ramène ce bloc brûlant sur une pierre avec des  pinces de bois trempées d’eau, et à coups de massues, l’un d’eux force les restes de charbon et impuretés à s’en dégager. Le bloc est ensuite de nouveau réchauffé au rouge, de nouveau martelé, puis coupé en morceaux suffisants pour en fabriquer les objets qu’on désire. Ces objets sont presque exclusivement des houes, des serpes, des lances et des couteaux. On se sert évidemment des houes usagées pour en confectionner lances, couteaux, flèches et serpes. Le travail des débris de houes est propre aux forgerons isolés qu’on rencontre assez nombreux.

Les OUTILS des forgerons sont assez primitifs :

  • une pierre de basalte ou autre sert d’enclume (ituliro).
  • En guise de marteau (nyundo), ils emploient une masse de fer sans manche d’environ 0,25 m de long, 0,05 de large et 0,03 à 0,04 d’épaisseur. Le bout qui s’abat sur le fer est plat et épais.
  • Une sorte de masse de fer (bihûru).
  • Ils ont aussi une sorte de ciseaux à couper (ishinjo).
  • Un stylet à perforer (mwangarho, murhero).
  • Et une pince en bois pour saisir le fer chaud (cifaso).

Pour braser ensemble deux morceaux de fer, ils les lient dans la position voulue, les entourent de terre rouge (bauxite, alumine de fer) chauffent et battent. Ils doivent assez souvent recommencer, les morceaux n’ayant pas bonne adhérence. Ils savent encore étirer le fer en fil au moyen d’une filière primitive. Un tronc d’arbre fixé en terre ; au sommet est encastré un morceau de fer perforé. Le fer préalablement martelé si mince que possible, est passé et repassé à travers ce trou, qu’on réduit de plus en plus jusqu’à ce qu’on obtienne un fil de fer de moins d’un millimètre d’épaisseur. Ce fil sert à confectionner les bracelets. La forge elle-même se dit luganda. Faute de minerai de CUIVRE, les forgerons ne peuvent que manipuler le cuivre d’importation : cuivre jaune et cuivre rouge. Jadis (1917) on pouvait se procurer des cartouches vides en cuivre (mabano).  On les  fondait et on en fabriquait des serpes. Pour fondre le cuivre, on le coupe en morceaux qu’on

dépose dans un pot de terre, un peu plus long que large. Ce pot est posé sur du charbon de bois, soumis à l’action du soufflet, le cuivre ne tarde pas à se liquéfier. Puis on jette prestement de l’eau sur ce cuivre fondu et il ne s’agit plus que d’en fabriquer : bracelets et barres à étirer, comme il a été dit ci-dessus.

  • MEUNERIE

Toute la question de meunerie a été traitée à l’occasion de l’alimentation. Elle se réduit d’ailleurs à peu de chose. On prépare la farine soit sur la pierre ; soit dans le pilon.

SUR LA PIERRE on réduit en farine le petit grain : sorgho, éleuzine, etc. ou même les grains plus gros ; p. ex. le maïs, préalablement concassés dans le pilon. C’est le travail des femmes et des filles. La pierre de dessous (lusho ou lwanjikwa) plate et large, reçoit les grains. La femme à genoux les écrase tout en poussant vers l’avant avec une petite pierre grosse d’environ deux poings (nkagasi). La farine tombe par devant dans le récipient, couvercle de panier ou van.

DANS LE PILON. Un tronc d’arbre creusé comme un pilon, généralement assez brut, haut de 50 à 60 cm (cishakulo) reçoit le manioc sec et brisé plus au moins ; ou les grains de maïs, etc. La  femme debout, parfois à genoux, pilonne au moyen d’un manche de bois (muhini) ou même de deux à la fois, qu’elle lance alors alternativement de la droite et de la gauche. Au fur et à mesure qu’elle a pilonné une partition, elle la verse dans un récipient.

BLUTAGE : La farine obtenue par cette mouture est ensuite blutée sur un van. La femme agite le van légèrement penché en avant à droite et à gauche, lui donne de petites secousses, amène ainsi sur le bord les parties qui ne sont pas encore réduites en farine, et qu’elle va remettre ensuite sur la pierre ou dans le pilon. Les tamis proprement dits ne sont pas en usage.

Les Bashi préparent en général la farine nécessaire au repas du jour, sauf lorsqu’ils veulent en aller vendre au marché.

  • TRAVAIL DU BOIS

Les Bashi ne sont pas des sculpteurs émérites ; cela tient sans doute à ce qu’ils n’ont pas de fétiches. Le travail du bois se réduit à la fabrication des écuelles, assiettes, instruments de musique (N° 128), vases à lait, mortiers (N° 20 et 23) gaines de coutelas, petits boucliers (N° 47) planchettes de jeu (N° 132) et de quelques rares tabourets (N° 129). Ils travaillent aussi à l’ivoire pour en faire des bracelets (ngolo), des « chasse-poux », des pointes ornementales pour le front

(38) ou même, mais rarement, des démêloirs de cheveux. Dans la région Nord du Bushi, il y a des creuseurs de pirogues. L’arbre abattu en forêt est grossièrement ébauché en forme de barque,  traîné à bras d’hommes vers le lac, où le travail est achevé. Pour lui donner la largeur voulue, ils la remplissent d’eau et dirigent la forme des bords au moyen de sticks fixés dans le sol. Les instruments se réduisent au couteau, à la hache, à l’herminette (minjo). Pour donner le polis (kuhala), ils emploient une feuille sèche, qui fait office de papier à l’émeri (lukuya). Pour fendre l’ivoire, ils possèdent un coutelas à dents (scie indigène) appelé lukero.

  • CORDERIE

Pour faire des cordes, les noirs tordent les fibres en leur donnant des tours avec les doigts si les fibres sont grosses, en les enroulant sur la buisse si les fibres sont fines. Pour les cordes ils emploient toutes sortes de fibres :

  • écorce de bananier (birere) comestible, et de bananier de brousse (grand ornemental cirembo) ;
  • écorce extérieure du papyrus (muguguna) ;
    • partie ligneuse située entre l’écorce et l’aubier du ficus (mutudu) ;
    • écorce des arbustes namundundu, mpihu, cibugubugu ;
    • lianes lushuli et autres ;
    • chiendent (lurhendezi).

Pour fabriquer les ficelles employées pour y enfiler les perles et pour tresser de petits sacs, on se sert surtout de fibres tirées de la nervure (bintamanzi), des feuilles de bananier.

Les nerfs de bœufs (musi) sont employés pour cordes d’arc (N° 47) et cordes de guitare (lulanga Ŕ N° 129). Les cordes de birere et lurhendezi sont assez grossières et servent à lier les roseaux et sticks, ou même à lier le taureau à son piquet par la patte, et à former les câbles de traction pour objets lourds. Les autres servent à tous usages, et spécialement à tresser les cordes plates employées par les femmes pour fixer leur peau de vache aux reins porter leur bébé, leur hotte ; servent aussi à attacher les vaches, les chèvres et moutons, etc. Toutes ces cordes sont non seulement tordues, mais encore tressées 3 ou 4 fibres ensemble.

  • TANNERIE

Le tannage proprement dit est inconnu. La préparation des peaux consiste dans le ramolissement, pour en faire ce qu’on appelle du « cuir blanc ». Pour préparer une peau de vache fraîche (mugurha) voici comment on procède : La peau est étendue, poil en dessous, sur le sol, étirée et fixée avec des chevilles de bois sur tout le pourtour. Une fois bien sèche, on la suspend à une  corde solide, retenue entre deux piquets ; au bas, près du sol, on y attache des cailloux pour l’empêcher de se recroqueviller. Puis avec une sorte d’herminette peu tranchante, on gratte de haut en bas les adhérences charnues et grasses (lesquelles d’ailleurs sont cuites et mangées). Ceci fait, on la coupe en forme d’habit de femmes ; une peau fournit deux habits. Chaque partie est alors étendue sur une natte de jonc, poil en dessous, et l’ouvrier la frotte avec un caillou, l’enduit de lait caillé (ceci pour enlever les restes du sang, de graisse et de chair) et se met à la piétiner pendant une bonne demi-heure ; après quoi il la badigeonne de beurre rance ou d’huile et continue à la piétiner jusqu’à complet ramollissement. Quant au poil, on n’y touche pas, car c’est ce poil qui en fait la beauté aux yeux des dames ; la peau se porte en effet, poil vers l’extérieur (v. N° 35). La peau préparée est enroulée deux ou trois jours dans une natte ou des écorces de bananiers, et… elle est prête pour être portée. Les dames du « haut rang » veulent qu’on y couse une frange (mishumi) faite de lanières de peau de génisse, ou même de nerfs assouplis à l’eau, tressés, séchés. Les autres peaux : chèvres, moutons, fauves, etc. subissent la même préparation, mais beaucoup moins soignée.

  • TEINTURERIE

La teinture est absolument inconnue. Tout ce qu’ils savent c’est de donner aux étoffes une couleur plus ou moins foncée, en la laissant tremper dans la vase des marais. Elles deviennent ainsi brunes ou gris foncé selon la durée du trempage. Ils aiment mieux pour rendre une étoffe moins salissante et plus solide, la frotter de beurre rance. Ils ignorent l’emploi des racines, feuilles ou bois pour la coloration des étoffes, et sont, sous ce rapport, inférieurs à d’autres tribus.

  • EXTRACTION DES MINERAIS ET ROCHES

On a vu au N° 56 que le minerai de fer est rare au Bushi. Les quelques endroits où on le trouve n’ont ni galeries, ni cavernes. On se contente de creuser à la surface. Quant à l’extraction du cuivre, il n’en est pas question.

  • AUTRES METIERS ET OCCUPATIONS FABRICATION DE L’HUILE

Les femmes seules font l’huile. On a vu au N° 48 qu’elles font de l’huile avec les graines de ricin et avec celles des arbres mugwerhe et mushahi.

HUILE DE RICIN (magaja). Les graines sont mises à sécher au soleil. On les concasse dans les mortier ; puis on les réduit autant que possible en farine sur la pierre à moudre. La farine ainsi obtenue est mise dans un pot avec un peu d’eau, et chauffée. L’huile vient surnager. Elle est enlevée avec une écuelle, et versée dans une petite courge ad hoc, dite njebe.

HUILE DE MUGWERHE ET MUSHAHI. Les graines sont concassées et réduites en farine comme il a été dit ci-dessus. Les femmes en extraient l’huile par simple compression ; la pâte est prise entre les paumes des deux mains et serrée le plus possible ; l’huile s’en écoule dans une auge.

Les Bashi ignorent tout genre de presse, ils ignorent même l’art d’avoir un rendement plus grand en exposant la farine au soleil et en la saupoudrant d’un peu de sel.

C/ VIE FAMILIALE A/ NAISSANCE

N° 65 à 70

B/ EDUCATION, INITIATION N° 71 à 75

C/ MARIAGE, RAPPORTS ENTRE LES SEXES N° 76 à 86

D/ FAMILLE N° 87 à 94

E/ MORT N° 95 à 100

A/ NAISSANCE

  • AVANT LA NAISSANCE

La femme qui conçoit est dite « avoir de la chance, du bonheur (iragi) et c’est Nyamuzinda qui l’a permis. Si cela tarde, la femme va consulter le devin ou bien sacrifier aux mânes, auxquels elle offre de la bière, de la viande, du feu… afin que les mânes aillent prier Nyamuzinda de la favoriser. Dès qu’elle se sent enceinte, elle ira de temps en temps s’accroupir sur le cirhebo (sorte d’enclos consacré à Lyangombe), jette en son honneur deux haricots dans le feu. Si elle a la fièvre ou si elle veut avoir un heureux accouchement, elle boira une tisane faite avec les herbes : nyakaririkwa, kashemankuba et mubwizi ; cette tisane s’appelle lukombe. Dans le même but,  elle se procure chez le devin des remèdes spéciaux nommés magwiso. Que si la femme enceinte avait eu des relations coupables avec un autre que son mari, l’enfant mourrait dans son sein, si elle ne s’empressait de boire un remède spécial, appelé lui aussi lukombe ; il en serait de même si son mari se permettait pareille incartade ; l’un et l’autre seraient atteints de « MAHINGA » ou

« MASIMA », maladie que le « lukombe » seul peut écarter (v. 95 Kalume).

Tous deux doivent absolument éviter de toucher un cadavre ; ce serait la mort de l’enfant à naître. Vers son cinquième mois, la femme boit tous les jours une infusion de lukombe faite avec des herbes que les sages femmes lui procurent : ces femmes sont toujours d’un certain âge. L’infusion sert, pense-t-elle de nourriture au fœtus, le fait vivre et se développer.  On cite le cas de femmes  qui avortèrent pour n’en avoir pas assez bu. Voir aussi 4° galwabugiri 95 (23).

D’autres boivent un tisane de feuilles mibirizi qui est dans un vase placé dans la  hutte des  ancêtres ; le vase y est recouvert du diadème et de la petite peau de chèvre que la femme met d’ordinaire sur ses reins et sa poitrine des amulettes spéciales, contenant des plumes, des cendres et des herbes. Le plus souvent la femme n’avertit pas son mari de son état, celui-ci ne peut le savoir que de visu. Elle même continue à vaquer à ses occupations habituelles jusque vers le moment d’accoucher. Les rapports matrimoniaux ne cessent que vers ce moment. Toutefois, vers la fin, le mari prend certaines précautions pour ne pas nuire à l’enfant qui doit naître. Les 2 ou 3 dernières semaines il s’abstient. Dès que le mari s’aperçoit de la situation de sa femme, il va, lui aussi consulter le devin, pour en recevoir confirmation que ce sont bien les mânes de ses ancêtres ou  bien ceux de sa femme qui ont visité son épouse et veulent prolonger leur descendance. Sur l’avis donc du devin, il cherchera à se rendre les mânes favorables. Dans ce but, il va brûler les herbes ou déposer des vivres dans la hutte des ancêtres et dans celle de tel ou tel défunt, et étendra des vêtements à l’entrée de ses huttes. Le devin reçoit deux colliers de perles ou l’équivalent. Quand  le terme est proche, le mari va chez le devin demander certaines herbes dont il fera une infusion (kudeka isheba) que la femme boit ; avec les herbes elles-mêmes, elle se frotte le sein pour hâter sa délivrance. Il arrive qu’une femme enceinte ait ou une sœur morte pendant sa gestation.  Elle  devra essayer de se rendre son esprit favorable. Pour cela elle prendra une jarre (courge évidée)  qui n’a pas encore servi et l’entourera du collier de petites perles que portait la défunte ; elle placera cette jarre dans une hotte qu’elle couvrira de son propre habit à elle en peau de chèvre, et sur le tout elle déposera le collier en grosses perles de sa sœur, puis elle adressera à la défunte cette prière : « Ma sœur, sois bienveillante, ce n’est pas moi qui suis cause de ta mort, ne m’en veuille pas (…Ogashane, arhali nie nakuyisire, orhambêre oburhè).

Relativement au SANG MENSTRUEL (cirambo) il faut noter certaines croyances. A l’époque de ses règles, une femme ne peut pas nettoyer ou froisser avec les pieds le sorgho, car si son mari en mangeait, il en serait malade. Il lui est défendu de quitter le foyer conjugal. Elle ne peut non plus manger de la caillebotte, la vache en mourrait.

Défense lui est faite de ne rien déposer ni sur, ni sous le lit conjugal ou d’employer les objets qui se trouveraient alors là. L’époque des règles dure cinq jours ; pendant tout ce temps, les rapports conjugaux sont interdits. La femme se contente d’essuyer les menstrues ; le cinquième jour, elle va se laver à la fontaine ; c’est le signe que les défenses indiquées ci-dessus n’existent plus pour le

moment. Tout ceci s’applique également aux filles nubiles et aux non-mariées ; si elles avaient un musolomi, elles éviteraient toutes relations pendant les cinq jours indiqués. Voici d’ailleurs un autre cas relatif aux règles. Je suppose qu’un homme a deux femmes ; de la première il a une fille nubile. A l’époque des règles de cette fille, il ne peut avoir des relations avec la deuxième femme, car la fille une fois mariée ne pourrait jamais avoir d’enfant du vivant de cette deuxième femme, et sa mère à elle, la première femme, pourrait en mourir.

  • ACCOUCHEMENT

Quand la femme commence à éprouver les douleurs de l’enfantement (emikero, coups de couteau), elle sort de sa hutte, car il lui est absolument défendu d’accoucher à l’intérieur, et soutenue par son mari elle s’assied adossé à la hutte ou à un arbre voisin, les jambes étendues. Dès que la sage- femme est arrivée, le mari se retire ; il ne peut assister à la naissance. Il se peut que la délivrance tarde ou bien que la pluie se mette à tomber ; dans ce cas, le mari construit rapidement autour de sa femme un abri provisoire. S’il le faut, la sage-femme fait boire des remèdes (magwiso) pour favoriser l’accouchement. (Kugwisa = accoucher). Si la délivrance avait lieu avant l’arrivée de la sage-femme, le mari ne pourrait toucher le nouveau-né, et force serait à la mère de ramasser celui- ci et de se traiter elle-même tant bien que mal.

Il arrive que l’enveloppe fœtale (cigozi, muziha, luhururu) tarde à venir, la sage-femme donne alors à boire du magwiso2. Je n’ai pas entendu que la sage-femme aille jusqu’à détacher le placenta ; aussi bien des fois, la mort suit la non-expulsion. La délivre est enterrée au côté gauche du seuil de la case et recouverte d’un caillou. On dit que les balozi cherchent à l’avoir. Dès que l’enfant est sorti du sein maternel, la sage-femme coupe le cordon ombilical avec un roseau taillé au rasoir (le reste est laissé attaché au placenta) puis l’eau tiède ou froide ; elle lui masse prudemment la tête, la frotte de beurre, lui met au cou une amulette, et le présente à la mère. Celle-ci se purifie elle-même provisoirement ; et le lendemain, elle ira le faire à fond, de bonne heure, à la fontaine ou la rivière voisine. Elle rentre dans la case de suite après son accouchement, mais ne pourra s’étendre sur son lit ; aussi longtemps que son enfant n’est pas rasé. La délivrance opérée, la sage-femme va porter  la nouvelle au mari. Celui-ci va l’annoncer au père de la femme qui lui offrira un cadeau (jusqu’à une chèvre s’il est riche). Si le nouveau-né est un garçon, on se réjouit, si c’est une fille, on ne s’en préoccupe pas  dans le voisinage.    Il  existe de la naissance une curieuse  croyance : c’est celle du

« CIYENJE ». Si pendant la parturition, la mère avait perdu beaucoup de sang, on avait évacué ses selles, ou si le nouveau-né avait fait de même : la mère, l’enfant ou tous les deux, seraient atteints de « ciyenje » : les genoux et coudes gonfleraient, et une toux surviendrait ainsi qu’un amaigrissement général de l’enfant. Pour s’en débarrasser, la mère devra aller chercher chez le devin une boisson préparée par lui ; ou bien elle tâchera de passer le mal à un homme qu’elle invitera à l’adultère, sans lui dire la raison de son inconduite. Son propre mari prendrait le mal si elle lui avait caché le fait et reprenait avec lui les relations conjugales.   L’homme atteint de

« ciyenje » peut s’en délivrer en se faisant vomir jusqu’au sang. Si pendant l’accouchement le cordon ombilical se trouve enrouler le fœtus ou se détache, ce fait (mushinjo) est considéré comme grave tabou. A une femme qui engendre pour la première fois, il arrive que l’enfant vienne au jour avec difficulté, ou même mort-né ; c’est qu’avant son mariage, vaginam non satis ampliavit. L’enfant   qui   se  présente  les  pieds  en   avant,   devient  pour  ses  parents   la  cause   du  tabou

« Kashindi ». Si c’est le bras qui paraît d’abord, la sage-femme essayera de remettre le fœtus en position normal, mais y réussira rarement. Pour le faire, elle se frotte la main de beurre. L’enfant mort dans le sein est coupé avec un couteau, et extrait pièce par pièce… Le mort-né et l’avorton sont enterrés sans cérémonies, ce ne peut être que l’effet d’un mauvais sort. Il se présente des cas où la femme se fait volontairement avorter ; ce sera le plus souvent par hostilité contre le mari, afin

2 On appelle « MAGWISO » les plantes qui ont pour effet d’expulser le fœtus venu à terme, ainsi que la délivre, si celle-ci tardait à sortir. Les plantes employées sont l’indigofera kavunanfuka et le cimbogolo : elles sont données à boire en infusion.

de le frustrer d’un bien qu’il escomptait de sa part. Hors ce cas, l’avortement est rare, les Bashi tenant à l’honneur d’avoir beaucoup d’enfants. L’avortement s’obtient par la potion magwiso indiquée ci-dessus.

Que fait-on en cas de stérilité de la femme ? (L’impuissance de l’homme est traitée au N° 81). Voici des époux qui vivent ensemble depuis près de deux ans et rien ne paraît à l’horizon. Ils vont chez les devins spécialistes. Ces devins sont de deux sortes : on pourrait les nommer : devin de la maison brûlée et devin de la course. Le premier, après avoir débattu avec les époux stériles les émoluments en cas de « réussite », va déposer dans une petite case construite pour cela sa trousse magique, et dit aux époux d’aller ut cocant. Tout de suite il leur crie « attention, je vais vous  brûler », et il se précipite sur la case, une torche à la main. Les époux savent d’avance ce qui va se passer, et se sauvent pendant que la case flambe. Après quoi le devin leur dit d’aller chez eux, d’engendrer et… de payer. Le deuxième a plutôt pour fonction de déterminer lequel des deux époux est cause de l’insuccès. Quand ses clients lui ont dit ce qu’ils lui donneront en paiement, il va poser à quelque 50 m de là son remède magique (mpivu), met les deux époux l’un à côté de l’autre et leur dit : « celui d’entre vous qui réussira à toucher mon « mpivu » avant l’autre, celui-là sera capable d’engendrer ». Il donne le signal et voilà la course. Si le mari arrive avant la femme et peut poser le « mpivu » sur sa poitrine, le devin le proclame capable de procréer des enfants et déclare que la femme restera stérile. Et vice-versa. En conséquence, le divorce a lieu, la dot est restituée et chacun s’en va chercher un conjoint nouveau. Le divorce pour cause de stérilité est d’ailleurs très fréquent. Des jeunes mariés qui, après 15 ou 16 mois de mariage n’ont pas d’enfant, commencent à s’accuser réciproquement d’impuissance. De là au divorce, il n’y a qu’un pas. L’un et l’autre conjoint veulent convoler ailleurs, car ils veulent des enfants. Tous deux ont d’ailleurs essayé sans succès les remèdes préparés ad hoc par les devins et sages-femmes, quand bien même ils n’auraient pas eu recours à ceux des remèdes désignés ci-dessus. Il est presque inouï que deux époux restent ensemble les deux premières années de mariage sans avoir d’enfants. Il est vrai qu’ils deviendraient vite la risée du public. Je n’ai pas rencontré de cas en dehors des ménages chrétiens. Il n’est pas rare de voir des jeunes femmes quitter leur mari, sans pourtant rompre afin d’essayer d’obtenir d’un autre l’enfant que leur mari ne leur donne pas, ne serait-ce que pour lui prouver que la déficience est de son côté à lui.

  • SOINS DONNES A LA MERE PAR LE PERE

Tout de suite après la délivrance, le mari se procure des boyaux de chèvre et les met à cuire. La mère doit boire ce bouillon, après quoi elle pourra manger les boyaux et toute autre viande. La première préoccupation du mari est d’ailleurs de procurer de la viande à sa femme après les couches. La mère continuera encore quelques jours à boire le lukombe. Si les parents de l’accouchée voulaient lui apporter de la nourriture, ils devraient la déposer dans la hutte d’un voisin. Celui-ci irait en prévenir le père de l’enfant qui viendrait la prendre, la porterait dans sa case à lui ; et c’est là que la mère irait la chercher ; mais elle pourrait la manger là où cela lui plairait. Si l’enfant vient à mourir, la mère, pour n’être pas incommodée par son lait se met sur la poitrine des feuilles vertes de strychnos écrasées (ntobolo). Il semble qu’elle ne songe même pas à se dégorger les seins en suçant elle-même son lait, ou en le faisant sucer par d’autres. En tout cas, jamais le mari ne lui rendra ce service, c’est une défense rituelle très rigoureuse.

  • SOINS DONNES A L’ENFANT

De suite, après la naissance, le nouveau-né est porté dans la case de la mère, comme il a été dit. Il ne pourra en sortir avant un mois, par crainte du froid et du soleil. On voit pourtant des mères  sortir mais en couvrant bien l’enfant ; bien plus, les chrétiennes n’hésitent pas à porter l’enfant à l’église pour le baptême dès le lendemain des couches. Il semble d’ailleurs que ces réclusion tende à disparaître. Peut-on venir voir le nouveau-né ? Cela dépend du devin. Le père va donc en

consultation : le devin jette le sort sur la planchette (abwiza enyungu) pour savoir l’avoir des mânes et savoir si parents et étrangers sont admis, ou si les parents seuls le sont, ou si personne ne l’est. Dans ce dernier cas, le père dresse devant la porte de la case un petit enclos rustique en feuilles de bananiers, signe qu’on n’entre pas. Si l’on entrait, les mânes tueraient l’enfant.

Un jour ou deux après la naissance, l’enfant reçoit un NOM. Le père et la mère font venir les petits enfants du voisinage et leur offrent un repas. Ils sont invités à citer une série de noms.  Evidemment les adultes les y ont préparés. Dans cette litanie, les parents choisissent celui qui leur plaît le plus et qui est accepté par la coutume, comme : MUJOKA (le serpent) pour un garçon ; NDAMUSO (salutation) pour une fille. Ce ne sera jamais celui d’un génie ou d’un ancêtre ; mais assez souvent ces noms sont en relation avec des événements ou des incidents familiaux. Ce sera

p. ex. MUHYUHYU : (lait) si le père a plusieurs vaches : KABANDA : si l’enfant naît très petit ; MANGO (sous entendu MABI Ŕ temps mauvais) s’il règne une épidémie ; BUZOMBO, en temps de famine (cizombo) ; BAJANAMA (la bénédiction est venue) si le temps est favorable, etc. Les enfants appelés sont des garçons pour un garçon, des filles pour une fille. Pendant ce temps, le  père a suspendu dans la hutte, un petit bouclier qui y restera assez longtemps, et un fagot de bâtonnets en nombre égal à celui des enfants appelés. Ensuite tous reçoivent à manger. Quand l’enfant a reçu son nom, la sage-femme plante un bananier là où il est venu au monde. C’est là qu’on jettera ses excréments et que le cordon ombilical sera enfoui. L’arbre appartient à la sage- femme qui seul peut en cueillir les fruits. Sans tarder, on met au bras du bébé des bracelets en fibre de bananier dans le but de constater si oui ou non il gagne en poids. L’enfant est-il malade, le devin est consulté ; l’enfant reçoit des remèdes, et la mère a défense de parler à ses parents. Le père a surtout soin de demander au devin un préservatif contre l’action nocive des mânes, et capable d’empêcher les gens mal intentionnés d’appeler les mauvais génies. Le père ne manquera pas d’ailleurs de mettre des amulettes au poignet du petit. Pendant cinq ou six jours, le mari ne peut « connaître » sa femme. Cependant il peut se coucher à côté d’elle, mais la mère tient le nouveau-né contre sa poitrine, du côté opposé, pour qu’il ne soit pas étouffé la nuit. Vers le 6e  jour, la sage-femme vient raser la tête du petit. A l’apparition des premières dents, on met deux perles, ou des petits colliers au cou de l’enfant, afin de montrer sa joie et de faire pousser les dents (kuyeza amino). Si les dents supérieures paraissent d’abord, c’est signe de malheur (kashindi). L’enfant sera appelé LWIRO = grosse dent ; et il faudra de suite conjurer la maladie en buvant des remèdes fournis par le devin. Le mari ne peut, en attendant de les avoir bus, avoir des relations avec sa femme ; que s’il se le permettait, il serait « tabou » et n’en serait libéré que par l’adultère de sa femme ; si elle s’y refusait, le mari irait lui-même chercher un homme pour l’y forcer. Quand l’enfant aura cinq ou six ans, on lui arrachera ces deux dents de malheur, on les jettera par dessus la hutte, en disant : « Bergeronnette, nyakansisi, donne-moi de bonnes dents, je t’envoie celles qui sont pourries ».

ALLAITEMENT

Sa durée est variable ; si le lait n’est pas arrêté par une nouvelle conception, le petit enfant pourra têter à volonté, et à toute heure, parfois jusque deux ans et plus. La maman se soumet trop facilement aux caprices du petit gourmand. Mais le lait, étant considéré comme simple boisson, il faut nourrir l’enfant. A peine né, on lui préparera une bouillie claire à base de sorgho, et bon gré mal gré, le petit doit l’ingurgiter. Pour cela, la mère met l’enfant sur ses genoux, l’adosse contre sa poitrine, puis elle lui met sous la bouche sa main en forme d’écuelle, y verse la bouillie… et il faut que ça rentre. La maman couvre son petit enfant de caresses, de baisers et les voisines y prennent largement leur part. Le papa est moins sentimental surtout pour le deuxième ou autres enfants. Le petit enfant ne quitte guère sa mère. Doit-elle s’absenter pour aller au marché éloigné, le papa prendra soin de lui, il le portera même lié sur le dos tout comme la maman. L’hygiène est malheureusement inconnue. Les parents ne songent pas à précautionner leur bébé contre les courants d’air, le froid succédant au chaud ; aussi les maladies de poitrine sont-elles  très fréquentes ; elles enlèvent la grande majorité des enfants dans leur bas âge. Il est vrai qu’en plein

soleil comme en pleine pluie, la mère protège de son mieux son enfant. La conduite des parents envers les nouveaux-nés, est presque toujours la même, la mère surtout ne fait pas de distinction. Il en va différemment quand l’enfant est devenu grandelet. Une petite fille est mieux soignée qu’un garçon, elle représente une valeur pour la famille, un capital de réserve. L’aîné des garçons est également choyé, car il doit être l’héritier, le futur chef de la famille, chargé de sacrifier aux ancêtres. Quant aux autres garçonnets, ils sont assez vite livrés à eux-mêmes, s’ils ne sont pas positivement rejetés, et condamnés à vivre des miettes qui tombent de la table de leurs frères et sœurs.

L’enfant appartient de droit au vrai père, et à son défaut à son héritier. Sans doute, le mari s’est

« procuré » une femme contre une redevance, et l’enfant semblerait devoir être le paiement naturel de la doit puisque celle-ci retourne au père de la femme si elle meurt avant d’avoir engendré ; le mari devrait donc pouvoir revendiquer comme sien l’enfant né de sa femme. Et cependant il n’en est rien. L’enfant revient toujours de droit à l’homme qui a fécondé la femme, même si le fécondant n’est pas le mari. C’est ainsi que le produit de l’adultère ou de la fornication appartient à l’homme, jamais à la femme. Mais lorsque le père naturel est inconnu, ses droits reviennent au mari actuel ou futur de la mère. Soit le cas d’un soldat de passage, qui a abusé d’une femme et lui a donné une fille : c’est le mari actuel ou futur de cette femme qui touchera la dot. Si cette fille a eu comme père un homme de la tribu, mais non le mari de sa mère, et que cet homme soit connu, c’est lui qui touchera la dot, lui qui est donc possesseur de cette fille. Même l’enfant né d’une fille- mère appartient à celui qui a abusé de cette fille.

Je n’ai jamais entendu dire qu’on ait tué un enfant mal formé, aveugle ou bossu. Si la mère mourrait avant que l’enfant soit sevré, celui-ci ne pourrait être allaité que par sa tante paternelle ; ou sa grand-mère paternelle. La première femme pourrait donner le sein à l’enfant de la deuxième ou troisième femme défunte, mais l’inverse ne peut avoir lieu. On essayera bien de remplacer le lait par une bouillie claire, mais le plus souvent, de tels enfants succombent après peu de temps. Les premiers mois, l’enfant est porté sur la poitrine de la mère tout contre les seins, suspendu dans un bout de peau ou d’étoffe. Un peu plus tard, dès que les époux ont repris leur vie conjugale, il prendra place sur le dos maternel.

Les JUMEAUX de même sexe sont reçus avec joie, mais non ceux de sexe différent. A la naissance des jumeaux, le père avec les amis et la parenté, va sur le tas de détritus du village, y danse, en frappant une houe en guise de cymbale. Chaque mois à la nouvelle lune, cette scène se renouvellera et la mère y prend part ; les enfants ayant un peu grandi, on ne le fera plus. Les jumeaux sont promenés aux alentours, exposés aux regards ; les compliments pleuvent, et aussi les petits  cadeaux.    Les  parents  porteront  désormais  un  nom  qui  rappelle  l’événement :  le  père

« SHABABIRHI », la mère « NYABABIRHI ». Les noms donnés aux jumeaux sont invariables : KAKURU pour le premier né, CIRHO pour le deuxième, c’est-à-dire le grand, le petit. On n’aime pas que les jumeaux viennent regarder fabriquer la bière ou cuire la pâte ; leur présence empêche les bananes de donner leur jus et la farine de faire la polenta. Si on veut punir l’un des deux, il faut les punir tous les deux ; si l’un est mort et que l’autre soit battu, on battra un morceau de bois à la place du mort. Dès que l’enfant commence à parler convenablement, le père invite le devin (mushakizi) à venir chez lui. Le devin frotte la poitrine de l’enfant avec des herbes ad hoc, et y fait une série de scarifications, sur lesquelles il passe et repasse le remède. Le but : éloigner  les mauvais esprits qui seraient tentés de venir molester l’enfant quand il sera appelé à forte voix par d’autres gens. Le devin laisse ensuite au père un remède en forme de farine dont il devra saupoudrer la tête de l’enfant, afin que les mauvais esprits n’arrivent pas chez lui. Si, malgré ces précautions l’enfant venait à maigrir ou devenait maladif, c’est que les mauvais esprits seraient quand même arrivés jusqu’à lui. Les parents feraient asseoir l’enfant sur la litière cirhebo de Lyangombe pour apaiser les esprits (emandwa) irrités, et le petit devrait s’abstenir de boire le lait des « bergers » c’est-à-dire le collostrum, lait d’une vache qui vient de vêler.  Parfois même les

parents vont inviter un devin plus célèbre à renouveler les scarifications sur leur enfant et à mettre le remède qui fera que quiconque cherchera à jeter vers l’enfant une pierre, une motte, une lance, un autre objet, aura aussitôt les bras contractés. Le père ira encore voir le devin, et fera jeter les osselets en faveur de l’enfant, voulant savoir, s’il sera riche ou pauvre, s’il aura une longue ou courte vie, etc.

  • CAUSES QUI LIMITENT LA POPULATION

La population est-elle en progression, en régression ? Il est bien difficile de le dire, le recensement complet n’ayant pas été fait. Tout ce que je puis dire, c’est que les gains et les reculs ne sont pas très tangibles, et ne m’ont pas frappé depuis 24 ans que je suis au Kivu. Sans doute, la mortalité infantile est énorme, mais aussi les ménages, sans exception, aspirent à une nombreuse progéniture. Les statistiques des premiers missionnaires du Kivu accusaient 70 % de mortalité infantile ; actuellement elle est de moins de 60 % ; je m’en rapporte à des renseignements groupés un peu au hasard. Mais comme la plupart des femmes âgées ont eu de 6 à 10 enfants, on peut dire qu’à la place des pères et mères décédés, arrivent à l’âge d’adulte environ 4 fils ou filles, et que malgré toutes les causes qui peuvent limiter la population, celle-ci est très probablement en progression. Parmi les causes de limitation, la principale est peut-être la polygamie : en effet le recensement du 31 août 1935 annonçait qu’un tiers des hommes adultes n’étaient pas mariés (17.605 sur 52.811). Sans doute, les femmes le sont presque toutes ; mais un quart d’entre elles sont supplémentaires, et comme les femmes des polygames ont en général un quart d’enfants de moins que les monogames, il est facile de se rendre compte que la progression est entravée par la polygamie. Sans polygamie, étant mis à part les maladies et le manque d’hygiène, la population doublerait en plus ou moins 30 ans ; avec la polygamie, elle n’aura ce résultat que tous les 45 ans. C’est une hypothèse qui me paraît fondée. Il y a aussi à tenir compte des maladies et du manque d’hygiène. Parmi les MALADIES, on peut accuser comme spécialement nocives la pneumonie, la pleurésie, la dysenterie, l’entérite, la fièvre pernicieuse, la méningite endémique, la grippe, la résorption purulente à la suite des plaies négligées.

Le grand infanticide reste encore l’ABSENCE DE TOUTE HYGIENE. Les parents ne songent pas même à précautionner les petits enfants contre les mouches et les moustiques, contre l’humidité et la chaleur. Une mère déposera son bébé sur un sol détrempé, sur une pierre froide, en plein courant d’air, au grand soleil, sans y voir le moindre inconvénient. Elle sortira dans la fraîcheur du soir et du matin avec son enfant en pleine transpiration. Elle couvrira de bouse de vache une plaie saignante. Elle donnera à boire une eau croupissante ou dans laquelle les vaches ont pataugé. Elle le couvrira d’un pagne crasseux et souillé, et ne se préoccupe pas des mouches qui parfois par centaines, couvrent le corps du petit.

Bref, l’hygiène la plus élémentaire est hors de sa pensée et de ses connaissances. On a déjà pu remarquer au n° 66 que dans l’accouchement même les imprudences les plus graves sont commises sous prétexte de défense religieuse : la mère accouche sur le sol, parfois sur la terre argileuse ou le sable, la placenta est souillé et le bébé aussi. Il n’est donc pas étrange que bien des accouchées y contractent des fièvres puerpérales, et d’autres accidents mortels. Nous pourrions encore apporter, sur l’actif de la limitation, la SOUS-ALIMENTATION générale des Bashi. Si l’on fait exception pour les familles riches qui ont du bétail en quantité et peuvent se payer de la viande et du lait, la totalité des Bashi souffre de manque d’aliments gras et de viande (199) ; la plupart ne mange pas tous les jours à leur faim ; et les moments où la faim les tiraille sont certes plus nombreux que les jours d’abondance. La mortalité infantile qui était de 70 % en 1918 était de 45 % en 1936 grâce aux soins donnés dans les missions, et dans les dispensaires et hôpitaux de l’Etat et des missions.

  • MOUVEMENT DE LA POPULATION

La question a été vue au N° 69 au début. Il ne sera pas sans intérêt de donner ici la constitution d’un village type. Il s’agit du village de KAJEJE, territoire de Kabare.

Ce village comprenait fin 1936 :

51 hommes     64 femmes mariées  et  11 veuves :              126

24 jeunes gens            31 petits garçons :                               55

9 filles nubiles         24 petites filles :                                 33

214

Les enfants à la mamelle ne sont pas inclus dans le chiffre. On remarquera que pour 106 hommes et garçons, il y a 108 femmes et filles. Les statistiques officielles déclaraient fin 1934 pour le territoire de Kabare 80.546 hommes et 85.037 femmes, tous adultes ; soit 94 % d’hommes pour 100 femmes. A cette date, on comptait 70.847 garçons et 73.949 filles, soit :

adultes                                    165.573                      (80.546 H.                                               85.037 F.)

enfants                                   144.796                      (70.847 G.                                               73.949 F.)

au total sexe masculin                                               151.383

au total sexe féminin                                                 158.989

excédant du sexe féminin 7.603 sur le sexe masculin. Il y a 95,2 hommes pour 100 femmes.

On remarquera qu’il y a moins d’enfants que d’adultes, soit dans le village de KAJEJE : 88 enfants contre 126 adultes, et pour tout le territoire 144.796 enfants contre 165.573 adultes. La raison en est que très probablement, on n’a pas tenu compte des enfants à la mamelle, et que de par ailleurs on a placé parmi les adultes les jeunes gens non mariés.

  • B/            EDUCATION – INITIATION EDUCATION GENERALE ET PHYSIQUE

Ne demandez pas à nos Bashi comment ils s’y prennent pour éduquer leurs enfants, ils ne vous comprendraient pas. Un enfant s’éduque, se forme lui-même. C’est vrai pour les enfants civilisés, c’est plus vrai encore pour nos petits sauvages. Les adultes leur donneront bien à l’occasion un conseil, lui montreront la manière de faire, mais seulement comme en passant, par mode de réprimande, de moquerie, rarement avec l’idée de former l’enfant. Ceci soit dit avant tout pour l’éducation physique. Quant à la formation intellectuelle, et surtout à la formation morale, l’enfant ne peut pas tout apprendre par la vue et par l’ouïe ; il écoute donc les enseignements et les conseils que lui rendront occasionnellement les adultes, et surtout les parents. Il n’en est pas moins vrai que tout noir est plus ou moins un « self made man ». Il voit ce que sont et font les adultes, il aspire à être et à faire un jour comme eux, et rien de plus. Voilà pourquoi les enfants observent et imitent  ce qu’ils voient faire, le garçon par son père, la fille par sa mère. Le noir est en général très observateur, et il a un vrai talent d’imitation et de mimique. C’est donc de son père qu’un garçon apprendra à construire une case, à planter et tailler les bananiers, à fabriquer de la bière, à faire le métier paternel, à soigner et traire les vaches. C’est de sa mère que la fille apprendra à cultiver, à cuire, à battre le beurre, etc. Pour se rendre compte en détail de l’éducation physique, il faudrait parcourir tout le chapitre qui traite de la vie matérielle n° 10 à 64. Il est des exercices qui ne ressortissent pas spécialement de la famille, et sont plutôt du domaine de la communauté, tels que la danse, l’adresse au javelot, à l’arc, etc. A ceux-là encore, les enfants s’exercent eux-mêmes par la vue et l’imitation.

  • EDUCATION INTELLECTUELLE

Ce qui a été dit à propos de l’éducation physique, doit être répété à fortiori à l’éducation intellectuelle. Le noir s’éduque lui-même, développe tant bien que mal ses facultés intellectuelles. Tout petit, il observe déjà sa mère, ses frères et sœurs, apprend à s’exprimer, à connaître la valeur des mots et des choses ; devenu grandelet, le garçon en fréquentant son père et ses compagnons, acquiert les connaissances de son état, les premiers éléments du métier et occupations paternels et des moyens d’existence. Petit à petit, à force d’entendre raconter les adultes, il finit par connaître les légendes folkloriques, les devinettes et proverbes en usage, les formules d’incantation dont il

aura besoin plus tard, les procédés employés pour conjurer l’action nocive des esprits et pour attirer leurs faveurs, la politesse indigène, et aussi et surtout l’art de plaider sa cause et de se tirer d’affaire d’un mauvais pas. Est-il fils de devin ou médecin indigène, il apprendra de son père les recettes, c’est-à-dire les plantes médicinales et leur préparation. Il en est de même, mutatis mutandis, pour la fillette. Elle passe pour ainsi dire toute sa jeunesse à côté de sa mère. C’est en l’observant et l’aidant qu’elle finira par connaître tout ce qu’une femme Mushi doit savoir et qu’on peut résumer dans l’art de savoir contenter son mari, entretenir sa maison, faire son ménage et élever ses enfants. Tout ce qui regarde la culture, la préparation des aliments sera aussi de son ressort. C’est de sa mère ou des parents et amies de sa mère qu’elle apprendra toute une série de renseignements propres aux femmes, les légendes, les défenses rituelles, les proverbes, les « imprécations » sans nombre et aussi les remèdes et panacées habituels en usage dans la famille. Il va sans dire qu’il n’y a ici nulle part une école ou institution quelconque, en dehors des écoles créées par les Européens.

  • EDUCATION MORALE (cf. N° 114)

Les Bashi, au milieu de leurs défauts et de leurs vices, ont conservé un fond de vertus naturelles véritables. La notion du bien et du mal est loin d’être éteinte dans leur âme, ainsi que l’obligation morale qui en résulte pour la conscience. On peut affirmer que les 10 commandements sont restés gravés dans leur cœur. Est-ce à dire que les parents et autres adultes se montreront fort préoccupés de développer ces germes ? La vérité est qu’ils n’en ont souci que pour autant que cela pourra leur apporter des avantages ou leur épargner des désagréments à eux-mêmes. On rencontre des parents qui pousseront leurs enfants, tantôt au dévergondage, tantôt au vol et au mensonge, quand ils en espèrent un gain quelconque. On en rencontre d’autres, et plus nombreux ceux-là, qui sauront à l’occasion donner un bon conseil, ou une verte réprimande pour un mal commis. Voilà qui est  pour la morale naturelle. Mais il est une morale régie par la coutume, où le bien et le mal se qualifient d’après qu’on agit selon ou contre la coutume de la tribu. C’est cette morale qui a donné naissance aux innombrables « tabous et sanctions rituelles ». Ici la conscience n’a rien à voir. Sur ce chapitre, les parents sont moins indifférents et volontiers, ils initient leurs enfants aux articles de ce code traditionnel. Mais encore ici, c’est à l’enfant lui-même que revient surtout « l’auto- éducation ». Il voit, écoute, imprime dans sa mémoire les détails permis, exigés ou défendus, et cela au fur et à mesure des circonstances. Petit à petit son bagage s’accumule, et grâce à sa grande facilité de retenir ce qu’il a une fois perçu, il en arrive assez vite à savoir tout ce que doit connaître un homme ou une femme de sa race.

  • EDUCATION SPECIALE DES SORCIERS, Etc.

Sera traitée aux N°s 95 Ŕ 122 Ŕ 124 Ŕ 140 Ŕ 119.

  • INITIATION – CIRCONCISION

Voir les N°s 119 Ŕ 122 Ŕ 124 Ŕ 140.

L’INITIATION proprement dite n’est pas en usage ni pour les garçons, ni pour les filles, ni à la puberté, ni au mariage, ni même à la première grossesse. On ne peut appeler de ce nom la consultation des mânes des ancêtres, voire même celle de Lyangombe. Sans doute, garçons et  filles sont parfois voués à cet esprit, mais les adeptes de Lyangombe ne sont autres qu’une association, sorte de société secrète imitée des « IMANDWA » du Rwanda (cf. 119).

La CIRCONCISION n’existe pas pour le garçon ni l’EXCISION pour la fille.

  • C/ MARIAGE – RAPPORTS ENTRE LES SEXES EN DEHORS DU MARIAGE

Les parents ne se préoccupent guère de la conduite de leurs enfants au point de vue du plaisir défendu. C’est un fait. Ils se tiennent pourtant sur la réserve pour tout le chapitre de « sexto » devant leurs enfants. Ainsi :

Dès que l’enfant est en âge de soupçonner seulement le « redere debitume », les parents s’abstiennent devant lui. Un enfant presque à l’âge de raison, « erhi ajira obwenge » vient-il à se réveiller en temps inopportun, ils mettront tout d’abord l’enfant dormir ailleurs. Jamais ils ne parleront devant lui de leurs relations intimes. Surtout jamais un père ne touchera cette question devant sa fille un peu grandelette ; il la respecte « akenga mwâli wage », et réciproquement une fillette n’oserait rien se permettre devant son père. Pas de plaisanteries déshonnêtes.  Une mère  agit de même pour ses enfants, garçons et filles. Le père cependant donnera facilement des  conseils à son fils, la mère à sa fille. Si une fille reçoit d’un jeune homme le prix de consentement au busolomi, elle le portera souvent à sa mère, l’en avertit habituellement, et celle-ci se contentera, si la fille est nubile, de l’exhorter à éviter toute maladie honteuse et tout accident. Comme le père dort souvent à part, à côté de sa vache, surtout quand il a des enfants, la mère garde chez elle ses enfants en bas âge, tant qu’ils ne sont pas à l’âge des passions, garçons et filles ; ils se couchent dans des nattes séparées, à moins qu’ils ne soient tout petits. Les filles dorment habituellement  près de leur mère. A l’âge des passions, ils sont séparés. Les filles reçoivent une hutte placée devant la case de la famille, les garçons s’en construisent une en arrière. Ils y dorment à 2 ou 3, y appellent volontiers des enfants du voisinage. Si les garçons ou filles commencent à « courir », ils ont leur hutte à part (voir ci-après : dévergondage). Les garçonnets entre eux ne se privent pas de paroles grivoises, mais ils ne se livrent guère à la maison à des mauvais jeux entre eux. Les  fillettes chez elles font de même. Les garçons ne se souillent guère avec d’autres, et le vice solitaire est peu fréquent. Les filles se montrent moins réservées, le « kulerha nshungé » est assez fréquent. La BESTIALITE est inconnue. On cite pour tout le pays un seul cas, celui d’un petit berger ; qui fut ensuite honnis de tous. La SODOMIE n’est pas connue du tout.

KUSHINA MISHINO. Ce qui est très fréquent parmi les filles, petites et grandes, c’est le kushina mishino. Couchée sur le dos, la tête appuyée contre un obstacle, p.e. une charge de bois, et chaque main étant préalablement saupoudrée avec de l’écume de bière et avec une pâte faite d’une chauve- souris réduite en cendres, manibus infra crura ductis, labia minora digitis protrahunt ut paulo longiera evadent et exterius appareant, quam adaptattionem corporis ommino necassariam putant ad foetum concipiendum. Elles répètent cette action deux fois au moins la semaine et nonnunquam puerullos invitant ut protrahent. Elles pratiquent cela surtout quand elles vont au bois et qu’elles sont plusieurs ensemble ; les grandes enseignent les petites. Il semble qu’elles n’y voient pas trop de mal. Le kushina semble cependant réellement mauvais en pratique. La femme demande de le debitum par un tremblement du corps (kutwabana). Elle s’y est d’ailleurs exercée étant encore petite, parce que ne pas savoir le faire convenablement peut devenir une cause de répudiation. Puella, ut exporiat se ad actum conjugalem aptam esse, baginam intra (nanna erhi omuntinda erhi ebyubi bya kubukubu nka mulume wage (introducit. Insuper putat infantem nasciturum e claustro exire non posse nisi janua satis larga sit. La mère n’intervient en tout ceci que par ses conseils. Il arrive qu’un jeune homme qui courtise une jeune fille et dont la demande a été agréée par le père, prenne déjà chez lui sa future épouse. Dans ce cas, il doit porter chez son futur beau-père de temps à autre, un cadeau : bière, perles, francs, etc. A noter aussi la croyance aux « ENFULAGO ». Un garçon se montre très mauvais fils ; il refuse à ses parents malades d’aller couper du bois, de puiser de l’eau, de cuire leur nourriture, etc. Ses parents en mourrant le maudissent (kuheherera). La malédiction, croit-on, aura pour effet que jamais il ne pourra vivre heureux en ménage ni avoir des enfants. La femme qu’il prendra en mariage le quittera après quelques jours sous le moindre

prétexte. Il en sera de même de toute autre qu’il prendrait. Bien plus, lui-même se sentira mal à l’aise en ménage et quittera sa femme pour chercher fortune ailleurs. Il devient vagabond, méprisé de tous.  Voit-on un homme malheureux dès son premier mariage errant partout, à coup sûr il est

« enfulago », maudit. Même avant d’arriver à se mettre en ménage, s’il ne grandit pas normalement, s’il tarde à devenir homme-fait, il ne peut être qu’un maudit. Tel le cas de Nkumbi, jeune homme d’allure enfantine que j’ai connu jadis.  Il paraissait avoir 12 ans et en avait au moins

25. On rencontre bon nombre de VIEUX GARCONS  qui, faute de vache, ne peuvent se marier.  Ils ne vivent évidemment pas dans la continence, mais s’abouchent avec les filles ou les femmes mariées à chaque occasion. Les biens qu’ils peuvent se procurer sont tous engloutis dans ce commerce louche. Tel ce vieux vendeur de nattes, Luhinzo, qui vécut successivement avec les  trois filles de Burhanda, sans compter les autres.

Les PROSTITUEES (bishungu) proprement dites sont inconnues. On trouve seulement des  femmes qui ne peuvent rester avec leur mari. Après quelques semaines, quelques mois au plus, de vie commune, elles se font ramasser par un deuxième, un troisième, un quatrième mari. Telle la fille de Nyamutonga qui, en deux ans, avait eu neuf maris. On rencontre des veuves qui refusent  de se remarier, mais qui admettent chez elles le premier venu contre une redevance déterminée. Celles-ci, comme les précédentes, sont désignées sous le nom de BISHUNGU.

Les FILLES DE CHEF ne peuvent se livrer au dévergondage « kusoloma ». Elles sont toujours sous la surveillance d’une jeune fille, leur servante, leur mujanyere, qui dort près d’elles. Si un homme rendait enceinte une fille de chef, il serait percé de la lance.

Les FILS DE CHEF peuvent kusoloma, mais s’ils rendent une jeune fille enceinte, ils perdent leur

« bukulu », ils ne sont plus rien. Quand un jeune homme, en fréquentant une jeune fille, a pu prouver qu’il est apte à fonder un foyer, celle-ci le raconte à ses compagnes. C’est toujours bon à savoir.

NTAZI (sg. lurhazi).

Les ntazi sont des hommes qui se comportent comme des femmes. Ils en prennent la voix, la démarche et surtout l’habit : peau de vache aux reins et bracelets herbes aux bras. Ils paient des hommes, des jeunes gens ou des garçons pour se livrer à eux comme un époux à son épouse. Ils aiment surtout à débaucher de petits garçons à figure de fillette, et dès que ces enfants ont atteint l’âge de la virilité, ils les poussent à se faire initier chez les « imandwa », et se font alors leurs parrains. Ceci prouve que les ntazi sont voués à Lyangombe. Les ntazi pourraient bien n’être qu’une société secrète de sorciers, de lanceurs de maléfices, ou de devins, affiliés à la secte des imandwa. En effet, ils offrent des sacrifices à Lyangombe, génie bienfaisant pour ses adeptes et malfaisant pour les non-initiés. Or les sorciers ont précisément la prétention de capter les génies ou mânes malfaisants pour nuire. De plus, d’après le R.P. Vanderburght, les sorciers, qu’il appelle

« baswazi » sont ceux qui « coîtum habent ».

Les Fangs du Congo Français désignent souvent les sorciers, ou tout au moins une catégorie de sorciers sous un nom absolument équivalent, beziia, ceux qui sont pollués, dont le verbe racine est e-zii, forniquer ; ce qui tendrait bien à indiquer l’universalité de cette coutume. La pollution solitaire, puis mutuelle, est une condition de l’initiation (totem chez les Fangs). Enfin, c’est un besoin de ces hommes néfastes de se faire des compagnons de débauche, et on les voit parfois abandonner pour cette passion femme et enfants. Evidemment il y a ici  plus que simple passion. Ne serait-ce pas la contrefaçon ou plutôt le contre-pied de la confrérie des imandwa, voués à Lyangombe, les sorciers se dressant toujours par leur art magique contre la religion et son culte, comme la franc-maçonnerie se dresse contre toutes les religions positives.

KUSOLOMA ou dévergondage de la jeunesse.

Dès que les garçons et les filles deviennent un peu grands, ils se livrent à peu près tous au plaisir de la chair. Les parents n’initient pas leurs enfants, ils ne les y poussent pas en règle générale, mais  ils se montrent complaisants,  laissent faire leurs  enfants,  veillant seulement à ce  qu’il n’y ait pas

« d’accident ».  Il arrive cependant que le père se montre plus que complaisant et qu’il pousse  son

fils à aller s’amuser, lui donnant même de quoi payer la fille. Le garçon se met en quête d’une fille avec laquelle il pourra s’amuser. Celle-ci se rencontre à tous les coins des sentiers. Quelques mots de part et d’autre et l’accord est conclu. Ils vont se retrouver tous les 2, 3 ou 4 jours à un endroit déterminé. Le garçon donne à la fille son cadeau ou mieux le prix de location, car au fond la fille  se livre contre une redevance ; elle y trouve son profit et son plaisir. Cette redevance varie : c’est du beurre pour sa toilette, des tresses pour ses reins, des perles pour orner son cou ou pour acheter des vivres. Souvent la fille remet les perles à sa mère et celle-ci se montre alors plus empressée pour donner à sa fille de temps à autre une polenta « pour l’ami ». Le garçon va trouver son amie au moment convenu, mais plus souvent encore c’est la fille qui va trouver l’ami. Et ne croyez pas que cette fille soit toujours nubile, qu’elle ait nécessairement eu ses règles. Au contraire, les garçons recherchent de préférence des filles non nubiles ; il y a moins de danger d’avoir un

« accident ». Entre-eux tout est permis hormis la copula perfecta. Les parents mettent leurs enfants en garde, car si la fille devait concevoir ce serait un malheur pour les deux familles. En effet, si la fille devenait enceinte, le père du garçon et le père de la fille devraient renvoyer les deux mères ; parce que, s’ils continuaient à avoir ensemble leurs relations conjugales, ils seraient tabous et seraient atteints d’hydropisie. La fille elle-même doit être libérée de sa faute. Pour cela, au pays de Nyangezi, on l’envoie dans une contrée voisine, au Muhungu, chez les Bafulero, et là elle fait la fornication, ce qui enlève le malheur qui la menace. Après cela elle peut revenir, mais souvent elle y reste jusqu’après la naissance de son enfant. A Katana, une fille mère qui est prise par un homme vit avec lui pendant plus ou moins deux mois, après quoi elle envoie chez ses parents un « ugali », preuve qu’elle consent au mariage. C’est le « MUHUMIRO ». Aucune autre cérémonie n’a lieu. Si les parents remarquent que la fille est enceinte, ils peuvent conjurer le malheur dont il vient d’être question en pariant celle-ci avant que la faute ne soit devenue publique. Le jeune homme et la jeune fille déjà grands ont ordinairement leur hutte à proximité de celle des parents, à l’intérieur de l’enclos. Cela facilite d’ailleurs leurs rencontres nocturnes. Ceux qui sont trop pauvres pour avoir une hutte autre que celle de leurs parents, se donnent rendez-vous dans les herbes ou dans les bananeraies. La complaisance des parents n’est pas absolument générale ; on rencontre des pères  et des mères qui défendent à leurs enfants le « concubinage », mais c’est l’exception. Je ne parle  en tout ceci que des familles païennes, c’est évident. Le premier enfant né d’une fille-mère n’est pas condamné ; mais si un deuxième venait à voir le jour, il serait tué et jeté aux chiens. Il est vrai que cette coutume a disparu actuellement.

Les FILS DES CHEFS, en se livrant au kusoloma, ne font que des jeux de mains inconvenants.  Par contre, ils peuvent à volonté user de toute femme mariée, veuve ou non. Les femmes recherchent ces relations, les maris n’oseraient pas s’en montrer jaloux ; c’est que si un enfant naissait de ce commerce, cet enfant serait muluzi, et la mère elle-même serait considérée comme ayant donné le jour à un fils de chef. Tel est le cas de la mère actuelle de Ngweshe et Nyangezi.

77. FIANCAILLES

Il n’y a pas d’âge déterminé pour les fiançailles. La jeune fille est habituellement nubile, parfois elle ne l’est pas encore ; le jeune homme cherche le mariage dès qu’il a une vache. Assez souvent il est déjà homme-fait depuis longtemps, mais parfois aussi, surtout parmi les gens de la classe aisée, il est encore assez jeune mais déjà « potens ». Il est guidé dans son choix, par l’envie d’avoir une femme ; la beauté esthétique y intervient pour une minime part ; il cherche surtout à avoir une femme qui aime le travail et ne soit pas trop disputeuse, une femme qui satisfera assez bien ses caprices, car pour lui c’est en somme une servante, qui doit lui rapporter l’intérêt de son capital c’est-à-dire la dot, et lui donner des enfants, préparer sa nourriture, etc. Les fiançailles sont généralement d’assez courte durée, le temps pour le jeune homme de se procurer les accessoires de la dot. S’aiment-ils réellement ? Cela arrive assez souvent, mais aussi l’intérêt est fréquemment le vrai mobile du mariage ; car au fond, le noir ne s’aime que lui-même. Si le fiancé venait à mourir avant le mariage, la future s’en consolerait assez vite, et attendrait son futur prétendant, sans autre forme de procès.

Voici d’ailleurs la CEREMONIE DES FIANCAILLES.

  1. ACCORD AVEC LA FILLE. Le garçon qui veut prendre femme et qui se sait en état de  fonder un foyer, en avertit son propre père. S’il reçoit permission, le père l’aide autant que possible. Le garçon ira donc à la fille de son choix, et après quelques entretiens avec elle et après avoir acquis la conviction qu’elle le désire il lui posera la question du mariage. C’est le préambule, le « kurhiza ». Si le garçon était en possession d’une vache, il pourrait agir de lui- même ; il pourrait même à la rigueur se passer du consentement de son père. Il est rare qu’il le fasse. Il arrive aussi que le garçon aille traiter directement avec les parents de la fille ou mieux avec le père seul, sans en causer d’abord à la fille. C’est le cas où celle-ci serait encore petite- fille, ou qu’il craindrait d’essuyer un refus de sa part.
  • ACCORD AVEC LES PARENTS DE LA FILLE (OBUSHEBANE). Sûr d’être agréé par la fille, le prétendant députe d’abord un ami, un homme marié, le plus souvent un oncle paternel, pour manifester son désir aux parents de la fille. Il pourrait même accompagner, mais alors il n’assisterait qu’en simple spectateur. Son père, lui, pourrait à la rigueur lui rendre ce service. L’ami député doit toujours être un homme marié, un mushamuka. Rarement il fera lui-même la démarche. Le député se munit d’une jarre de bière de bananes et entame sur le champ le sujet qui l’amène. « Un tel, dit-il, aime votre fille et elle l’aime ; il a de quoi payer la dot. Consentez-vous à la lui livrer comme épouse ? » On discute, on finit par convenir du prix. Ce prix est ordinairement une vache, un taurillon et 4 moutons ; l’accord est conclu, et l’on convient de préparer le mariage de part et d’autre. Dès le lendemain, le père de la fille envoie un homme marié contrôler la nature de la dot c’est-à-dire voir avant tout si la vache répond à la description faite par l’envoyé du jeune-homme. Là encore, une jarre de bière facilitera les pourparlers. Sur un rapport favorable, le père de la jeune-fille acceptera définitivement le contrat. Désormais le garçon peut considérer la fille comme sienne : « amushebire » il l’a fiancée. Il en informera lui-même la fille et lui portera ou lui fera porter son salut, son

« ndamuso ». Si la jeune fille répond au salut, c’est bon signe ; si elle prenait le devant, ce serait le « noc plus ultra ». Avec le salut est offert un petit cadeau de quelques colliers de perles. La fille doit s’en montrer contente. Elle est désormais « ngereke » fiancée. L’envoyé  du père de la fille pourrait prendre l’un des moutons qu’il est allé inspecter et le remettrait au père. C’est le mouton appelé « cibuzi ca kaheko » le mouton d’enlèvement ou de livraison. A partir de ce jour, si le mariage tarde quelque peu, la jeune-fille fait à son futur des envois de vivres de temps à autre, selon ses caprices. Le fiancé ira causer dans la famille, se montrera respectueux envers son futur beau-père ; mais ne dira mot à sa future belle-mère. Le consentement de la fille est toujours plus ou moins requis. Je dis : plus ou moins, car bien des filles sont prises en mariage par un jeune homme moins offrant, malgré la répugnance personnelle du père. Tel le cas de Mazino qui acquit par une seule vache M’Kahogera, alors que deux autres prétendants avaient offert chacun deux vaches, et cela parce que la jeune fille préférait ce jeune homme. Les parents savent très bien qu’une pression trop forte ferait de leur fille une épouse infidèle, sinon coureuse. On peut donc dire en règle générale que le consentement de la jeune fille entre en ligne de compte. C’est pour cela sans doute que le mot employé pour traduire fiançailles inclut l’idée de réciprocité « okushebana » = se prendre l’un l’autre comme fiancés. Il arrive qu’un garçon, trop jeune pour se marier de suite, s’entende avec une fillette touchant leur futur mariage. Le garçon prévient le père de sa future épouse. Dès ce jour, il enverra au père des petits cadeaux : perles, houe, étoffe, etc. Celui-ci en dispose à son gré. Toutefois si ce pseudo-contrat un jour était brisé, le garçon aurait droit de reprendre ce qu’il a donné. Ce contrat est différent de celui du « busolomi » ou contrat de concubinage (76), lequel exclut en principe le mariage subséquent. Un jeune homme ou un homme marié peut aussi se réserver une fille en bas âge. Il enverra, lui également, des cadeaux de temps à autre à la famille de la fillette. J’ai dit que le jeune-homme s’entend avec le père de la fille. Si celle-ci n’a plus de père, le prétendant traite avec son tuteur, qui est l’héritier régulier du père

c’est-à-dire avec le fils aîné, ou l’oncle paternel voire même avec le chef du pays, tuteur en droit de toute fille dépourvue de tuteur naturel. Si le tuteur était encore trop petit, l’oncle paternel ou le chef prendrait provisoirement sa place, quitte à remettre au tuteur devenu grand, tous les cadeaux reçus. Si une fille à marier a suivi sa mère dans un autre ménage, p. ex. si sa mère est divorcée de son père, les cadeaux doivent aller au père naturel de la fille, mais le mari de sa mère aurait droit à une part, c’est du père naturel qu’il faut attendre le consentement au mariage. Il arrive que les parents du jeune homme veulent consolider le contrat des fiançailles. Dans ce but, ils le feront en présence du chef du pays ; le contrat en sera rendu plus stable.

  • CONSULTATION DES ANCETRES. Mais pour un acte si important de la vie, il est nécessaire de consulter les ancêtres de la famille. Le père du garçon et celui de la fille iront donc chacun de son côté interroger le devin, pour savoir si ce mariage est agréé par les esprits tutélaires, s’il sera heureux et fécond. Généralement, ils ne se contentent pas de la simple divination ; ils recourront aux sacrifices proprement dits, voire même, pour la fille, au sacrifice au célèbre muzimu « Lyangombe ».

SACRIFICE DANS LA FAMILLE DU FIANCE. Ce sacrifice a lieu dans la maison de la mère. Y assistent le père, la mère, le député et le fiancé. Si le père était veuf, le sacrifice n’aurait pas lieu. L’assistance est accroupie au milieu de la hutte, sur le côté est placé un petit pot de bière. Le père  y trempe le tube à aspirer la bière (musiho), en asperge la cabane ; puis il aspire une gorgée qu’il crache sur l’assistance. Il est alors possédé par l’âme de son père à lui, ou mieux par l’esprit des ancêtres. Il est devenu esprit, c’est-à-dire que sa personnalité a fait place à celle de son père  défunt. Le député lui dit alors : « Tu sais que ton fils veut prendre femme ? Ŕ Je le sais Ŕ La connais-tu ? Ŕ Oui, c’est une telle Ŕ Peut-il la prendre comme épouse ? Ŕ Oui, et il peut aller la chercher en suivant tel itinéraire ». Le père possédé à ce moment tend les bras en l’air, pousse un soupir, l’âme de l’ancêtre sort par la bouche, le père est redevenu simple mortel, le sacrifice est terminé. Si le père de la fille n’avait pas encore fait prendre le mouton « kaheko » le député du fiancé partirait sans tarder le porter à la famille de la fiancée, avec une cruche de bière. A partir de ce moment les parents des deux futurs époux doivent observer la continence jusqu’à ce que la nouvelle épouse ait offert à son père et son beau-père un repas chaud.

SACRIFICE DANS LA FAMILLE DE LA FIANCEE.

SACRIFICE A LYANGOMBE : Comme la fille a le plus souvent été vouée à Lyangombe dans la secte des imandwa (v. N° 117 fin), il est nécessaire d’abord d’obtenir la bénédiction de ce grand

« muzimu » par un sacrifice en règle. Le père, la mère, deux amis de la fiancée vont avec de la bière au pied d’un arbre appelé « mulinzi » (gardien) ; cet arbre est celui-là même où la fille a été vouée et où elle a subi la cérémonie de l’initiation. Elle s’y assied sur un petit siège adossé contre l’arbre. A ce moment, elle est saisie par le génie de Lyangombe. Elle prend alors une gorgée de bière qu’elle crache contre l’arbre, puis une autre qu’elle lance sur les assistants. Les parents et amis lui font leur prière, pour eux-mêmes, sans doute, mais surtout pour la fiancée, cherchant à lui obtenir de Lyangombe bonheur et fécondité. Le muzimu promet tout. A ce moment la fille revient à elle et l’on rentre au logis.

VARIANTE

Ailleurs ce n’est pas la fille qui est possédée par le génie Lyangombe, mais la mère. Alors, celle-ci prend d’une main un grand coutelas et de l’autre la spatule qui sert à préparer la pâte. Sa fille vient la saluer en silence. Pendant ce temps, le père armé d’une lance appelée pour le moment la lance de Binego (génie ami de Lyangombe) asperge sa fille d’une eau lustrale composée d’eau et de kaolin blanc, dans le but d’attirer sur elle une heureuse fécondité. Puis pour arrêter l’action nocive des « mauvais esprits », la fille et toutes ses compagnes foulent du pied la petite pierre qui doit servir à moudre la farine. Actuellement un bon nombre de jeunes filles refusent de se laisser initier à la secte des Imandwa. Elles n’auront donc pas à faire ce sacrifice avant le mariage.

SACRIFICE AUX ANCETRES. Ce sacrifice a lieu dans la maison de la mère, dès que le député du jeune homme est arrivé avec le cadeau kaheko. Cette bête est tuée, déposée, la viande est  placée dans la hutte. Près du lit est mis un petit pot tout plein de bière en fermentation. A l’intérieur, sont accroupis : le père, la mère et le député de la fille. Le député du jeune homme se tient dehors et attend. Le père observe le ferment : s’il coule du côté du lit c’est-à-dire là où dorment les enfants non encore sevrés (lusika) ou bien du côté opposé (nyasi) où dorment les enfants déjà sevrés, c’est signe d’une heureuse fécondité ; s’il va du côté où les enfants ne dorment pas, c’est signe de stérilité. Dans le premier cas, le député du garçon est averti qu’il pourra emmener la fiancée ; dans le cas contraire il est éconduit.

Après cette consultation a lieu le sacrifice proprement dit : le père de la fille fait l’aspersion et se fait posséder comme il a été dit ci-dessus ; il bénit l’assistance. Puis la mère et le député font leur prière pour la fille. Le père possédé promet bonheur et fécondité ; il leur crache dessus un peu de bière. Le député lui dit : « Nous avons rencontré un homme qui veut ta fille, nous ne voulons pas  la lui céder sans ta permission, donne-la lui ». Alors le député coupe en morceaux la chair du mouton, la montre au père possédé, puis fait entrer la fille, la lui présente aussi. Le père aspire une gorgée de bière qu’il lance sur la face et la poitrine de sa fille, lui présente le tuyau musiho et lui dit : « Bois ». La fiancée suce une gorgée de bière. Pendant qu’elle boit, le père lui dit : « Ma fille, voici le remède, que les mânes soient bénis, mais là où tu iras, va m’y engendrer des enfants ». C’est l’adieu suprême de la famille. La fille reçoit ensuite le foie du mouton, qu’elle va de suite manger avec sa paranymphe. A ce moment, le père reprend ses sens. Le député du jeune-homme est alors appelé dans la hutte du père, reçoit une cuisse du mouton, de la bière, et mange avec le père. La fille recevra l’autre cuisse, qu’elle portera à la demeure de son futur. Tout est fini, il ne reste qu’à partir au plus tôt. Et pour activer ce départ, on a imaginé une défense rituelle.  La  fiancée aurait danger à rester au logis, car si par mégarde elle venait à écraser du pied un crottin du mouton kaheko, elle serait vouée à une stérilité incurable. Quelquefois on se sert d’une eau lustrale dans laquelle sont trempées des branches de ficus (mutudu) et non point de bière. Le père possédé en asperge au moyen des branches : la hutte, l’assistance et sa fille. C’est lorsque le père est membre de la secte Imandwa, et a le pouvoir de se faire posséder par Lyangombe. Dans ce cas, le député sera lui aussi possédé, ainsi que la mère. L’un par l’esprit Binego, l’autre par Nyirakajumba, épouse de Lyangombe.

VIRGINITE – DUREE

La virginité ? Mais le mot lui-même n’est pas connu ; ce qui indique qu’on ne s’en préoccupe guère. D’ailleurs, la coutume du kusoloma n’est pas de nature à y faire attacher c’est que la jeune fille, n’ait pas été enceinte ; car, dès qu’elle a eu « un accident », elle perd presque toute sa valeur

« marchande », à l’encontre d’une veuve qui ne sera donnée en mariage que contre la redevance d’une vache.

  • NATURE DU MARIAGE

La fiancée, on l’a vu, est livrée par ses parents contre la redevance coutumière ou dot. Est-ce un achat ? Est-ce une location ou un autre contrat ? Le père cède sa fille  « pour être mariée » et  trouve à cette cession une compensation en recevant du mari une vache (dot) et des cadeaux. Cependant le RAPT (mwîrhero) est pratiqué, et était relativement fréquent jadis ; actuellement il tend à disparaître. Le rapt « physique » c’est-à-dire l’enlèvement de la jeune fille avec le secours des  amis,  est  rare,  surtout  si  la jeune fille n’est  pas  de connivence.   On  pratique plutôt  le rapt

« moral ». Pour cela, il suffit de couper par surprise un bout de l’habit de la fille convoitée ; celle- ci « doit » suivre sans retard le jeune homme et cohabiter avec lui au moins quelques jours, et cela sous peine de subir la vengeance des mânes, vengeance qui l’atteindra infailliblement, elle et ses parents.   Ces  derniers  n’oseraient  pas  s’y opposer,  et  forceraient  même  la  jeune  fille  à  aller

cohabiter. Il est vrai qu’après quelques jours elle pourrait rentrer au foyer familial mais comme cette cohabitation l’a rendue femme « mukazi », le plus souvent elle restera chez son ravisseur assez longtemps. Parfois le prétendant s’y prend autrement.  Il tresse quelques pailles en long ou  en rond, les dépose secrètement sur le seuil ou le linteau de la porte de la jeune fille ; si elle y passe, elle est à lui coûte que coûte, comme il est dit ci-dessus. Enlever par rapt se dit

« kubakula ». Si la fille revient chez ses parents, le ravisseur n’est tenu à aucune redevance, car elle a enlevé le « muziro » les suites de la défense rituelle ; et cela suffit à la famille. Si elle reste chez lui, celui-ci versera la dot, et les cérémonies du mariage auront lieu comme de coutume. J’ai néanmoins connu le cas d’une fille ravie, qui resta chez son ravisseur, en eut des enfants, sans livraison de dot. C’est que la fille avait consenti, que le ravisseur n’avait pas de vache, et que le beau-père n’avait pas urgé.

Il faut reconnaître que lors du mariage, il n’y a PAS D’ACHAT proprement dit ; qui dit achat, dit acquisition pure et simple, donc propriété. Un objet qui appartient en propre, peut être échangé, vendu, détruit. Or le mari n’a sur sa femme aucun de ces pouvoirs. La femme n’est pas esclave et garde sa liberté. Il suffit pour s’en rendre compte de relire comment se font les fiançailles et le mariage (cf. 77 Ŕ 79 Ŕ 80). Il n’y a pas non plus simple location.

Mais examinons de plus près le mariage indigène. Un instinct naturel pousse l’homme vers la femme en vue de la génération, Dieu l’y a mis. « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa femme, et il adhérera à sa femme, et ils seront deux en une seule chair ». L’homme tend donc vers la femme et v.v. par un attrait, un amour sensible pour la femme, et un attrait, un amour sensible vers les enfants à naître. L’attrait en général pour la femme est stable, l’attrait pour telle femme est caduc. L’attrait pour l’enfant reste stable, dès que l’enfant est né. Le mariage est ce double attrait sanctionné par un contrat, c’est-à-dire que l’homme et la femme conviennent de procréer et pour cela ils se donnent mutuellement « jus ad copulam », l’un à l’autre exclusivement. Puisque le mariage est un contrat, il faut essentiellement qu’il y ait :

  1. Consentement réciproque, libre, interne, manifesté extérieurement
    1. Un objet : qui est « jus ad copulam »
    1. Entre personnes aptes à contracter.

Ceci donné, examinons le mariage des Bashi.

  • Y a-t-il consentement valide ? Oui, en général. Du côté de l’homme c’est évident. Du côté de la fille ? Oui encore.

Sans doute souvent c’est son père qui arrange le mariage, parfois presque sans consulter sa fille. (Je dis presque, car à peu près toujours, il lui demande de consentir) et la crainte révérencielle la force plus ou moins à donner le consentement à cet arrangement, mais au fond la fille, à cause de son attrait vers l’homme et vers les enfants à naître, à cause aussi qu’elle veut se marier sans retard, finit par consentir. Son consentement se manifeste parce qu’elle laisse tout préparer pour le mariage sans protester, qu’elle se soumet à toutes les cérémonies, qu’elle accepte le copula, qu’elle reste avec son mari. Lors même qu’au fond du cœur, elle en aurait voulu un autre peut-être, elle accepte le fait et veut du mari que son père lui donne.

On ne peut pas dire que la crainte de son père peut rendre son consentement invalide. Pour cela il faut que cette crainte lui enlève la faculté de délibérer, lui enlève donc la liberté ; tout au plus y a-t- il crainte relative, qui diminue sa liberté, mais ne l’enlève pas et la pression du père ne porte pas sur le consentement proprement dit. Le père ne lui dit pas : « Consens, ou je te ferai sentir ma colère » ; cela s’est vu peut-être, mais c’est très exceptionnel. Donc la fille se marie librement dans presque tous les cas. Voilà pour le mariage lui-même, le contrat des époux vu en lui-même touchant le jus ad copulam.

Mais voilà, une des conditions requises habituellement à ce contrat c’est le paiement d’une dot de la part de l’homme à verser au père de la fille. Cette dot n’est pas du tout l’objet essentiel du

contrat ; cet objet est le « jus ad capulam ». Elle n’en est que l’objet accidentel, la condition sine qua non, ici au Bushi.

Mais la fille soumet elle son consentement du ad « jus ad copulam » à la condition de la livraison de la dot ? Cette condition est à l’état latent en elle ; elle ne dit rien, elle n’est certainement pas exprimée publiquement. Elle ne dit pas « c’est entendu, je consens mais à la condition que tu donneras à mon père la dot ». On doit donc considérer le contrat matrimonial valide, même si la dot n’est pas livrée, soit parce que la dot périt avant la livraison (qui se fait après le mariage), soit parce que le père de la fille la refuse après coup. Le garçon a voulu la donner, la fille a cru qu’il allait la donner, elle n’a pas été donnée ; c’est accidentel par rapport au premier consentement. On peut donc admettre l’existence du mariage même sans livraison de la dot. Et de fait, il y a des mariages sans dot, même entre jeunes gens non mariés d’abord.

Mais il faut considérer dans les mariages des Bashi un deuxième contrat, une convention du jeune homme avec le père de la future épouse, contrat qui, tout en laissant intact le mariage lui-même, en est comme une garantie, une condition de stabilité, et ce 2e contrat a pour objet essentiel la dot (la vache). Examinons donc le contrat accessoire entre le futur mari et son beau-père. Est-ce un  contrat de vente ou de location ? ou un contrat mutuel onéreux ?

  1. Pas un contrat de vente. D’ailleurs il n’y a aucune parité possible entre une vache et une femme libre. Et de plus qui dit vente dit libre disposition, pleine propriété de l’objet acquis,  et ce n’est pas le cas du mari envers sa femme, ni même celle du père de la femme envers la vache, puisqu’il peut devoir la rendre.
  2. Pas de location. La fille n’est pas la propriété de son père dont il fait tout ce qu’il veut ; il ne peut ni la vendre, ni la détruire, ni la tuer, ni en disposer ad nutum.
  3. Est-ce un contrat mutuel onéreux ? Il semble que oui. Le père sans avoir la propriété réelle  de sa fille libre, a cependant sur elle des droits. Elle travaille pour lui, l’assiste, etc.

Or, il peut, tout en respectant la liberté de sa fille, au mariage, céder ses droits contre une redevance, et c’est ce qu’il fait en exigeant du mari une vache ; et quand la femme meurt après avoir laissé à son mari un enfant vivant, la vache reste acquise au beau-père. Il est  remarquable que le mot dot se dise « ishigi » – clientèle. C’est comme si la vache était le symbole par lequel le mari se déclarait le client de son beau-père, client au sens latin. La dot est de la part du jeune homme comme un capital placé à intérêt chez le père de la jeune fille, mais avec la clause « capital perdu », si un enfant naît. De la part du beau-père, le paiement de l’intérêt est l’abandon de ses droits (les avantages que la fille lui procure), et si un enfant naît, pleine possession du capital au sens qu’à ici possession du bétail. La dot est habituellement 1 vache, 2 vaches et plus, avec les accessoires, taurillon, chèvres pour les sacrifices aux mânes et la ripaille, et quelques cadeaux de houes, bière, etc. mais la dot peut être aussi des chèvres seulement avec accessoires ou même de l’argent. A Idjwi, la vache n’est pas requise, elle ne l’est pas non plus ici pour une veuve, et récemment, durant la peste bovine bien des mariages se sont faits après un paiement en argent. La nature de la dot est donc accidentelle. La dot malheureusement prête à des abus de pouvoir chez le beau-père. La vache vient-elle à périr avant la naissance d’un enfant, il en réclame souvent une autre, ce qui est injuste en soi. La vache lui est donnée entièrement après la naissance d’un enfant, conditionnellement jusque-là. Il en est possesseur, or « res perit domino ». On devrait donc chercher à réagir contre cette coutume injuste. En tout cas, est souverainement injuste, la coutume de rappeler la fille dans ce cas, et de briser le contrat principal, parce que dans le contrat secondaire, l’objet périt accidentellement.

  • FORMES DE MARIAGE

On a vu au N° 78 la nature du mariage. Le tout s’applique à un mariage régulier, le mariage d’un jeune homme et d’une jeune fille. Il s’applique donc à une union entre clans distincts, car il n’est jamais permis de prendre femme dans son propre clan, lequel n’est en somme que l’extension de la famille par consanguinité, de la phratrie (cf. N° 88). A part cela on peut marier des personnes étrangères au village et même à la tribu. A noter cependant que les FEMMES D’UN GRAND

CHEF DEFUNT ne peuvent être prises par qui que ce soit. Que si l’une d’entre elles voulait se remarier, elle devrait chercher un mari dans une tribu étrangère et y résider. Cette prohibition est telle, que les femmes que le chef Nyangezi possédait avant d’être chrétien, auxquelles il avait rendu la liberté et dont il avait même restitué la dot, n’ont jamais été prises en mariage par un  autre ; aucun homme n’oserait les toucher aussi longtemps qu’elles restent au pays.

Le POLYGAME met ordinairement toutes ses femmes sur le même pied ; tout au plus aura-t-il en particulière estime celle qui lui a donné un héritier, surtout si c’est sa première femme. Ces femmes d’ailleurs s’entendent le plus souvent assez bien entre-elles, la première se trouvant être un peu la matrone, les autres plus ou moins ses servantes bénévoles. Jamais elles ne sont livrées par le mari en prostitution. Les polygames n’ont d’ordinaire que 2 ou 3 femmes ; les chefs eux-mêmes dépassent rarement 5 ou 6 femmes régulières ; mais ceux-ci peuvent se permettre des licences défendues aux autres.

Au 31/12/1934, le recensement donnait : 52.811 hommes et 45.970 femmes mariés.

Au 31/08/1935, on recensa les ménages polygames : pour 2.959 polygames, il y avait 10.764 femmes supplémentaires. On peut donc dire que 5,6 % des hommes sont polygames avec une moyenne de 3,6 de femmes supplémentaires par homme ; 23,4 % des femmes mariées vivent dans la polygamie. Sur 52.811 hommes, 17.605 sont célibataires, soit 33 % des adultes. Il va sans dire que la grande majorité des célibataires sont des hommes encore jeunes, attendu que sont recensés comme adultes tous ceux qui sont susceptibles de payer l’impôt, c’est-à-dire tous ceux qui ont du poil sous les aisselles. Les enfants nés dans un mariage polygame sont tous sur le même pied, à l’exception du fils aîné, et parfois aussi les enfants nés de la première femme. Les motifs qui poussent l’homme à avoir plusieurs femmes sont :

  • le désir de faciliter son existence (car la femme est un capital à intérêt assez sûr) tout en y trouvant le moyen d’assouvir ses attraits.
  • Etendre les limites de sa famille, et par suite avoir du soutien en cas de détresse (les amis de mes amis sont aussi mes amis, les parents de mes parents sont aussi les miens).
  • En cas de stérilité de la première femme, l’espoir d’avoir des enfants d’une 2e ou 3e, d’en avoir surtout un héritier mâle chargé de continuer sa personnalité dans le monde et de réjouir plus tard son « muzimu » par des sacrifices.
  • L’arrière pensée d’acquérir plus d’enfants, et avec eux le bien-être, l’aisance, les garçons aidant le père dans ses occupations, et lui donnant du prestige devant les autres, et les filles aidant leurs mères à remplir ses greniers pour les cultures et rapportant au père des vaches par leur mariage.
  • L’assurance d’être plus considéré dans la tribu, car qui dit polygame, dit homme riche.
  • L’assistance assurée pendant ses maladies ou les glaces de l’âge, et la pensée que si l’une de ses femmes devenait malade, il pourrait se reposer sur les autres des soins à lui donner, et ne serait pas astreint lui-même d’aller couper le bois de chauffage, puiser l’eau, sarcler ses champs, et soigner les enfants en bas-âge.

LA POLYANDRIE est inconnue.

Le monogame se contente de sa femme légitime ; rarement il amènera chez lui une concubine à demeure, quoique le cas ne soit pas inouï.

  • CEREMONIES DU MARIAGE

Les cérémonies du mariage proprement dites commencent généralement le soir à la tombée de la nuit. On pourrait les diviser en trois actes :

PREMIER ACTE

Au premier acte ont lieu trois cérémonies, celle du « kuhura » ou tradition de la fiancée, celle du

« kufuka » ou preuve de la puissance du mari ; celle du « kufomeka enyungu » ou la dégustation des graines de courges et des boulettes. Pendant tout ce cérémonial tous les invités chantent et dansent.

  1. TRADITION DE LA FIANCEE. Après le sacrifice indiqué ci-devant, et à la nuit tombante, l’envoyé qui a amené le mouton, reçoit la fille. La mère aidée des compagnes de la fiancée, frotte celle-ci de beurre, et lui met sa parure. Les compagnes pour la circonstance, lui prêteront volontiers leurs propres colliers et bracelets. La mère alors lui prodigue force conseils pour vivre en bonne femme de ménage ; son père, on l’a vu, lui a déjà remis une cuisse de mouton. Elle s’en ira, accompagnée de son frère aîné et de sa paranymphe, qui est le plus souvent une de ses sœurs plus jeunes qu’elle. A leur défaut, accompagneront oncle et tante paternels,  jamais les parents eux-mêmes. Suivent également d’autres jeunes gens et jeunes filles, sous la direction d’une veuve. Celle-ci porte au cou un morceau de graisse de mouton qui a servi au sacrifice. Au sortir de la case de sa mère, la jeune fille, parfois le visage couvert d’une natte, doit verser des larmes et continuer à pleurer le long de la route. Le cortège suit exactement la route indiquée par les mânes lors du sacrifice (77). Arrivée devant l’enclos de son futur mari, son futur beau-père l’asperge d’eau lustrale et la conduit devant la hutte des mânes, pour demander leur bénédiction. Puis la belle-mère la conduit dans sa case et la couche sur son propre lit. Elle doit y rester silencieuse jusqu’à l’arrivée de son fiancé. Si celui-ci n’avait plus ses parents, on introduirait la jeune fille dans une case voisine, habituée par des gens mariés.  Le fiancé alors sort de la hutte qu’il a construite récemment, lui met sur la tête une herbe des marais, symbole du nouveau foyer ; elle la rejette vivement, comme mécontente. Cette herbe sera remise le lendemain à son père. Ensuite le fiancé lui crache au visage une gorgée de lait, contenant une plante « mbazi » : c’est le symbole de ses futures maternités. Cependant la jeune fille n’a pas cessé de pleurer. Pour arrêter ses pleurs, son beau-père lui donne un mouton, d’autres lui donnent un bracelet. Enfin son fiancé, dans le but de la faire sourire, lui offre une houe ou quelques colliers de perles, en guise de bienvenue, puis il l’introduit dans sa hutte neuve et dans laquelle on n’a pas encore mis d’ustensiles de ménage. On n’a pu y déposer que la lance du père du jeune homme, le jour où la hutte a été terminée, pour y attirer la bénédiction des ancêtres. Si la hutte avait déjà servi auparavant, on aurait soin d’enlever tout son contenu. Les nouveaux époux occuperont cette hutte dégarnie pendant plusieurs semaines, parfois jusqu’à la récolte de leurs premières cultures c’est-à-dire jusqu’au jour où la nouvelle épouse demandera à cuire chez elle. A ce jour, la belle-mère ira dresser pour sa fille les pierres du foyer, et la pierre à moudre. En attendant, les deux époux prendront leurs repas chez la mère  du jeune homme. Parfois, le futur mari dépose dans un coin de sa hutte neuve les ustensiles qu’il a pu se procurer pour son ménage, mais alors même ils ne serviront qu’au jour où la femme prendra définitivement possession de son foyer.
  2. KUFUKA « ESSAI DE VIRILITE ». Dans la hutte neuve a lieu aussitôt ce qu’on pourrait appeler « probatio potentiae ». Le financé saisit sa future épouse par les poignets, la renverse, malgré un simulacre de résistance, et la jette sur le lit nuptial. Il lui enlève son habit de jeune fille, la ceinture de tresses en fibres de bananiers ou la peau de chèvre. Cette cérémonie s’appelle « kutwa cishake » (couper les tresses) puis il fait l’acte d’essai par lequel le jeune- homme doit prouver qu’il est apte à se procréer une progéniture. Quand le fiancé a de la sorte connu sa fiancée, il doit avertir le public. Le plus souvent il appelle les deux enfants qui ont  fait le service de paranymphes, une fille et un garçon en bas âge, nommés pour l’occasion

« rhunshoshole » leur dit d’aller chercher de l’eau ; c’est le signe qu’il est homme fait. Parfois il se contente de dire « muntenze eno » enlèvez-moi d’ici. A cet appel connu, s’avance une vieille femme ; elle frappe à la porte et le mari s’écrie : « ndi mulume na mukazi amuli », (je suis homme-fait et il y a aussi une femme) : phrase conventionnelle pour exprimer que tout

s’est passé normalement. Si le fiancé s’était trouvé impuissant, il répondrait à  la  vieille femme : « rhuli bakazi », (nous sommes des femmes). La vieille dans ce cas rendrait à la jeune fille son habit de fibres ou de peau de chèvre. Le mari impuissant irait alors aux remèdes aphrodisiaques ; ces remèdes s’appellent « budubi » et se composent de nerfs de taureau et de loutre pilés, mêlés d’amarante (mbitu). S’il restait impuissant pendant plusieurs jours, il y aurait rupture. Mais si tout a été normal, et la vieille l’ayant constaté soit de visu, soit en interrogeant la fille, elle remet à celle-ci, directement ou par l’intermédiaire de la petite paranymphe, la peau de vache qui sera désormais son costume, ou du moins une étoffe en attendant que le fiancé ait pu lui procurer une peau de vache. A ce moment la vieille sort en poussant des youyous (abanda akalulu), cris convenus pour exprimer au public la puissance du futur époux. Au Sud, la constatation physique est faite non seulement par la vieille, comme on vient de le dire, mais plusieurs femmes, et la fille a défense pour cela de se laver et de s’habiller, pendant des heures.

Ce premier contact matrimonial s’appelle « kuhuna ». A ce contact la fiancée a défense de faire le tremblement des membres inférieurs (kutwabana) qui est en ce pays le mode ordinaire employé par l’épouse qui désire le debitum. La fiancée, sa paranymphe et la vieille femme se rendent alors dans la hutte de la belle-mère, où les attend un repas. Avant d’entrer, la vieille arrête la fiancée, prend un vase d’eau lustrale où le beau-père a craché un peu de bière du sacrifice, l’en asperge. La fiancée se met à genoux. Cette cérémonie est censée enlever le  muzir ou défense rituelle. Elle ne se pratique qu’au sud.

  • DEGUSTATION DES GRAINES DE COURGES OU DE BOULETTES DE VIANDE. Ce même soir où le lendemain matin, on procède à la dégustation des graines de courges ou de boulettes de viande : « kufomeka nyungu ». Les graines sont employées au Nord, les boulettes au Sud. Le père du jeune homme a tué un mouton, la mère ou la vieille femme a fait griller des graines de courges, ou cuire de la viande et un plat de polenta. Les deux enfants d’honneur  sont introduits dans la hutte neuve, et placés en face des fiancés. La petite fille prend alors d’une main une boulette de polenta, et de l’autre quelques graines grillées ou une boulette de viande, et s’efforce de le porter à la bouche de la fiancée deux fois de suite. Si par hasard le fiancé ne lui avait pas offert la houe de bienvenue, elle la lui ferait payer à ce moment. Elle refuserait une première fois, une deuxième fois, et une troisième fois, disant de porter d’abord quelques colliers de perles à tel ou tel membre de la famille, et finirait par accepter et avaler, quand la valeur de la houe aurait été payée. Puis le petit garçon fait de même au fiancé. Celui- ci accepte sans refus. Ensuite tous quatre achèvent le repas en commun. Après cela, la fiancée cuit un repas, soit sur le foyer de sa belle-mère, soit chez un voisin, et le porte à ses beaux- parents qui le mangent seuls. Elle doit le leur porter bien chaud et surtout ne pas le déposer dans la case des futurs époux, car si le plat était présenté froid, ou que les fiancés eussent usé du mariage à proximité de ce plat, les beaux-parents en mouraient sans tarder. C’est la cérémonie de « MUHUMIRO ». Au Sud, où l’on cultive peu les courges, on remplace leurs graines par de petits morceaux ou boulettes de viande. La cérémonie d’ailleurs est la même. Dès qu’ont pris fin ces diverses cérémonies, les invités, hommes et jeunes gens, sont priés de chanter le « ntumba » ou « hirumbarumba » (littéralement chant de jeunesse). Le préchantre et quelques autres entrent dans la hutte, s’accroupissent autour du fiancé, pendant que la fiancée se tient assise sur le lit nuptial. La cadence est marquée par le claquement des mains ; le préchantre répète à satiété le même motif :

Muha, muhya, eha                                   : jeune époux, jeune époux, e ha

muhya, oba bwe e ha                               : jeune époux, sois bon désormais, e ha

muhya ohinge e ha                                  : jeune époux, puisses-tu cultiver e ha

muhya oshenye e ha                                : jeune époux, puisses-tu couper les bois, e ha

muhya oburhe e ha                                  : jeune époux, puisses-tu engendrer e ha

muhya akaba ozimba e ha                       : jeune époux, si tu volais jadis e ha lero oleke olwawe e ha                                                          : laisse donc ton habitude e ha

muhya okaba ojacira sho e ha                 : jeune époux si tu insultais ton père e ha lero oleke olwawe e ha                                                          : laisse donc ton habitude e ha

muhya okaba ojacira nyoko e ha             : jeune époux, si tu insultais ta mère e ha lero oleke olwawe e ha                                                          : laisse donc ton habitude e ha

muhya okaba ojacirana e ha                    : jeune époux, si tu te chamaillais e ha lero oleke olwawe e ha                                                          : laisse donc ton habitude e ha

muhya akaba osoloma e ha                     : jeune époux si tu vivais en concubinage e ha lero oleke olwawe e ha   : laisse donc ton habitude e ha

muhya akaba ologa e ha                          : jeune époux si tu ensorcelais les gens e ha lero oleke olwawe e ha       : laisse donc ton habitude e ha.

Les chantres sont payés d’un bon verre de bière. Comme on le voit, c’est une leçon dépourvue de réticence. On veut lui inculquer qu’il est homme-fait et doit désormais se comporter en homme convenable. La petite paranymphe rentre chez ses parents, emporte la ceinture de la fiancée sa sœur, qui le plus souvent lui est donnée, et annonce comment tout s’est passé. Le  fiancé parfois fait porter aux parents une houe en cadeau (ndiso) : le plus souvent il le fera à la livraison de la dot. Après ces cérémonies, on laisse passer environ 24 heures sans danses, ni chants. La nuit suivante les deux fiancés dorment côte à côte, sur le lit nuptial, mais avec obligation stricte de continence. Si le jeune homme avait encore son père, celui-ci mourrait si la règle était violée. C’est sans doute pour préluder aux continences forcées que leur imposeront plus tard les coutumes du pays. S’abstenir de la sorte se dit « okulurhalusa ».

A ce moment le fiancé invite son père à un repas. Il tue un mouton (mpembo) ; en cuit une partie avec un brouet, mange seul avec son père. C’est l’adieu officiel. La viande qui reste est au père, qui la distribue comme il veut.

DEUXIEME ACTE

Les futurs époux ont terminé ce qu’on pourrait appeler le premier acte ou préparation prochaine. Le deuxième acte comprendra les cérémonies du mariage proprement dit. Il y a 4 scènes : l’acte matrimonial-contrat (omomumuko) ; le saut à la rivière (okujibalala olwishi) ; la toilette des époux (okushisha) et l’instruction domestique de la fiancée (okuhigisa).

1/ L’ACTE MATRIMONIAL Ŕ CONTRAT. A la tombée de la nuit du 3e jour, la fiancée fait au fiancé sa toilette (amuhanagula) en le frottant de beurre. Celui-ci invite alors sa future femme à se mettre au lit. Ils useront du mariage tout de suite et une autre fois encore pendant la même nuit. L’époux fait redire à son épouse qu’elle veut entièrement de lui, et de lui seul. L’épouse doit consentir, quand bien même elle n’en voudrait pas dans son for intérieur ; ainsi le veut la coutume. Ce n’est que plusieurs jours après qu’elle pourra manifester sa répugnance, si elle avait dû céder à la force. L’époux proteste lui aussi de son amour et de son désir de vivre en commun… si elle se montre bonne femme. Ce qui n’empêche pas, s’il a quelques biens, de songer en ce moment déjà aux femmes futures qu’il pourra prendre pour obtenir de plus nombreux enfants, et même à répudier la présente si elle lui vient un jour à charge. L’épouse elle-même songe parfois dès lors, à retourner chez ses parents au cas où son mari ne paierait pas la dot (ishigi) tout entière. C’est  même là le cas ordinaire des divorces. Les actes et les paroles de cette nuit sont le « okukumuka » ou « mukumuko » (littéralement la reprise des relations maritales après l’abstention). Aucun témoin n’assiste ou n’en reçoit connaissance mais tout le monde sait que cette nuit est celle des promesses réciproques. La veille encore l’épouse n’était que fiancée « ngereke » ; à présent, elle est devenue « muka-iba » épouse proprement dite. On peut donc considérer, semble-t-il, le

« omukumuko » comme le contrat matrimonial, celui qui constitue l’essence même du contrat matrimonial, celui qui constitue l’essence même du mariage.

2/ LE SAUT DE LA RIVIERE. Pendant la matinée qui suit, les invités s’amènent petit à petit. Vers midi a lieu la cérémonie du « kujibalala olwishi » (littéralement : sauter par dessus la rivière). L’époux invite les jeunes gens à le suivre. Tous ensemble vont à la rivière voisine emportant brouet, poule, bière envoyés par le père de la fille, et aussi une serpe, une harpe et du feu. Arrivés là, l’époux se lave, passe de l’autre côté avec son garçon d’honneur. Celui-ci entaille d’un coup de serpe une branche ou un roseau (emblème de la jeunesse finie) ; l’époux achève de la couper à la hache. Ensuite il le divise en deux, en garde un bout et donne l’autre au petit garçon ; il revient alors de ce côté-ci et recommence la même opération. Après l’époux, chacun des compagnons va couper sa baguette au-delà de la rivière, la casse et revient près de l’époux. Puis le député qui a cherché la fiancée, cuit la viande sur du bois recueilli sur place, la coupe en petits morceau qu’il passe à l’époux et au petit garçon avec quelques bouchées de brouet. Les compagnons mangent le reste. Le repas terminé, un joueur de harpe entonne un chant en l’honneur de l’époux ; tous dansent quelque temps et reprennent le chemin du village, emportant chacun ses bâtonnets. Cependant, la mère de l’époux est venue à leur rencontre avec de la bière de bananes, ou de sorgho et les en régale. Dès qu’ils arrivent contre la hutte des nouveaux mariés, tous lancent violemment leurs bâtonnets sur les parois, voire même sur les invités et les curieux restés au village. Les époux ramasseront les bâtonnets comme bois à brûler. Au Sud, les compagnons pénètrent même dans la case, où on leur passe un peu de bière ou d’huile pour leur toilette. Ensuite, la danse reprend de plus belle.

3/ TOILETTE DES EPOUX. Survient alors un groupe de jeunes filles. Elles chantent  en cadence, tenant en main une petite boîte de feuilles vertes et d’herbes bien arrangées ; elles entourent le mari, trempent leur fagotin dans de l’eau, et lui lavent ensemble bras, jambes et dos. Le mari les récompense en leur distribuant la viande du dos du mouton égorgée. Pendant ce temps, une femme du village de l’épouse procède à la toilette de celui-ci dans la case de la belle-mère. Elle lui rase la tête, laissant au sommet une touffe ronde de 6 à 7 cm de diamètre qu’elle imbibe de beurre. Au dessus elle saupoudre, en forme de croix, de la farine d’un bois odoriférant (buku) ou toute autre farine ; les bords de cette touffe sont ornés de perles. Au sud elle épile tout le corps. C’est le « kushisha » ou toilette de nouvelle mariée. Les cheveux coupés sont confiés pour moitié aux soins de sa mère qui les gardera et les jettera seulement à la nouvelle toilette (kukera) qui aura lieu quand les cheveux auront un peu repoussé. Quelques-uns disent que si la mère les égarait  avant cette opération, sa fille serait rendue stérile ; mais ce n’est pas l’opinion commune. L’autre moitié est cachée dans les herbes à quelque 8500 mètres. En les y déposant la mère dit :  orhagwaha ci arharhangagaho, ce qu’on peut traduire : ne meurs pas avant ton mari. Pendant ce temps le petit garçon paranymphe prend la main du marié et tous vont à un carrefour, y font pieusement une génuflexion ; c’est dit-on, pour que les mauvais esprits ne le franchissent pas pour aller nuire au nouveau ménage. Désormais la fille est devenue femme devant le public.

4/ INSTRUCTION DOMESTIQUE DE LA JEUNE MARIEE. La jeune épouse doit faire son apprentissage. Les occupations principales étant la culture des champs et la coupe du bois de chauffage, il faut l’y initier et se rendre compte publiquement qu’elle sera bonne femme de ménage. Une femme (muhangizi) vient se mettre d’abord en travers du seuil de la porte où se tient la jeune épouse ; on lui passe un collier de perles et elle laisse le passage libre. Cette coutume ne  se pratique qu’au Sud ; au Nord, on ne la suit que pour les épousailles du chef. Deux de ses  cousins germains (bazala) obstruent également la porte et ne cèdent qu’après avoir reçu un mouton. Quand la porte est libre, la belle-mère vient prendre sa bru, comme on prend un bébé, l’emporte couchée sur son dos, jusqu’à un petit champ voisin, tenant en main la houe de la jeune femme, qui a été portée là par la vieille dont il a été question. Sur le champ, l’épouse saisit la houe et cultive sous les regards et les leçons de la vieille. Souvent d’autres jeunes filles, ses compagnes de jeunesse, vont l’aider. Puis l’on rentre au logis. Ce même jour où le lendemain aura lieu la leçon de coupe de bois ; la même vieille femme conduit la mariée vers la forêt ou la brousse voisine, et

lui apprend la meilleure manière de couper le bois, de charger et d’emporter son fagot. Chacun rentre bien chargée. Parfois le mari accompagne, armé de sa hache, coupe une bûche et rentre avec sa femme. L’épouse est suivie encore cette fois de ses compagnes, un groupe de jeunes-gens va avec l’époux. Au retour on prend un repas commun. Ailleurs on apporte le repas et on le mange après la leçon de culture, en pleine brousse. Les danses n’ont pas lieu pendant la leçon, mais après, les jeunes-filles viennent danser en l’honneur de la mariée. Elles redisent en son nom ses regrets des beaux jours de son enfance et son bonheur perdu : Amango nali omu mwirhu ntashwa nka nahula nali mushusi wa mbehe umwa na oli emwa bene ye barhonda obushangwa. Orhanjaga nshinja, ecili munyere na windi, ecili navura jirhakula.

Autrefois quand j’étais chez mes parents, je ne devais pas moudre, j’écrasais le sorgho. Je lavais les assiettes (c’est-à-dire toi qui chantes, tu seras comme moi, tu auras ta pénible voie). Il reste du beurre pour celle-là qui n’a pas encore grandi (c’est-à-dire le bonheur est passé pour moi qui ai grandi). La mariée récompense les chanteuses en les invitant à un repas de brouet avec viande et bière. Ici se terminent les cérémonies proprement dites du mariage. Les mariés peuvent désormais user librement de leurs droits réciproques, sauf à observer la continence dans toutes les circonstances prescrites par la coutume, notamment à l’époque d’un deuil.

TROISIEME ACTE

Mais il reste encore deux formalités à remplir, je veux dire l’offrande de vivres avec livraison de la dot, et les visites de congratulations.

1/ OFFRANDE DE VIVRES (MUHUMIRO). Quand les festivités ont pris fin, et que la famille du mari a pu préparer la dot et les cadeaux d’usage, le père ou le nouveau marié députe vers la famille de l’épouse un envoyé porteur d’un pot de bière de bananes, pour annoncer la prochaine livraison de la dot et l’offrande de vivres. Ailleurs l’envoyé est le petit garçon d’honneur du mari, et le cadeau d’avant-garde est une houe, appelée « ndizo ». On le récompense en le frottant d’huile de ricin ou de beurre, et l’enfant s’en retourne content. Pendant ce temps on a dépiécé un mouton, cuit un copieux brouet, rempli quelques cruches de bière de bananes et une petite cruche de bière de sorgho. Brouet et viande sont mis dans un panier, y compris les intestins et poumons préalablement coupés en petits morceaux, la bière de sorgho dans un autre panier. Les jarres de bière sont enveloppées de feuilles d’écorce de bananier. Au dessus de la viande l’on dispose soit une serpe, soit sa valeur en perles. La vieille femme, ailleurs le petit garçon d’honneur, se charge de vivres ; la mariée entourée de jeunes-filles porte le panier à bière de sorgho. Les  hommes mariés s’emparent de la bière de bananes et des vaches et moutons, prix de la mariée. Le cortège  se rend vers midi chez les beaux-parents du mari. La nuit précédente les époux ont dû user du mariage deux fois, sous peine de causer la mort du mari. A l’arrivée du cortège, un homme marié décharge la jeune épouse de son fardeau. Celle-ci chauffera un peu cette bière, la versera dans une écuelle, la présentera chaude à son père en même temps que le chalumeau pour la boire. Elle chauffera aussi le brouet, ou bien si l’on avait apporté de la farine non cuite elle la cuirait, et préparerait un brouet en même temps que la viande et porterait ce repas dans un panier à son père. Les compagnons du père prendront sa main, l’enfonceront dans le panier en disant : « voici les vivres que ta fille vient t’apporter ; ils sont à toi ». Le père mange aussitôt avec ses compagnons. De même qu’au premier « muhumiro » la fille doit présenter le tout bien chaud ; si c’était offert froid, son père en mourrait. Cette cérémonie ainsi que l’offrande de vivres chauds faite par l’épouse à son beau-père, a une importance exceptionnelle aux yeux des indigènes. Elle paraît être une leçon de piété filiale donnée à la nouvelle mariée au moment où elle va quitter sa famille et entrer dans celle de son mari ; elle semble lui rappeler avec instance de ne pas oublier ses parents et beaux-parents quand ils seront devenus vieux et incapables de se suffir à eux-mêmes ; et eux- mêmes doivent s’abstenir jusqu’à ce moment parce qu’ils sont considérés comme déjà trop vieux. Mais la jeune épouse a été introduite dans la cabane de sa mère. Assise sur le bord du lit, elle se soumettra à une réédition de la dégustation des boulettes de viande, tel qu’il fut expliqué plus haut,

aura les mêmes refus, et les mêmes demandes de cadeaux qu’elle fera porter cette fois-ci aux parents de son mari. Ceci ne se pratique qu’au Sud. Puis la mère et une ou plusieurs parentes mariées viennent lui faire la leçon sur la manière de se conduire en ménage. Au Sud, la jeune épouse s’étend alors sur le lit de sa mère, y fait un léger sommeil, comme pour goûter une dernière fois les douceurs de son enfance ; on la réveille et elle retourne chez son mari, escortée de son frère, de sa sœur paranymphe et de ses compagnes. Pendant son séjour chez ses parents, les chants et les danses n’ont pas cessé. Au départ, le père munit sa fille d’une bonne part déjà cuite du mouton, et d’une large portion de polenta, qu’elle ira manger chez elle. Plusieurs jeunes ménages se font apporter, après la livraison de la dot et du temps chaud, une poule, appelée pour la circonstance « Nyabala ». Sa fécondité sera l’emblème et le présage de la fécondité de la nouvelle mariée. A ce moment les parents des deux époux reprennent leurs droits conjugaux, car ils ont dû éviter ces rapports depuis le jour où le mari envoya son député pour prendre livraison de la fille. Ces rapports sont en effet défendus par une défense rituelle sous peine de rendre l’épouse à jamais stérile (bankamuzanganyiza).

2/ VISITES DE CONGRATULATION (KUBONWA). Reste aux parents des deux époux le devoir de se dire réciproquement leur joie de l’union de leurs enfants et de se féliciter du nouveau lien qui les approche, lien spécial appelé « musangire ou manina ». Mais comme une visite ne se fait pas les mains vides, le père de l’épouse ira saluer celui de l’époux muni si possible d’un repas, ou au moins d’une cruche de bière. C’est le « ishego ». Il ne manquera pas de demander en retour une chèvre ou un mouton. C’est le « mbonano » ou cadeau de visite. Ce cadeau lui sera présenté séance tenante ou un peu plus tard. Le père de l’époux lui rendra d’ailleurs la même visite, offrira son « ishego » et demandera son « mbonano ». Cette visite a lieu 4 ou 5 jours après la livraison de la dot. Parfois le mari lui-même ira à son tour saluer son beau-père, en compagnie de quelques jeunes-gens. Le beau-père réunit quelques houes. A la vue du gendre, il lui dit : « c’est très bien,  tu viens m’aider à cultiver ». Chaque jeune-homme reçoit une houe et donne quelques coups en terre ; l’un d’eux brise sur une pierre le manche de sa houe, et tous vont dire qu’ils sont fatigués. Pour leur peine, ils peuvent ensemble vider une jarre de bière et ils retourneront chez eux.

Voilà l’ensemble des cérémonies du mariage. La fête est finie. Le jeune époux se montrera désormais respectueux envers ses beaux-parents, il prendra en mains leurs intérêts comme les siens propres. Réussit-il par son travail ou son industrie à obtenir quelques biens, il songera à eux. Un jour il leur apportera un peu de beurre pour se frotter, un autre jour une jarre de bière, une houe, des perles, etc. A-t-il des vaches, il pensera à en placer une dans la famille de sa femme, surtout si la vache de dot a passé de vie à trempas sans laisser au moins une petite génisse. Lui naît-il un enfant, il leur offrira si possible un mouton ou une chèvre ; après la naissance d’un 2e ou 3e, il songera à leur donner un taurillon. Les cadeaux à l’occasion de la naissance d’un enfant se disent

« ngulo », prix de vente tout comme le prix de la dot. On dirait que les noirs attribuent à leur épouse une plus value, par le fait de la voir procréer des enfants. Par contre, si l’épouse meurt sans enfants, le mari ira reprendre la vache et les génisses issues de cette vache ; il abandonne le reste. Si la défunte lui avait donné un enfant, il laisserait même à ses beaux-parents la vache de la dot, et n’irait la reprendre qu’au cas où cet enfant viendrait à mourir lui aussi. Si sa femme lui avait engendré plusieurs enfants, quand bien même ils seraient morts depuis, il laisserait encore toute la dot et se contenterait de toucher le « bulonde » c’est-à-dire la redevance ordinaire des usufruitiers de gros bétail. Le long cérémonial décrit ci-dessus est celui du mariage entre jeune-homme  et jeune fille, riches ou pauvres. Les cadeaux ou la dot sont évidemment en proportion des situations et des biens. C’est réellement le mariage, la vie nouvelle, le « obuja ». On n’observe ce cérémonial complet qu’une fois dans la vie.

  • REMARIAGE

Si l’un des deux époux avait déjà été marié, qu’il fut veuf, polygame ou divorcé, il laisserait les cérémonies qui lui sont propres et la partie qui se marie pour la première fois observerait son cérémonial à elle en son entier. Au nouveau mariage d’un veuf, polygame ou divorcé, avec une jeune-fille, il n’y aura ni sacrifices, ni essai de puissance maritale, ni dégustation de graines, ni chant « ntumba », ni saut de la rivière. Tout se réduira pour l’homme aux fiançailles, à l’acte matrimonial-contrat et à la livraison de la dot. Il est vrai que beaucoup d’hommes, lors d’un second mariage, observent l’une ou l’autre cérémonie supplémentaire, notamment le saut de la rivière, soit en les suivant eux-mêmes, soit qu’ils députent pour cela un petit garçon à leur place, mais ce n’est, semble-t-il, qu’à titre d’amusement. La femme, au contraire, serait soumise à tout l’ensemble des cérémonies. Que si ce mari remarié était âgé et avait un garçon un peu grandelet,  sa femme offrirait le repas chaud à ce garçon, à défaut du père de son mari déjà passé à trépas. Les chants et les danses se font surtout alors en l’honneur de l’épouse. Si la femme avait déjà été mariée, et qu’elle fut prise en mariage par un jeune-homme, celui-ci observerait son cérémonial, mais sans grand décor extérieur. Un jour suffirait à tout. La femme cependant serait astreinte à porter le repas chaud chez son beau-père et chez son père. Quand deux anciens mariés  se remarient, surtout s’ils ont des enfants, ils vont cohabiter sans aucune cérémonie. Après un ou  deux mois, la femme va porter le repas chaud à sa famille et donne ainsi au public la preuve de son consentement (aheruza). La prise en mariage d’une femme héritée se réduit à la simple cohabitation.

Assez souvent le mariage est annoncé au chef pour qu’il prenne acte, d’autant plus que la vache- dot fait partie du cheptel de la communauté dont il est le gérant, le chef est le « pater familias » (ishe w’abantu).

La dot ordinaire est une vache non stérile, un taurillon et 5 ou 6 chèvres. Une fille de notable vaut au moins deux vaches, celle d’un chef se paie plus encore, et peut aller jusqu’à 20 à 25 vaches. Et de plus la coutume veut que lors du mariage du fils héritier d’un grand chef ; le peuple entier constitue son patrimoine ; les riches lui donnent des vaches, les pauvres des francs ; des perles, des vivres, etc. Quand le fils Ndagano de Nyangezi se maria, il reçut de la sorte 75 vaches. On dit qu’au mariage du fils aîné de Ngweshe (le grand chef de Bashi du Sud), on lui offrira plusieurs centaines de vaches. A noter aussi que lors de son mariage, une fille quitte son nom de jeune-fille, pour prendre celui de son père précédé de « MWA » abréviation de « mwâli-fille ». Ainsi Nakatere, fille de Kahumba, s’appellera désormais MWA KAHUMBA.

  • EMPECHEMENTS AU MARIAGE

MARIAGES VALIDES ET INVALIDES D’APRES LA COUTUME

Il est difficile de dire les empêchements coutumiers ; ils sont tellement nombreux qu’on n’en sortirait pas. Il sera préférable de désigner les cas où le mariage est permis, du côté de la consanguinité et du côté de l’affinité. Pour y voir plus clair, je donne ci-dessous la parenté ; c’est- à-dire parents, frères et sœurs, oncles et tantes, leurs enfants et petits-enfants. Cette parenté doit être considérée du côté :

1° du mari ; 2° de sa femme ; 3° de la femme de son fils ; 4° du mari de sa fille ; 5° du mari de sa sœur ; 6° de la femme de son frère.

Je suppose qu’un homme désire se marier. Il peut vouloir prendre :

  1. sa mère
  2. la fille d’un autre mari de sa mère
  3. une autre femme de son père
  4. la femme de son fils
  • la femme de son frère.
  • la mère de la femme de son frère
  • la sœur de la femme de son frère
  • la fille de son frère
  • la femme du fils de son frère
  • les filles nées de la fille de son frère
  • sa sœur.
  • la mère du mari de sa sœur
  • la sœur du mari de sa sœur
  • la fille de la sœur du mari de sa sœur
  • la femme du fils de sa sœur
  • la fille née de la fille de sa sœur
  • sa tante paternelle.
  • la mère ou la sœur du mari de sa tante paternelle
  • la femme de son oncle paternel
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • sa tante maternelle
  • la mère ou la sœur du mari de sa tante paternelle
  • la femme de son oncle maternel
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la fille de sa tante paternelle
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la femme du fils de sa tante paternelle
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la fille de son oncle paternel
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la femme du fils de son oncle paternel
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la fille de sa tante maternelle
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la femme du fils de la tante maternelle
  • la mère ou la sœur de celle-ci
  • la fille de l’oncle maternel
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la femme du fils de l’oncle maternel
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la petite-fille de la tante paternelle, née du fils
  • la petite-fille de la tante paternelle, née de la fille
  • la femme (sa mère ou sa sœur) du petit-fils de la tante paternelle, née du fils
  • la femme (sa mère ou sa sœur) du petit-fils de la tante paternelle, née de la fille
  • la petite-fille de l’oncle paternel née du fils
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la petite-fille de l’oncle paternel née de la fille
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la femme du petit-fils de l’oncle paternel
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la petite-fille de la tante maternelle par le fils
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la petite-fille de la tante maternelle par la fille
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la femme du petit-fils de la tante maternelle
  • la mère ou la sœur de la précédente
  • la petite-fille de l’oncle maternel par le fils
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la petite-fille de l’oncle maternel par la fille
  • la mère ou la sœur du mari de la précédente
  • la femme du petit-fils de l’oncle maternel
  • la mère ou la sœur de la précédente.

Chacune des femmes ci-dessus indiquées peut être la parenté de l’homme lui-même, ou la parenté de sa femme, ou celle de la femme de son fils ou du mari de sa fille, ou celle du mari de sa sœur, ou de la femme de son frère. Il y a donc désignées ici 90 femmes : multiplié par 6 = 540. Les 540 cas lui sont défendus, à part les suivants. Il peut donc marier :

A/ 1) Une autre femme de son père défunt

  • la FEMME de son frère défunt
    • la sœur de la femme de son frère
    • LA FEMME de son oncle paternel défunt
    • LA FEMME du fils défunt de son oncle paternel
    • LA FILLE de son oncle maternel.

B/ 7) LA FILLE d’un autre mari de la mère de sa femme

  • LA FILLE du père de sa femme, si elle est veuve sans enfants.
  • LA SŒUR cadette de sa femme
  • LA FILLE de la tante paternelle décédée, si elle n’a pas d’enfants.
  • LA FILLE de l’oncle paternel de sa femme
  • LA FILLE de la tante maternelle de sa femme
  • LA FILLE de l’oncle maternel de sa femme
  • LA PETITE-FILLE de l’oncle paternel de sa femme née du fils.

C/        15) Dans toute la parenté de la femme de son fils, il ne peut prendre pour femme que la sœur de cette femme de son fils.

D/        Dans la parenté du mari de sa fille, il y a prohibition complète. E/ Dans la parenté du mari de sa sœur, il peut épouser :

  1. la fille d’un autre mari de la mère du mari de sa sœur
  2. la sœur du mari de sa sœur
  3. la fille de l’oncle paternel du mari de sa sœur
  4. la fille de l’oncle maternel du mari de sa sœur.

F/ Dans la parenté de la femme de son frère, il peut épouser :

  • la fille d’un autre mari de la mère de la femme de son frère
  • la femme du fils défunt de la tante paternelle de la femme de son frère.

N.B. Les mots en majuscules indiquent des empêchements ecclésiastiques.

Si une femme veut se marier, elle pourrait vouloir prendre :

  1. son père
  2. un autre mari de sa mère
  3. le fils d’une autre femme de son père
  4. le fils d’un autre mari de sa mère
  5. le mari de sa fille
  6. son frère
  7. le fils de son frère
  8. le père de la femme de son frère
  9. le frère de la femme de son frère
  10. le mari de la fille de son frère
  11. le garçon né du fils de son frère
  12. le mari de sa sœur
  1. le père du mari de sa sœur
  2. le frère du mari de sa sœur
  3. le fils de sa sœur
  4. le mari de la fille de sa sœur
  5. le garçon né du fils de sa sœur
  6. son oncle paternel
  7. le père ou le frère de son oncle paternel
  8. le mari de la tante paternelle
  9. le père, le frère du précédent
  10. son oncle maternel
  11. le père, le frère de la femme du précédent
  12. le mari de la tante maternelle
  13. le père, le frère du précédent
  14. le mari de la fille de la tante paternelle
  15. le père, le frère du précédent
  16. le fils de l’oncle paternel
  17. le père, le frère de la femme du précédent
  18. le mari de la fille de l’oncle paternel
  19. le père, le frère du précédent
  20. le fils de l’oncle maternel
  21. le père, le frère de la femme du précédent
  22. le mari de la fille de l’oncle maternel
  23. le père, le frère du précédent
  24. le fils de la tante maternelle
  25. le père, le frère de la femme du précédent
  26. le mari de la fille de la tante maternelle
  27. le père, le frère du précédent
  28. le petit-fils de la tante paternelle par le fils
  29. le père, le frère de la femme du précédent
  30. le petit-fils de la tante paternelle par la fille
  31. le père, le frère de la femme du précédent
  32. le mari de la petite-fille de la tante paternelle par le fils
  33. le mari de la petite-fille de la tante paternelle par la fille
  34. le petit-fils de l’oncle paternel par le fils
  35. le père, le frère de la femme du précédent
  36. le petit-fils de l’oncle paternel par la fille
  37. le père, le frère de la femme du précédent
  38. le mari de la petite-fille de l’oncle paternel
  39. le père, le frère du précédent
  40. le petit-fils de la tante maternelle par le fils
  41. le père, le frère de la femme du précédent
  42. le petit-fils de la tante maternelle par la fille
  43. le père, le frère de la femme du précédent
  44. le mari de la petite-fille de la tante maternelle
  45. le père, le frère du précédent
  46. le petit-fils de l’oncle maternel par le fils
  47. le père, le frère de la femme du précédent
  48. le petit-fils de l’oncle maternel par la fille
  49. le père, le frère de la femme du précédent
  50. le mari de la petite-fille de l’oncle maternel
  51. le père, le frère de la femme du précédent.

Chacun des hommes ici indiqués peut être de la parenté de la femme qui veut se marier, c’est-à- dire d’elle-même, ou de son mari, ou de la femme de son fils ou du mari de sa fille, ou du mari de sa sœur, ou de la femme de son frère soit en tout 94 multiplié par 6 = 564 cas. Tous ces hommes  lui sont défendus, à l’exception des suivants :

Elle peut donc être prise comme épouse par :

A/ 1) LE MARI de sa sœur cadette décédée

  • LE MARI de sa tante paternelle décédée
    • LE FILS de sa tante paternelle
    • LE FILS de son oncle maternel.

B/ 5) LE FILS d’une autre femme du père de son mari décédé

  • LE FRERE de son mari défunt
  • LE FILS de l’oncle paternel de son mari défunt si elle n’a pas d’enfants.

C/D.    Elle ne peut marier aucun homme de la parenté ci-dessus désignée ni de la femme de son fils, ni du mari de sa fille.

E/ Dans la parenté du mari de sa sœur, elle peut s’unir au :

  • le fils d’une autre femme du père du mari de sa sœur
  • frère du mari de sa sœur
  • mari de la sœur, du mari de sa sœur
  • mari de la tante paternelle dumari de sa sœur si la tante est morte sans enfants.
  • fils de la tante paternelle dumari de sa sœur si ce mari est mort.
  • fils de l’oncle maternel dumari de sa sœur
  • mari de la fille de la tante maternelle dumari de sa sœur F/            Dans la parenté de la femme de son frère, elle peut s’unir au :
  • mari de la tante paternelle décédée sans enfants, de la femme de son frère
  • fils de la tante paternelle de la femme de son frère, sila femme est morte sans enfants.

N.B. : Les mots en majuscules indiquent les empêchements ecclésiastiques.

Les alliances matrimoniales semblent être régies :

  1. par le soin de sauvegarder intact le clan (N° 87) et la solidarité familiale ;
    1. par l’idée de succession (N° 161) et de conservation des biens familiaux.

Les divers cas indiqués ci-dessous dans lesquels un homme ou une femme peuvent s’unir à un nombre de la parenté, sont régis par le droit de conserver les biens dans la famille, et en même temps par la loi d’exogamie. On remarquera qu’aucune des unions possibles indiquées ci-dessus, n’est entachée de consanguinité, si l’on en excepte le cas des « BAZALA » dont il sera question ci- dessous.

MARIAGE AVEC LES FEMMES DU PERE

L’héritier étant le continuateur du défunt, les femmes de ce dernier lui reviennent de droit. Elles représentent en effet un BIEN acquis par la dot. Le fils héritier peut les prendre, à l’exception de  sa propre mère. Bien plus, il devint le père putatif de ses frères et sœurs ; à lui de les nourrir si  c’est nécessaire, de les protéger, de les élever selon la coutume du pays. La coutume veut que parmi les femmes du défunt, l’héritier n’en garde pour lui qu’une seule à son choix, et qu’il distribue les autres à ses frères puînés. Quant à sa propre mère, elle peut prendre mari ailleurs à condition que son fils y consente. Si sa mère était morte, l’épouse venue après elle serait sa mère putative, et il ne pourrait la marier. Bien plus, si sa mère mourrait après qu’il l’eut déjà prise (cette deuxième femme), il devrait s’en séparer puisque par suite de ce décès, cette femme serait devenue sa mère putative. Si l’héritier est jeune-homme, il peut prendre une femme de son père. Il ira d’abord marier une jeune-fille qui ignore ses intentions, fera les cérémonies du mariage, mais au moment de livrer la dot, il renverra la jeune-fille, et mariera la veuve qui ne lui coûte rien. A Katana, il peut la prendre sans ce premier simulacre de mariage s’il est pauvre. Il va sans dire

qu’un fils ne peut jamais épouser une des femmes de son père du vivant de celui-ci. Souvent la femme héritée ne veut pas de l’héritier ; après peu de temps elle convoie ailleurs.

MARIAGE AVEC LES FEMMES DE L’ONCLE PATERNEL (mwîshe). Il peut arriver que l’oncle paternel de l’héritier légitime meurt, ne laissant que des filles ou des garçons en bas-âge. Dans ce cas, les épouses de cet oncle passent, elles aussi, à l’héritier, et les enfants deviennent les siens. Il se comportera à leur égard comme à l’égard des femmes et des enfants de son père défunt. Toutefois l’oncle avant de mourir, peut dire auquel de ses neveux ira chacune de ses femmes ; il peut même leur donner entière liberté. Quant à ses biens, voir N° 161.

(A la mort de l’oncle MATERNEL, ni biens, ni femmes, ni enfants ne lui reviennent. Tout passe au fils ou au père de cet oncle, selon les règles données ci-dessus).

A remarquer que si parmi les femmes de son oncle paternel, il s’en trouvait une qui eut déjà de grands garçons, il ne pourrait la prendre car elle serait considérée comme mère de l’héritier. S’il y avait seulement des filles ou des garçons en bas-âge ou s’il n’y avait pas d’enfants du tout, elle pourrait être prise par lui. Si parmi les femmes, l’une avait des enfants, et l’autre pas, il ne pourrait prendre que la première. Mais au cas où la seconde, après s’être remariée, engendrait un garçon, il pourrait la reprendre, et elle-même le rechercherait, pour la raison que ce garçon est coutumièrement considéré comme le sien ; il en est le père putatif, et ce garçon pourrait bien un jour être son successeur à lui.

MARIAGE ENTRE BAZALA

On appelle « BAZALA » les cousins germains du côté de la tante paternelle (nshenge) et de l’oncle maternel (nalume). Sont considérés comme tels :

  • par rapport à l’homme ; la fille et la femme du fils de sa tante paternelle, ainsi que la fille de son oncle maternel.
  • par rapport à la femme : le mari et le fils de sa tante paternelle, ainsi que le fils de son oncle maternel.

La coutume permet l’union d’un homme avec la fille de son oncle maternel, et par conséquent d’une fille ou d’une femme avec le fils de sa tante paternelle. Elle ne permet pas l’union d’un homme avec la fille de sa tante paternelle et vice-versa d’une fille avec le fils de son oncle maternel. Ce genre de mariage entre consanguins (consanguinité collatérale au deuxième degré) respecte cependant la loi d’exogamie, car ils sont de clan différent.

Pourquoi l’homme ne peut-il pas marier la fille de sa tante paternelle ? C’est qu’à la mort de son père, il lui succède ou s’il est cadet, peut être appelé à lui succéder. Et dans ce cas la tante paternelle devient sa « fille putative », et sa fille, par le mariage serait devenue la « petite-fille » de son mari, et elle devrait l’appeler « shakulu » grand-père. Le mariage d’un homme avec sa cousine, fille de son oncle maternel, se voit de temps à autre, mais rarement ce mariage est bien assorti. La raison en est que la cousine étant du clan de la mère de sa mère, elle et sa mère, se liguent ensemble pour faire dériver les biens du mari vers leur clan à elles, d’où disputes de ménage et séparation, même quand il y a déjà plusieurs enfants. Ce mariage est d’ailleurs assez mal vu des  autres,  et  les  enfants  mal formés  y sont  plus  fréquents  que dans  le mariage normal

« bazala barharhonda engabo » : les cousins germains n’alignent pas des hommes solides. J’ai dit que la coutume n’admet pas le mariage d’un homme avec sa cousine germaine, fille de sa tante paternelle (nashenge). C’est que cette cousine est la nièce de son père, et que lors de la mort de  son père, son mari, en prenant la succession, deviendrait l’oncle de sa femme, son père putatif, qu’elle devrait dire à son mari « larha » mon père, et que lui devrait appeler sa femme ma fille

« mwâli wani ». Il y a cependant eu des mariages de ce genre, mais ils sont méprisés et ils ont lieu sans dot ni cérémonies. Quant aux enfants issus de « bazala », ils peuvent se marier entre eux. Voici par exemple :

  1. Daniel a marié Marie, fille de son oncle maternel, de ce mariage sont nés : Jean et Louise.
  2. Anna, sœur de Daniel, est mariée à Joseph, fils de sa tante paternelle (Anna est donc fille de l’oncle maternel de Joseph) de ce mariage sont nés : Antoine et Madeleine.

Jean peut s’unir à Madeleine, et Antoine à Louise.   Ils sont consanguins aux 2e et 3e degrés collatéraux.

G.P.   / G.M.  /                                                                                             G.P. / G.M.  /

= = =

Isidore – Marguerite                          Laurent – Virginie                                                           André – Jeanne

– – – – –   = = = = = =                           = = = =   ……….                                                           ……..

Monique       défendu                                 Daniel             permis                        Maria

– – – – – –                                                      = = = =                                               ……..

Joseph             permis                                    Anna               défendu                        Félix

– – – – –                                                            = = =                                                                       …….

Madeleine                  permis                         Jean

– – – – – – –                                                       = = =

Antoine                      permis                        Louise

– – – – – –                                                         = = = =

(Indiquant les clans : = = = = = = = =,     ………………..,                                                                 )

Mais d’où vient cette curieuse coutume qui permet le mariage entre deux consanguins, alors que la loi est si stricte et les empêchements si nombreux ? Il est possible que cette licence fut introduite par le mariage du premier ancêtre des clans. En effet (cf. 94) : Mishingi, fils de Kanjage épousa sa cousine Nakwiguraowahole, fille de Cilonge, son oncle maternel. A cette époque, ce mariage était considéré comme incestueux et c’est pour ce crime qu’il fut chassé hors du clan. Le couple donna naissance aux Pygmées du Nord et de l’Ouest. Ils furent les premiers possesseurs du pays, et leurs descendants sont encore représentés actuellement au Bushi. C’est sans doute sous leur influence que cette coutume prit naissance.

  • LE MARI

Le mari est le vrai chef de la famille. Indépendamment de ses devoirs et droits conjugaux proprement dits qui sont ici ce qu’ils sont chez nous, le mari doit à sa femme aide et protection. Il doit de lui construire sa hutte, lui donner de quoi s’habiller convenablement, l’assister pour la culture des champs familiaux et la récolte, l’aider quand elle est malade et la remplacer pour les soins aux petits enfants, la coupe du bois de chauffage, puiser l’eau et faire l’achat des vivres au marché, cultiver les champs familiaux, lui puiser de l’eau pour se laver, qu’elle lui prépare une nourriture convenable et garde ses biens pendant son absence. Il eut exigé qu’elle soigne bien les enfants, prépare la nourriture de tous, fasse la coupe du bois, aille vendre au marché les vivres disponibles, l’assiste en cas de maladie. S’il travaille au loin, et qu’il y ait besoin de nourriture, il peut exiger de la femme qu’elle la lui procure. S’il a une vache, il la fera paître, la traira et la soignera, mais il peut exiger de sa femme qu’elle fasse cailler le lait et fasse le beurre. Mais ses droits et ses devoirs sont tempérés par la coutume ; il ne peut traiter sa femme en esclave ; ce serait dangereux, car elle peut toujours réintégrer le foyer paternel. Il peut la battre, et cela arrive, mais  ici encore il doit être prudent pour le même motif. D’ailleurs l’épée de Damoclès est toujours

suspendue sur la tête d’un mari qui ne plaît pas à sa femme ; tout mariage reste révocable et en cas de divorce, le père de la femme doit restituer la dot.

En principe, le mari seul a droit d’user de sa femme et vice-versa. Est donc adultère ici, ce qu’il est ailleurs. Il est malheureusement assez fréquent de la part des maris et il arrive que ceux-ci appellent chez eux des filles nubiles ou des veuves et en usent occasionnellement. Jadis le mari fraudé pouvait percer de la lance le violateur de sa femme surpris en flagrant délit, quant à sa femme, en ce cas, il ne peut que la battre. Les parents des deux adultères ne peuvent rien contre le mari outragé, et le cas échéant, le chef le protègerait. Habituellement le mari occupe une case, sa femme une autre, entourées ou non d’un enclos. S’il y a plusieurs femmes, chacune reçoit sa case personnelle. Il loge avec sa vache et ordinairement a ses rapports conjugaux durant la journée. Les biens familiaux ne sont guère que les produits des cultures, et il ne peut pratiquement en disposer sans le consentement de sa femme et en vue du bien de toute la famille. Il a plein droit sur les  biens personnels, comme la femme l’a sur les siens à elle. Le mari doit avoir pour sa belle-mère une crainte révérencielle.

Il y en a même qui évitent son regard et font un détour pour ne pas la rencontrer. Cependant la plupart des maris lui causent simplement, d’autant plus que la belle-mère arrive de temps à autre dans sa hutte. Jamais il ne consentira à manger avec elle au même plat. L’insulte à la belle-mère  est considérée comme très grave, et si cela arrivait, on ne s’en rachèterait que par un gros cadeau, tel qu’un taurillon. Le gendre d’ailleurs va fréquemment offrir un cadeau à sa belle-mère, pur cadeau d’amitié. A la naissance d’un enfant, il doit un cadeau au beau-père, mais non à la belle- mère. Si celle-ci devenait malade, et sans soutien, le gendre prendrait soin d’elle, même si sa femme était morte et qu’il ne fut pas encore remarié, car dans ce dernier cas, les liens entre eux sont brisés ; alors elle devient pour lui une femme, comme toute autre. Les cadeaux à l’occasion  du mariage ont été indiqués au n° 81.

Quand la belle-mère meurt, le gendre lui construit une petite hutte, et y offre un sacrifice à ses mânes. Il doit s’abstenir de tout acte conjugal, pendant 2 ou 3 mois, après quoi il peut reprendre  ses relations après avoir pris d’un certain remède préparé par le devin. Il en est d’ailleurs de même à la mort de son beau-père.

  • L’EPOUSE

QUELLE IDEE NOS BASHI SE FONT-ILS DE LA FEMME ?

Ici comme partout où le christianisme n’a pas purifié l’atmosphère moral, le faible et le petit ne rencontrent que désintéressement, pour ne pas dire mépris. L’être faible, qui est la femme, ne jouit pas de cette considération, de ce respect dont on entoure en pays chrétiens la jeune fille, l’épouse, la mère de la famille. Il suffit pour s’en rendre compte d’examiner quelque peu les coutumes des Bashi. Les Bashi ont pour désigner la femme, des mots singulièrement caractéristiques.

Une FILLE, tout court se dit « munyere » ; en tant qu’issue de ses parents elle s’appelle « mwâli ». Munyere donne l’idée de blancheur, d’un être exempt de défaut, mwali désigne un être qui peut préparer un nid, un berceau, capable d’enfanter.

Une EPOUSE se traduit par « mukazi ». Le radical de ce mot est « kazi » ; « ka » est le signe d’infériorité,  la  marque  du  diminutif  « zi »  indique  une  souche,  une  source ;  de  sorte  que

« mukazi » signifie « un être inférieur qui sert de souche à d’autres êtres ». Et cette infériorité semble ressortir davantage quand on oppose « mukazi » à « iba ».   Iba, en effet, rend l’idée de

« l’être tout court », par son radical « ba » qui n’est autre que le verbe substantif : être. Chose étranger comme on le voit, cette idée de petitesse ne s’attache à la femme qu’après son mariage. Jusque-là, il faut faire valoir « l’article », et le nommer par des mots qui en fassent ressortir la valeur. Les coutumes inhérentes au mariage nous montrent plus clairement encore la déconsidération de l’épouse. Une femme mariée est un être passif, qu’on ne consulte presque pas. Le prétendant la demande « asheba » ; la fille est demandée : « ashebwa ». Jamais on ne dira d’une fille :  elle s’est  fiancée  à un  tel.   Les  cadeaux  de demande en  mariage se disent :  « kaheko » et

« ishigi » ; le premier donne l’idée d’enlèvement, de cadeau qui permet de « ravir » la fille ; le

second marque la vassalité du gendre, et indique qu’il est devenu le « client » de son futur beau- père.  Le   mari   « prend »  « ramasse »  (arhola)   son   épouse :   celle-ci   est   prise,   ramassée  (« arholwa »). Si elle avait déjà eu un mari précédemment, le mari la prendrait simplement comme on ramasse « un objet perdu » : « amuherula ». La femme qui entre au foyer du vivant de la première épouse, porte le nom significatif de « luhali » c’est-à-dire objet surajouté, acquis par dessus le marché. La dot est fournie par le mari au père de la fille ; dot se dit  « ngulo » littéralement « troc ». La fille est donc tout bonnement « troquée » (agulwa). C’est une valeur placée en usufruit contre une redevance déterminée, redevance qui varie selon la qualité de la marchandise ; une vache pour une roturière ; deux vaches et plus pour une fille de notable ; 20, 30 vaches ou davantage pour une fille de grand chef. Une veuve s’acquiert parfois pour quelques chèvres ; une femme âgée ou réputée stérile est à celui qui la veut, le capital ne produira plus guère d’intérêt. L’épouse elle-même se considère comme simple capital. Elle saura à l’occasion revendiquer pour son père le prix du placement. En effet, si le mari ne se hâte pas de le payer, elle n’hésitera pas à le quitter pour retourner à la maison familiale. Le père lui même y pousse le plus souvent sa fille dans l’espoir de presser le paiement et de recevoir des cadeaux supplémentaires. S’il arrivait un autre prétendant, avec une dot supérieure à celle du premier mari, le père ne se ferait pas scrupule de reprendre sa fille pour la livrer à, ce « plus offrant ». Ce cas se voit chaque jours, et bien rares sont les épouses, qui même après un an de mariage, en sont à leur premier mari. Cet objet augmente de valeur avec la fécondité.

A chaque enfant que l’épouse donne à l’époux, celui-ci doit à son beau-père un cadeau correspondant à la valeur d’une chèvre. Bien que la fille sache librement et le montre parfois (v.  N° 79), le père en tient assez peu compte. A ses yeux, la fille produit pour son père ; c’est lui le propriétaire foncier, le mari n’est que l’usufruitier. Il n’est pas étonnant d’ailleurs que la fille soit livrée par lui sans être consultée (un objet possédé a-t-il des droits à la libre disposition de lui- même). Les femmes comprennent parfaitement qu’aux yeux de leur père, elles ne sont pas libres. Elles ont conscience que le mariage n’est qu’une mise en valeur de leur personne. Le « initium dolorum », si bien qu’au jour où la jeune fille est livrée à son mari, ses compagnes viennent lui chanter des strophes plaintives, des élégies douloureuses. Le père n’attend pas toujours le jour du mariage pour faire fructifier son capital. Que de fois n’a-t-on pas vu les noirs, livrer leur fille, moyennant finances, à un débauché quelconque, à qui tout sera permis, sauf à la rendre mère. Que si par hasard il arrivait « un accident », la malheureuse en porterait seule toute la responsabilité. Jadis elle eut été impitoyablement précipitée au fond d’un gouffre ou abandonnée sans ressources sur une île déserte.

Depuis l’arrivée des Européens, elle devient simplement la risée du public, et la pauvrette en est réduite à devenir l’épouse de celui qui n’en peut plus trouver d’autre. L’objet est désormais déprécié. C’est ce qui force plus d’un père à veiller sur ses filles.  Somme toute donc, les filles  sont désirées au foyer. Le père de famille ne manque pas, en sacrifiant aux ancêtres, de leur demander en même temps que des vaches, une kyrielle de « bibondo » d’enfants, surtout du sexe féminin, soit pour lui-même, soit pour ses filles mariées : (c’est sa principale source de revenue).

Aussi comme il se préoccupe de la santé de ses filles !

Alors que facilement il se désintéresse de la santé de ses garçons, à part son aîné qui plus tard doit sacrifier sur sa tombe, il s’inquiète de la maladie de ses filles, et se hâte de consulter les devins, et de faire les offrandes aux ancêtres pour obtenir leur prompte guérison. Est-il dans la misère ? Il escompte le mariage de ses filles pour en sortir. En temps de famine, il pourra les vendre alors que les garçons resteront ou mourront à ses côtés. C’est sur elles qu’il compte pour se remarier lui- même ou marier ses fils, car leur mariage lui apportera le prix d’une épouse.

Quant au mari, bien souvent il ne s’occupera pas beaucoup de sa femme malade, elle guérira bien sans lui. Si elle veut un remède, elle n’a qu’à s’en procurer elle-même. Les soins délicats de nos foyers chrétiens sont ici totalement inconnus, l’affection vraie n’y a pas d’accès. Le mari ne sait que lui-même, l’égoïsme forme la base même de son caractère. L’épouse est pour lui aussi une valeur de rapport. A elle toute la grosse besogne : culture des champs, coupe du bois ; préparation des aliments, élevage, je ne dis pas éducation des enfants. Dès qu’une nouvelle épouse est admise

au foyer, l’aînée est souvent délaissée. Toute sa joie consistera alors à vivre au milieu de ses petits enfants, la coépouse ne sera plus pour elle qu’une rivale. Il est vrai que parfois la première épouse garde un certain rang, et conserve sur les coépouses un peu d’autorité.

NOTA

(Il résulte d’une petite enquête que j’ai eu l’occasion de faire, que 113 femmes de foyers monogames ont donné le jour à 663 enfants tandis que 215 femmes unies à 69 polygames n’en ont eu que 807, soit donc une moyenne de 5,85 % pour les premières et 3,75 % pour les secondes. Et l’enquête a porté exclusivement sur des foyers de vieillards c’est-à-dire chez des époux arrivés à l’âge de décrépitude, incapables d’engendrer d’autres enfants. J’ajouterai même que la moyenne est plus forte encore dans les familles chrétiennes. Je prends pour les familles chrétiennes, les registres d’une ancienne mission. Par exemple à Baudouinville, où les registres en 1928 sont tenus à jour depuis 35 ans au moins, on a pu constater une moyenne de 6,50 % par épouse).

Si du moins, elle trouvait parmi ses enfants un peu d’affection vraie. Hélas, là même, elle n’est  que trop souvent regardée avec indifférence. Beaucoup, il est vrai, éprouvent pour leur mère un certain attachement, surtout tant qu’ils sont petits. Mais dès qu’ils deviennent grands, bien des garçons ne voient en elle qu’une sorte de servante. Ils ne l’appelleront plus maman ou mère, mais lui donnent son nom d’épouse ou de fille, que pour un rien on peut accabler de reproches, d’insultes ou même frapper ou maudire. Rares sont les mariés qui soutiennent leur mère devenue impotente ou vieille.

NOTA

(Ceci est spécial aux populations de culture patriarcale du Kivu. Ailleurs, au Tanganika, p. ex. les enfants restent attachés à leur mère, même les fils, et ils en prennent soin quand elles sont vieilles. Instinct filial, aussi crainte superstitieuse. Elle mourra la première ; son âme « muzimu » esprit viendrait se venger après sa mort de ceux qui ne l’ont pas bien soignée).

Et chose étrange, si une veuve, mère de fils adultes, songeait à se remarier, elle aurait à demander la permission à son fils aîné, fut-elle issue de notables ou reine régente. Au foyer même, l’épouse ne peut pas manger au même plat que son mari ; un homme croirait s’humilier à prendre ses repas avec sa femme. Il y a exception pour le temps « de la lune du miel ». Au mari les morceaux de choix, le lait caillé ; à l’épouse le brouet et ce qui reste de viande ou de lait quand le mari a fini. La femme du Bushi n’a pas même la consolation, comme ailleurs, de transmettre à ses enfants le nom de son clan. En devenant la chose de son mari, elle quitte provisoirement le nom de son clan ; ses enfants adoptent celui de leur père. Sur la voie publique, la femme a défense de saluer un notable, et vient-elle à le croiser, elle doit quitter le sentier, et passer à l’écart, comme pour éviter d’être aperçue. Inutile de dire que sa voix est sans valeur pour la chose publique. Jamais on ne la  consulte pour des affaires d’intérêt général. Elle n’est admise aux réunions que pour en agrémenter le chant et la danse. De toutes parts, les défenses rituelles l’atteignent. On dirait que la grande majorité des « tabous » n’ont d’autres buts que de rappeler son infériorité. Je ne citerai que quelques exemples :

  • défense de fermer la porte devant son mari
  • défense de jeter les cendres du foyer en l’absence du mari
  • défense de défaire le lit conjugal en l’absence du mari
  • défense d’engendrer dans sa propre case, elle doit accoucher en plein air
  • défense de manger un mets préparé par son mari
  • défense de se laver deux fois le même jour ou avant d’avoir puisé de l’eau
  • défense de siffler
  • défense de chanter ou de sortir pendant la préparation du repas
  • défense d’écrémer le lait, de le faire cailler sans permission du mari
  • défense de laver le pot dans lequel on trait le lait
  • défense de boire du lait frais à ses époques
  • défense de traire la vache
  • défense de prononcer le nom de son père
  • défense de manger des œufs
  • défense de passer par dessus une corde, une écuelle, une haie, un ruisseau, un bâton, une lance, un arc, etc.
  • défense de toucher une lance, une serpe, avant d’avoir donné le jour à un garçon
  • défense de se nettoyer la chevelure avec de l’eau ou avec les doigts et il en est bien d’autres encore (v. 104).

Enfreindre ces défenses l’oblige chaque fois à boire un remède spécial, seul capable de la purifier de sa souillure rituelle, sous peine de devenir malade.

De tout ce qui précède, on peut conclure semble-t-il qu’en devenant épouse, la fille se passe au cou le carcan de l’esclave et au pied le boulet du forçat. Les jeunes-filles ont donc raison de lui chanter au jour de son mariage « ecili amavura jirhakula » c’est-à-dire il y a du beurre pour celle qui n’est pas encore grande, ce qui veut dire : quant à toi, tes beaux jours sont passés.

La femme est donc considérée comme un être faible, inférieur par nature. Dès sa naissance déjà on le remarque, puisqu’elle ne donne lieu à aucune réjouissance, bien que le père en soit heureux, et qu’elle lui annonce pour plus tard un intérêt sérieux. Cependant elle n’est pas parquée dans un harem. Jeune-fille, elle a ses allées et venues assez libres ; femme, elle garde au foyer une place honorable et peut toujours quitter son mari pour convoler ailleurs. Elle ira, même sans avertir son mari, visiter ses parents, cultiver, commercer, rendre visite à des amies, « kuhûna » demander ailleurs des vivres (ce qui est fréquent) et prendre part à des danses. Elle est en somme libre pour  sa personne, mais à moitié servante dans son foyer. En se mariant, elle n’entre pas réellement dans la famille de son mari. Elle reste la fille de ses parents, chez lesquels elle reviendra fréquemment, et dont elle repousera les intérêts même contre ceux de son mari et de ses enfants. Elle est

« prêtée » pour rapporter, et elle cherche à le faire. Elle entre, il est vrai, dans le clan de son mari, mais provisoirement, ou mieux elle adhère à son clan sans en faire partie, restant toujours de son clan à elle, à celui de son père. Devient-elle veuve, sans enfants, elle rentre de droit au foyer ; si elle a des enfants, elle va au successeur de son mari, auquel elle appartient au même titre qu’à son mari. Si elle divorce, elle retourne de même chez ses parents. Ses visites à sa famille sont fréquentes, surtout chez sa mère, où elle va décharger ses chagrins familiaux et dire ses joies, où elle va prendre conseil. En cas de maladie un peu longue, c’est chez sa mère qu’elle va se faire soigner. La mère d’ailleurs, vient souvent la visiter chez elle. Quand la grossesse est avancée,  c’est encore au foyer maternel qu’elle ira chercher conseil et remèdes. Souvent même elle s’y rend pour ses couches. Elle conserve donc tous ses droits comme fille de ses parents et saura à l’occasion les revendiquer. Si le mari désire s’engager à distance, il doit demander son consentement. Elle le suivra si elle veut, mais le mari ne peut la forcer. Il lui reste d’ailleurs toujours une forte attirance vers le pays maternel, et rarement elle consentira de bon cœur à demeurer longtemps loin des siens.

Pour toutes les affaires un peu importantes, le mari la consulte. C’est le cas notamment lorsqu’il s’agit de marier les enfants, et ses avis sont pris en considération. Ce qui précède s’adresse à la femme d’un monogame, et dans le foyer polygame, à la première femme, la matrone de céans. Dans la famille de son mari, elle est considérée comme l’un des membres ; ses beaux-parents, beaux-frères et belles-sœurs la considèrent comme leur fille, leur sœur. Evidemment ses qualités personnelles peuvent y concourir beaucoup. La femme doit obéissance à son mari, et généralement elle s’y soumet ; mais il ne faut pas que cela soit trop onéreux. Même pour les relations  conjugales, elle fera assez facilement sentir par un refus, qu’elle est de mauvaise humeur. On peut dire que la femme Mushi est fidèle. Rares sont celles qui portent leur affection trop crûment à un amant. C’est dire que l’adultère est, de son côté, exceptionnel, surtout, si elle a déjà des enfants, même en l’absence de son mari, bien qu’elle n’ait pas à redouter pour elle-même de graves

châtiments, du moins en pratique ; elle sait que son mari a le plus souvent plus d’une peccadille à son actif (cf. 168). La femme a toujours droit à la protection de son mari. Je n’ai jamais entendu qu’une femme fut prêtée ou échangée par son mari. Quant aux filles esclaves vendues au temps de la famine, voir N° 175.

  • DISSOLUTION DU MARIAGE

Le mariage peut être dissout de diverses manières :

  1. par la mort du conjoint (cf. N° 100)
    1. par divorce.

Les cas les plus ordinaires du DIVORCE sont les suivants :

  • Le père de la femme trouve un plus offrant, p. ex. on lui offre un taureau de plus que  le 1e mari ; souvent il cèdera et fera revenir sa fille si elle n’est pas encore enceinte. Le cas est fréquent.
  • La femme tarde à concevoir (c.f. 2 ans), le mari la répudie le plus souvent comme stérile.
  • Il y a incompatibilité d’humeur, ou bien la femme est coureuse ou paresseuse ou atteinte d’une maladie incurable ; le mari la renvoie même si elle a déjà de lui des enfants. Et vice-versa la femme abandonne son mari.
  • La femme qui ne sait pas faire le mouvement par lequel elle doit demander le debitum risque fort d’être répudiée.
  • Une inimitié surgit entre les deux familles ; presque toujours l’épouse quitte son mari, car elle prend à priori parti pour les siens contre la parenté de son mari.
  • Si le mari se montre avare et ne donne pas à sa femme de quoi s’habiller, ou bien la bat fréquemment, se montre trop exigeant pour la nourriture, ou l’abandonne trop en cas de maladie, celle-ci retourne chez ses parents.
  • Si le mari tarde trop à payer la dot promise, ou bien si la vache donné en dot est stérile ou ne donne pas de lait, le père rappelle sa fille chez lui, et le plus souvent la fille obéit.

En cas de divorce, la vache est rendue au mari, si elle a été livrée et agréée, mais les biens accessoires le plus souvent restent au père de la fille, soit parce que celui-ci ne pourrait les rendre, soit qu’ils servent à payer l’usage momentané que le mari a eu de sa femme. Que s’il y avait divorce après que la femme eut déjà enfanté, on s’arrangerait à l’amiable, mais la vache resterait acquise au père de la femme. Assez fréquemment le père force sa fille divorcée à retourner chez son mari, c’est le cas notamment si la vache-dot était venue à crever ; mais l’épouse alors rendrait bien souvent la vie commune impossible. Une femme divorcée ne peut emporter les ustensiles du ménage. Que si d’aventure un mariage avait été conclu entre deux personnes, et qu’après le mariage on venait à découvrir un empêchement coutumier (N° 82) le divorce devrait avoir lieu.  Les anciens, gardiens de la coutume, ne tolèreraient pas une telle cohabitation. En cas de divorce, les enfants issus du mariage, reviennent de droit au père. Toutefois ceux qui ont besoin des soins maternels suivraient provisoirement leur mère, et devenus grands choisiraient. Le plus souvent les garçons iraient rejoindre leur père, les filles resteraient chez leur mère ; mais alors même le père aurait droit de toucher la vache donnée pour leur mariage. Les divorcés sont-ils fréquents ? Oui, certainement. La liste des cas donnés ci-dessus peut le faire supposer. Et de fait, la plupart des mariages entre païens sont rompus au moins une fois. Je ne pense pas exagérer en disant que les deux tiers au moins des femmes mariées mère de deux enfants, n’en sont plus à leur premier mari, même en tenant compte que le mariage chrétien a déjà concouru par son exemple à en diminuer le nombre. Jadis, les 4/5 sûrement des mariages étaient conséquents à des divorces précédents.

  • EUNUQUES

Les eunuques proprement dits n’existent pas, je parle de ceux qui auraient éprouvé la castration dans leur enfance ou plus tard, dans un but semblable à celui que poursuivent les Arabes, en vue des harems. Si on veut appeler eunuques les hommes dont on a coupé les membres virils, on doit dire que cela s’est vu ; car en temps de guerre, l’ennemi surpris est le plus souvent mutilé de la sorte, et il peut arriver que l’un ou l’autre en guérisse. Quoi qu’il en soit, je n’en ai jamais connu. Le mot « oshahulwe » (que tu sois ainsi mutilé) est extrêmement fréquent, il sort de la bouche des Bashi pour un rien, tout comme les autres imprécations. Il s’adresse même aux objets, comme  nous dirions : « maudit temps, maudit crayon » etc.

  • D/ FAMILLE AUTORITE

Le PERE est maître au foyer, mais non pas maître absolu, puisque la mère elle aussi a son mot à dire. Il commande à sa femme et ses enfants, à peu près, comme cela se fait chez nous, et tous lui doivent obéissance, comme il a été dit au N° 83. C’est lui qui décide pour les choses importantes. Veut-il changer de demeure ou de colline, ou même de sous-chefs, tous n’ont qu’à le suivre. C’est lui aussi qui choisira les champs à défricher, qui vendra le produit des cultures après en avoir déterminé ce qui doit rester pour l’usage de la famille. Si sa femme vend ses produits au marché, elle lui en remet le produit, à lui aussi les biens de la famille : vaches, chèvres, moutons, poules, etc. et tous les ustensiles, ainsi que la hutte. Si les enfants parviennent à acquérir quelque chose, chèvre, poule, francs, ils doivent le remettre au père qui en dispose en principe. Mais encore ici, il consultera l’avis de sa femme « pour éviter les disputes de ménage ». Il est et reste le vrai « pater familias ». Faut-il sacrifier aux esprits des ancêtres, ce rôle lui revient de droit, il est le représentant officiel du sang, du clan dans sa famille, car c’est en lui que les ancêtres se

« survivent ». Devant la communauté, c’est lui qui répond pour les siens. Sa femme ou ses enfants ont-ils fait du tort à autrui, il en est responsable.

Que s’il devenait notoirement incapable, soit par la folie, soit par emprisonnement perpétuel, ses droits passeraient à son successeur, fils-aîné s’il est grand ; son frère aîné et sa tante (tante maternelle des enfants) auraient aussi leur mot à dire au sujet des enfants en bas-âge.

La MERE commande à ses enfants, elle est maîtresse pour ce qui regarde le foyer proprement dit, surtout pour la cuisine. Elle peut disposer de ses biens personnels, vêtements, ornements reçus de son mari, ou achetés avec sa permission ; c’est à peu près tout. Elle intervient dans certains sacrifices, comme il a été dit notamment au mariage (80). S’il y a plusieurs femmes, la première, même si son mari l’a délaissée un peu, garde la priorité sur les autres ; elle est et reste la matrone. Mais chacune des femmes conserve l’autorité sur ses propres enfants, tout comme la première.

Le FILS AINE est dans la famille sur le même pied que les autres, aussi longtemps que vit son père, tout au plus reçoit-il certaines prévenances en tant que futur successeur et chef de famille.  Ses parents l’appellent « nfula » « aîné », ses frères et sœurs « mukulu » « le grand ».

Quant aux oncles et tantes paternels et maternels et aux grands-parents, ils n’ont quasi rien à dire au foyer du vivant du père. A sa mort, si le fils aîné est en bas-âge, ses droits passent provisoirement à l’oncle paternel et à la tante paternelle (N°s 68 Ŕ 77 Ŕ 82 Ŕ 84 Ŕ 161).

J’ai parlé de la mort du père, c’est dire que peut se présenter le cas de tutelle obligatoire. En effet, à son décès, le successeur doit prendre soin des enfants, et particulièrement de leur mère ; l’héritier devient tuteur de droit. Il en acquiert toutes les obligations et tous les devoirs ( 82, 100). Il devient le « pater familias ».

CLANS : Les enfants font tous partie du clan du père, celui de la mère ne compte pas. Et cela on suit le régime « patriarcat ». La raison en est très simple : il faut conserver dans le clan les biens de la famille, et les femmes ne sont là que pour en augmenter et les membres et les biens. Qu’est-ce que le clan ? C’est un ensemble de phratries, développement actuel d’une famille « une » à l’origine, gouvernée par le fondateur du clan qui lui donne son nom. Du clan naîtront à leur tour d’autres sous-clans, sous l’influence des mêmes circonstances qui ont donné lieu à la naissance du premier. En somme, la tribu des Bashi, constitue dans son ensemble, un arbre aux branches plus  ou moins ramifiées. La tribu en forme le tronc, elle aura une première filiale, la branche maîtresse, qui garde encore son nom : mais encore à côté de cette branche maîtresse, elle poussera d’autres branches également sorties du tronc, et qui seront, parfois plus fortes même que la branche maîtresse, mais toujours filles comme elle du tronc principal. Chaque branche à son tour se ramifiera ; certains rejetons, telles des boutures sociales, s’en iront fructifier au loin et constituer de nouvelles souches. Ce ne sera pas moins la même vie qui circulera dans toutes les branches, les rattachera toutes au vieux tronc. L’étranger qui passe pourra s’y tromper, le noir, lui, fier de son origine antique, ne l’oubliera jamais, et gardera précieusement les derniers lambeaux, qui lui restent de son histoire nationale (voir : Les Fangs P. Trilles, p. 130).

Les sous-clans, se forment à la suite d’un crime, d’un inceste ou d’une autre faute énorme qui fait chasser du clan un pater-familias. Ainsi, pour ne donner qu’un exemple : Kaciko, frère de Ngingiyinga ou Kwibuka (Ngweshe) qu’il tua de la lance, fonde le clan des Baciko, sorti du clan Banyamwoca. La famille vint vers 1850 en Irhambi avec Bikomokero (Katana).

En pratique, on ne sort jamais, de son clan. Il arrive pourtant qu’une mère veut donner à son enfant un clan plus considéré que celui de son mari. Pour cela, quand elle a conçu de lui, elle ira faire l’adultère avec un homme du clan désiré, et proclamera que le fruit qu’elle porte est de ce dernier. Elle le fera plus souvent pour faire entrer son enfant dans le clan des Baluzi (aristocratie actuelle). Si le mari fraudé porte l’affaire devant le tribunal du chef, celui-ci s’en rapporte à priori au dire de la mère. Et le nouveau-né sera du clan désiré. Mais si plus tard la mère disait à son fils la vérité, celui-ci pourrait opter pour le clan de son père réel, ou pour celui du mari de sa mère, mais il passerait pour cela devant le tribunal du chef. Le cas a lieu notamment si le fils ou la fille née de la sorte voulait s’unir à un membre de l’un de ces deux clans réel ou putatif. La femme, en se mariant reste de son clan, de sa phratrie. On pourrait cependant admettre qu’elle adhère à celui de son mari qu’elle en fait presque partie, surtout si elle a des enfants et n’est pas en bonnes grâces auprès des siens, car alors elle en prendrait les intérêts plus entièrement. Il est de rigueur qu’un homme ne marie pas une femme de son clan. C’est la loi d’exogamie. Il y a cependant quelque tempérance à la rigueur de la coutume. Ainsi les fils des chefs baluzi prennent parfois des femmes baluzi (clan Nyamwoca), pourvu que la parenté ne soit pas trop rapprochée. De même quand deux personnes sont de même clan, mais originaires de pays différents, quand bien même elles habitent le même village, elles peuvent contracter mariage. Ce serait le cas d’un Munyintu de chez Kabare, avec une Munyintu de l’île d’Idjwi. Mais le cas reste exceptionnel ; c’est que l’ancêtre commun est alors déjà bien loin ? Suite des clans, voir N° 94.

  • COMPOSITION DE LA FAMILLE

LA FAMILLE au sens restreint, comprend : le père, sa ou ses femmes, les enfants issus de chacune d’elles. Le père est roi chez lui, dans sa petite famille. Seul, il y commande.

Au sens plus large, la famille est constituée par :

  • le père avec ses frères et sœurs, leurs conjoints et leurs parents, leurs enfants et petits enfants.
  • La mère avec ses frères et sœurs, leurs conjoints, leurs parents, leurs enfants et petits-enfants.
  • Les fils avec leurs femmes et parents et leurs enfants et petits-enfants.
  • Les filles avec leurs maris, et leurs enfants et petits-enfants.
  • Les fils et filles nés d’une autre femme du père ou d’un autre mari de la mère (donc demi- frères ou sœurs des précédents) avec leurs conjoints parents, enfants et petits-enfants.

Donc sont de la famille tous ceux et celles qui sont unis par la consanguinité et par l’affinité y compris les consanguins des affinés. Mais l’affinité de l’affinité n’entre plus dans le cadre de la famille. Ainsi le 1er mari d’une autre femme du père de Jean, n’est pas de sa famille. Cependant cette autre femme de son père n’est qu’à moitié de sa famille ; il l’appelle « munnina », tante, du vivant de son père, mais peut la prendre en mariage après sa mort.

LES ETRANGERS ne peuvent entrer dans le cercle de la famille ; il faut noter cependant que les membres d’un clan allié (v. 94) en ont plus ou moins les prérogatives.

Il arrive qu’un homme fasse avec un autre le PACTE DE SANG ; (cihango). A partir de ce jour ils se considèrent comme frères (muko mwira wage) = (son ami de sang), et les consanguins de ce dernier rentrent aussi dans sa famille ; il ne pourrait en épouser les femmes.

L’ADOPTION est très rare, même parmi ceux qui n’ont pas engendré leur héritier. Il se rencontre cependant des chefs qui ont eu un fils adoptif. C’est ainsi, dit-on, que le grand chef Kabare, grand- chef des Bashi, a adopté comme fils un garçon né de sa femme illégitime et du fils de Muliri, et lui réserve à défaut d’autre fils, ses droits à la succession. Le peuple l’acceptera comme grand-chef à la mort de Kabare, parce que celui-ci lui transmet son pouvoir (voir N° 175).

  • HABITATIONS FAMILIALES

Le jeune homme qui prend femme construit sa hutte lui-même, là où il veut, et selon la permission du chef. Il fonde son foyer. Il ne reste pas dans l’enclos de son père, bien qu’il puisse se mettre  tout contre. Avant son mariage, dès qu’il est un peu grand, il a sa hutte séparée de celle de ses parents ; il en est de même pour les filles, mais ces huttes se trouvent habituellement dans l’enclos paternel. L’enclos familial comprend donc : la maison du père, où il dorme près de sa vache, la maison de sa ou ses femmes, qui s’y tiennent avec leurs petits enfants, la hutte des grands garçons et celle des grandes filles. Devant l’enclos se trouve la hutte des ancêtres (Ngombe voir N° 39).

  • RELATIONS ENTRE LES MEMBRES DE LA FAMILLE

Les parents aiment leurs enfants, c’est certain, la mère notamment ; et leur affection ne se manifeste pas seulement quand ils sont petits, mais même plus tard, bien qu’alors cette affection se montre assez peu. Mais à l’occasion du mariage, ou au retour d’une longue absence, après une grave maladie ou un grand malheur de leur part, il y a des explosions de joie. Les enfants aiment aussi en général leurs parents, et frères et sœurs ont l’un pour l’autre de l’attachement. Cette affection est naturellement plus sensible du côté des femmes et des filles. L’amour s’y montre par l’entraide mutuelle. Toutefois cet amour n’est pas profond comme chez nous. En cas de décès on pleure, mais les larmes sont de bien courte durée. Une mère p. ex. qui vient de perdre son petit enfant, le pleure, maudit même Dieu (Nyamuzinda) qui le lui a ravi, et après fort peu de temps n’y pense plus. J’ai vu des mères quitter leur mari et lui abandonner sans vergogne ses tout petits enfants qui restent ainsi sans soins.

Le fond de l’amour est l’intérêt, l’égoïsme. Le père aime ses filles parce qu’elles lui procureront du travail et des vaches ; aussi les soigne-t-il de préférence à ses garçons quand elles sont malades. Il aime son fils-aîné parce qu’il est son successeur et lui offrira des sacrifices après sa mort. La mère aime ses enfants d’un amour plus naturel, mais de surface. Elle et son mari négligent facilement les garçons puînés ; il arrive même que le plus chétif d’entre eux est presque négligé complètement, et dépérit par leur faute. Si la fille est généralement très attachée à sa mère, il n’en est pas de même des garçons ; et ceux qui insultent et battent leur mère ne sont pas rares du tout tous respectent « barhinya » (craignent) leur père. Rares sont les fils mariés qui entretiennent

convenablement leur mère vieille et infirme, même lorsqu’ils sont pourvus de biens. Que de fois n’ai-je pas rencontré de pauvres vieilles allant ramasser les restes du marché et allant mendier à droite et à gauche, logeant dans une hutte délabrée, presque sans feu, à peine vêtue, abandonnées en cas de maladie, lesquelles avaient pourtant des fils aînés. Les filles se montrent moins dures pour leur vieille mère pauvre. D’ailleurs une fille n’appellera jamais sa mère par son nom de famille, quand elle lui parle. Le père devenu vieux, veuf et infirme, est moins malmené par ses fils. C’est qu’il faut toujours craindre qu’après sa mort son « muzimu » se vengerait de l’abandon dans lequel on l’aurait laissé durant son vivant. Le veuf ou la veuve n’éprouve guère de douleur vraie  de la perte du conjoint. Ils regrettent le tort que cela peut leur faire et c’est tout. On verra au N° 94 ce qu’il faut entendre de la prétendue parenté avec le totem en clan. Le véritable lien de la parenté consiste dans le sang du père ; donc dans l’ascendance et la descendance du côté des hommes : cinyamulongo et cinyabuguma le traduisent, et signifient : le 1er, la lignée, le 32e l’unité des membres de la famille. Il y a cependant entre tous les membres de la famille (et même du clan)  une réelle solidarité. Ils s’entraident généreusement en cas de dettes, dès que celles-ci menacent de tourner au tragique, et en cas de grosses difficultés ; ils prennent toujours le parti de leurs proches, et la fille défendra même les intérêts de son père contre son propre mari, et même contre ses enfants.

  • PROPRIETE FAMILIALE

Les objets de la famille appartiennent au père, comme il a été dit au N° 87, la mère et les enfants n’ont à eux que ce qu’ils ont sur le corps. Le père peut aliéner ces objets, les partager, les vendre comme il veut. Il ne peut être question de la propriété foncière des cultures, elle n’existe pas, la terre appartient à la communauté. Le père a cependant le droit exclusif de l’usufruit des vaches et des terres à lui concédées par le chef, le gérant de la fortune commune.

Le chef, lui-même, n’eut enlevé à un indigène ses objets personnels, y compris le produit des cultures, sauf pour le cas, de « lèse-majesté » (kunyaga). Mais il a droit de prendre la bananeraie que le père a plantée. En principe le travail des enfants produit pour le père, mais le fils peut  songer à son mariage, et se sérver ce qu’il faut pour ce cas. L’épargne n’est guère en honneur, il y faudrait l’esprit de prévoyance, qui manque presque totalement aux Bashi. On vit au jour le jour. C’est ainsi qu’après le jour du marché, quand arrive au foyer la hotte pleine de vivres, on y fait bombance pendant un jour ou deux, quitte à se serrer la ceinture jusqu’au prochain marché, lequel a lieu tous les cinq jours. On ne connaît guère la mise en réserve, sauf comme je viens de dire,  pour préparer le mariage, et les semences pour les prochaines cultures.

  • ROLE DES VOISINS DANS LA FAMILLE

Ce rôle se réduit à peu de choses. Chacun pour soi, ici plus qu’ailleurs. Il arrive pourtant qu’on s’entraide pour les cultures, quitte à être aidé en retour. On ne va pas non plus demander conseil chez le voisin, on va pour cela chez ceux de la famille. Une vache vient-elle à s’enliser, une hutte doit-elle être refaite ou déplacée, on peut généralement compter sur les voisins pour un coup de main. Il en est de même contre les voleurs nocturnes. Les pauvres et les malheureux trouveront assez facilement un peu de nourriture dans le voisinage, le noir cède presque toujours un peu de vivres à celui qui en demande ; il n’est pas « chiche » ; et dès sa petite enfance on l’y habitue.

92. SITUATION SOCIALE DES MEMBRES DE LA FAMILLE

Si l’on considère la famille proprement dite c’est-à-dire le père, sa ou ses femmes et ses enfants, il va sans dire que la considération, son importance au point de vue social, sont au prorata des biens qu’elle possède. Le pauvre, père de famille, se met le plus souvent à l’abri d’un plus riche que lui, le sert en quelque sorte, est à son service dès que son patron en a besoin ; il se fait son client (amushiga) ; en retour il reçoit son appui contre qui le moleste, et même parfois il en reçoit une

vache. Le possesseur de plusieurs vaches, surtout s’il a 2 ou 3 femmes et un certain nombre de garçons rentre dans la caste des bagula c’est-à-dire des gens aisés. Il a son mot à dire dans les palabres, voire même dans la direction de la communauté ; et c’est parmi les bagula que les chefs choisissent le plus souvent les chefs de collines. Il est une caste plus élevée, celle qu’on pourrait appeler « l’aristocratie ». Elle comprend les membres du clan « Banyamwoca » qu’on désigne aussi sous le nom de « Baluzi » clan du grand-chef, le « mwami » qui régit le pays avec l’aide des autres membres de sa famille, et qui sont placés par lui à la tête d’un groupe plus ou moins compact de « bashi ». On pourrait rattacher à cette aristocratie, les représentants de plusieurs autres clans, qui de ce fait remplissent près du mwami certaines fonctions parfois héréditaires et forment son conseil, un peu comme « les ministres d’Etat » chez nous. Tous ces sous-chefs sont appelés Barhambo, du verbe kurhambula : gouverner.

Mais il s’agit ici surtout de la famille au sens restreint, du rôle notamment du père et de la mère.  Le père commande, on l’a déjà vu, il est « roi de son petit domaine » (voir le N° 83). On y a vu aussi que le rôle de la mère a également de l’importance. J’ajouterai seulement ceci : la femme issue de parents aisés a, dans le village, son petit mot à dire. Elle est considérée et trouvera sans peine de l’aide de la part des autres femmes et filles, par exemple pour la culture des champs et d’autres petits services journaliers. Son conseil est facilement écouté. Va-t-elle  au marché, au  bois, en visite, les compagnes ne lui manquent pas. Dans son ménage, elle est maîtresse.

La femme pauvre, quoique maîtresse dans son foyer, est assez inconsidérée au village. C’est qu’elle n’est guère en état de faire des largesses, et on le lui fait sentir. La femme en général ne compte pas pour la chose publique. Il y a cependant des FEMMES-CHEFS. Tout d’abord, la mère du « mwami », la reine-mère « mwami-kazi ». Son fils n’entreprendra aucune affaire importante sans la consulter. Elle a le plus souvent un bout de territoire à régir. Viennent ensuite la ou les femmes du « mwami », qui reçoivent également à commander sur un certain nombre de collines, ont leur bétail et leurs sous-chefs. En l’absence des sous-chefs, ce sont encore les femmes de ceux- ci qui dirigent leur territoire. Toutes ces chéfesses prennent part aux palabres sur leur territoire, quand leur mari n’y est pas. Il est à remarquer aussi que durant les guerres, qui jadis, étaient fréquentes, les femmes sont respectées ; elles peuvent librement circuler. Elles entendront peut- être des insultes, des menaces, mais on ne peut ni les capturer, ni les blesser.

94. LES CLANS PRIS DANS LEUR ENSEMBLE.

L’existence des clans est due au besoin de se rappeler d’une manière précise le nom ou surnom du premier ancêtre et l’origine commune qui unit entre eux les descendants. Aucune idée religieuse, semble-t-il, n’y préside. Les sacrifices, les prières et les autres manifestations du culte font abstraction complète du clan. Le nom du clan est pour nos Noirs une simple carte d’identité. Il correspond assez bien à notre nom de famille.

Le NOM DU CLAN est parfois celui de l’ancêtre qui le fonda ; le plus souvent c’est son surnom ou celui de ses premiers descendants. Voici quelques exemples : Kaciko, donne son nom aux Baciko. (Ba, banya, bene, mis au début du nom des clans, signifient « gens de … enfants de …). Namuhonye fonda les Banyamwoca, de son fils Mwoca qui faisait rôtir (kuyoca) la viande pendant la marche ; Nacahi créa le clan des Badaha ; on l’avait surnommé Mudaha, parce qu’il avait sans permission vidé de leur contenu (kudaha) plusieurs greniers ; Kagenyi engendra le clan Baziralo, qui prit le nom de la colline Ziralo que leur ancêtre occupa au Butembo avant de venir au Bushi ; les Baziranduku furent ainsi désignés parce qu’ils ne mangeaient pas (kuzira) la chair du toucan (nduku) etc. Chaque noir, c’est évident, appartient à un clan (N° 87).

Une femme, comme on l’a vu quitte toujours son clan paternel pour entrer dans le clan de son mari dès qu’elle en a eu un enfant. Elle entrera de même dans le clan de son 2e ou 3e mari et se trouvera

par le fait même astreinte aux prescriptions et défenses inhérentes au clan de son mari actuel. Mais au fond elle n’est d’aucun clan, la femme sur ce terrain est comptée comme de peu de chose.

UN CLAN PEUT SE SECTIONNER. Un membre le quitte pour des motifs divers qui sont ordinairement l’inceste ou le meurtre sur un membre du clan. Personne de ce clan ne consentirait à avoir avec l’incestueux ou le meurtrier d’un parent des rapports d’amitié. Le clan Banyamwoca sortit du clan Banyintu et se forma à la suite d’un double inceste des filles de Nalwindi, chef du clan ; le clan Baciko et celui des Bahanga sortirent du clan Banyamwoca après que ces deux ancêtres, Kaciko et Kahanga eurent tué leur frère, le roi Nginginyinga, ou plus probablement son grand-père Kwibuka, chef des Banyamwoca du sud. Ce dernier se détacha lui-même du clan de Kabare par révolte du premier. Ngweshe contre Kabare son frère à la suite d’un outrage à son chien (v. 141).

Le plus ancien clan connu, celui des Banyehya ou pygmées, commença à la suite de l’union considérée comme incestueuse du chef Mushingi avec sa cousine germaine, fille de son oncle maternel. Parfois encore la division a lieu pour chercher des terres fertiles, comme firent les  enfants de Ciganga, devenus chefs des clans Banyintu et Basibula ; ou bien par un simple déplacement d’un indigène qui suit un chef d’un clan autre que le sien sur une terre étrangère et devient ainsi la souche d’un clan, que ses descendants sépareront du clan original, comme firent les Badaha, issus du clan Bagesera au Rwanda.

MAIS COMMENT SE RECONNAITRE ENTRE EUX ? Comment les noirs s’y prennent-ils pour tenir unies les innombrables lignées issues d’un ancêtre commun ? Ils ont imaginé pour cela une sorte de blason et une devise. Tout homme en est instruit au sortir de l’adolescence ; ce sont ses titres de noblesse, la preuve d’un pouvoir perdu, le noyau autour duquel se groupent les gestes de ses ancêtres ; les faits historiques qui seuls l’intéressent.

CE BLASON, qu’on appelle habituellement « TOTEM » est le plus souvent un animal, quelquefois une plante ou un objet inerte, rarement une pratique ou un geste. Je ferai remarquer cependant que le mot « totem » ne semble pas pleinement répondre chez nos Bashi à la définition qu’en donnent les savants d’Europe. Ainsi le clan porte rarement le nom de l’animal ou de l’objet totémique ; le culte que nos noirs lui rendent se réduit à un simple honneur qui se manifeste par le respect et l’interdiction de le détruire ou de s’en servir dans un but utilitaire, ils n’admettent aucune parenté réelle entre les membres du clan et le totem. Ils l’appellent, il est vrai « mwene wirhu », notre parent, mais demandez-leur la raison de cette appellation, ils vous diront : « nous l’appelons notre parent parce que notre ancêtre l’a choisi lui-même et qu’il nous rappelle la parenté qui nous unit ; c’est pour ce même motif que nous lui donnerons le nom de notre clan. Nous l’honorons un peu comme les chrétiens révèrent l’image du Sauveur. « L’animal totémique des rois « mwami » s’appelle, lui aussi « mwami » roi et l’indigène ne dira pas de lui « c’est notre parent », mais c’est notre roi « mwami wirhu », car ils se figurent que l’âme du premier roi se plaît parfois à rentrer dans le corps de cet animal pour revenir réclamer des dommages « spéciaux ». Mais s’ils refusent catégoriquement tout rapport de parenté réelle avec le totem, il n’en est pas de même de la similitude. Les Banyamwoca disent qu’ils attaquèrent les chefs qu’ils supplantèrent avec la voracité du « léopard » leur animal totémique ; les Badaha aiment les huttes des chefs comme la

« bergeronnette » aime le toit de chaume ; les pygmées s’attachent à leurs forêts comme  « le  chien » à son maître, etc.

LA LOI D’EXOGAMIE qui découle du totem n’intervient que pour renforcer l’empêchement matrimonial à certains degrés de consanguinité collatérale sans les empêcher tous. C’est ainsi que certains enfants issus de frère et sœur (bazala) peuvent se marier entre eux, qu’un homme peut marier une femme de son clan dès qu’ils ont l’un et l’autre perdu le souvenir de leur ancêtre autre que la souche du clan d’où sont sorties les lignées de l’un et de l’autre (voir 82, 87). Puisque le totem rappelle l’ancêtre du clan, il y aura donc le totem du clan proprement dit, le totem du clan dont il est issu et quelque fois même le totem de la première tige qui leur a donné naissance à tous.

Biens plus, les indigènes ont coutume de respecter le totem du clan de leur chef et d’en faire quasi le leur propre. Il suit de là que chaque noir peut avoir plusieurs totems ; et c’est à ce fait sans doute qu’il faut attribuer l’existence de nombreux animaux qui participent des privilèges totémistiques. Tels sont : le chien, les fauves (lions, léopards, chats sauvages, hyènes), le corbeau, la grue couronnée, l’ibis, le héron blanc dit pique-bœuf, l’hirondelle, la bergeronnette, le serpent, le lézard, le caméléon, le crapaud, l’anguille, le silure. Défense est généralement faite de manger ces animaux, quelquefois même de les tuer sous peine de faire une maladie grave ; (kuhumâna) ou de s’en purifier de suite par l’absorption du mubande, espèce de panacée composée d’une infinité de plantes et objets, les plus disparates englobées dans une pâte d’argile séchée. Ce serait un abus d’énumérer ici les totems des soixante et quelques clans representes au bushi. Qu’il suffise donc de spécifier les totems propres aux clans des chefs dont il sera parlé ci-dessous.

LES CLANS ISSUS DU PYGMEE MUSHINGI respectent le chien. Il en est de même de tous les autres clans, tous originaires directement ou indirectement du Nord du Rwanda. Les ancêtres de Mushingi, pygmées déjà plus ou moins croisés, étant venus eux aussi du Nord-Est, on peut supposer que pygmées et non pygmées descendant d’un clan plus ancien dont le chien était le totem. Nos pygmées bruns semblent bien être en effet un mélange de pygmées plus petits avec une race plus forte.

Les BALEGA ont pour totem commun l’oiseau ifunzi.

Les BARUNGU respectent les poumons de tout mammifère (mahaha) et l’inceste chinerera. Les BASIBULA ne mangent pas du ngabi (grande antilope).

Les BANYINTU honorent le jurende (espèce de chat-tigre) (d’autres disent que c’est le rat des roseaux).

Les BANYAMWOCA ont pour totem le léopard. La grue couronnée est le totem des BASAMBO. Le corbeau est celui des BANJOKA.

La chèvre est honorée par les clans apparentés aux pygmées, les BADWAKAZI, issus par union de pygmées à des femmes de leurs clans.

Les BANYAMBIRIRI ne peuvent lancer avec la main le fruit (ntobololo) du strychnos.

Les BANYALUGONO vénèrent l’insecte musheke et s’abstiennent de regarder la plante de leurs pieds.

Les BARHANA ont la même prohibition ; de plus un murhana marié doit toujours sortir du lit exactement en même temps que sa femme et donner avec elle le dernier coup de pioche aux cultures, le soir au moment de quitter le travail.

Contrairement à ce qui se fait ailleurs, nos noirs n’ont aucune espèce de représentation de leurs totems, ni statuettes, ni tatouages, ni rien de matériel qui pusse les rappeler. Ils ont, il est vrai, des huttes, des arbres, des pierres et autres objets destinés au culte des mânes, mais ils ne vénèrent aucune image totémique. L’ancêtre y reçoit parfois l’hommage des chefs du clan par exemple, les sacrifices des chefs Kabare et Ngweshe en l’honneur du léopard sacré « ngwi mugashane » mais ce sacrifice est un hommage des chefs en tant que pères du peuple, et aucune emblème n’y représente

la présence du totem. Ils se contentent d’offrir de la bière et du miel dans la hutte élevée sur la tombe du fondateur de la dynastie.

LES BRANCHES FAMILIALES qui composent le clan n’ont pas, que je sache, des totems spéciaux, non plus que les individus.

L’ENFANT ne reçoit pas au sortir de l’adolescence, comme cela se pratique dans d’autres peuplades bantu, un totem personnel. Il n’a et n’aura jamais que ceux du clan dont il fait partie et des clans qui ont donné naissance au sien. C’est aussi pour l’aider à mieux retenir l’origine de son clan qu’on lui apprendra dès son jeune âge une FORMULE QUI CONDENSE en quelques mots brefs le nom du fondateur de son clan, ou s’il appartient à un sous-clan, le nom de l’ancêtre qui le créa et celui du clan originel, ainsi que le ou les totems qui leur sont propres et le pays où le clan commença son existence particulière.

En voici quelques exemples :

1° UN MULEGA du sous-clan « b’e Cime » dira : Shamulega w’e Cime n’e Cilamba (noms de deux pays du Kivu).

Les BENE NAKACUBA ont la devise : Shamulega w’e Cishari, Shaluhunga wa Nyankaba kokwe, orhalya ifunzi orhalya na musimbi (père Mulega de Cishari (pays à l’ouest des volcans) père Luhunga, fils de Nyankuba, merci, toi qui ne manges ni ………….

LES B’E CISHOKE disent : ndi mulega w’e mwa Mpekera na wa Bukanda wa Mpekera orhalya ifunzi orhalya musimbi orhalya lubaka (je suis mulega de chez mpekera et de Bukanda fils de Mpekera qui ne mange ni l’oiseau ifunzi ni le carnassier musimbi, ni le milan lubaka).

LES B’E KASIRU disent : Shamulega w’e Kasiru ni orhalya…………………………………………………………………………………………………… (père Mulega de chez

Kasiru qui ne mange ni…………………….. )

Tous ces sous-clans ont le totem du clan Balega d’où ils sortent.

2° LES MEMBRES DU CLAN BASIBULA ont pour légende : Shabasibula ou Shamuhande wa Buhunde w’e Kacucu na Bumera na Bokamanda, orhalya ngabi na nuzi (père des Basibula de Buhunde…………………………………… qui ne mange ni l’antilope ngabi, ni le chat-tigre, njuzi).

Cette devise rappelle les pays successivement occupés par les ancêtres du clan, tous pays situés au Kivu. La devise du clan Pygmée qui s’est allié au précédent rappelle son origine : Shabunyehya Nabukango (père Bunyehya (pygmée) maître du Bukango (montagne au Buhunde).

3° LE CLAN BASHOHO dit : Shabashoho b’e Mwanda, ntalya muhugi na cikere mwene wirhu (père des Bashoho du Mwanda (pays) je ne mange ni la grue couronnée, ni le crapaud notre parent).

4° LE CLAN BISHAZA dit : Shamwisheza w’e Mpembe na Mungombwa na Nakabeje, e munda marha gavuna murhyozo n’obuntu buvuna mudugo (père Mwishaza du pays du Mpembe (au Rwanda) de là où le lait caillé brise la spatule et le brouet brise la cuillère ; c’est-à-dire Mwishaza descendant de rois et d’un pays riche en bétail et en vivres).

Ces devises sont donc par rapport au totem à peu près ce qu’est la légende ou devise par rapport au blason de la noblesse d’Europe ; c’est en même temps pour chaque noir un très court résumé d’histoire clanique. Cette histoire, nos indigènes adultes cherchent à en conserver jalousement la tradition. Malheureusement, faute d’écriture, à mesure qu’on s’éloigne de l’origine, les noms et les gestes des ancêtres se confondent, s’effacent, les généalogies se perdent ; on attribue à un aiëux ce qui est le fait d’un autre, parce que tous deux ont porté le même nom ; bien plus, on finit par grouper sous un seul personnage les faits de tous ceux qui eurent un nom semblable au sien. Il s’ensuit que là où les indigènes se rattachent à leur premier ancêtre par une dizaine de générations, il faudrait parfois doubler le nombre. La généalogie du roi du Rwanda semble avoir été la mieux conservée, grâce à l’existence d’une caste spéciale, la caste des Bacura-burenga qui ont pour

mission spéciale de transmettre de père en fils le nom de tous les rois ancêtres du roi  régnant.  Cette généalogie permet de déterminer avec une certaine approximation l’origine des clans au Bushi et au Buhavu. Il semble acquis actuellement que tous les clans sont originaires du nord-est. Aussi loin qu’on peut remonter, toutes les immigrations ont pour point de départ le Nord du Rwanda, le Ndorwa ou le Karagwe. Les nombreux clans venus du Sud-Ouest ne sont réellement que des clans issus de la tige mère Kanyintu (ou Nalwindi) et d’autres encore qui sont venus s’établir par la suite des âges dans le territoire et sous l’autorité de Nalwindi. Je vais essayer de donner ici une idée du développement et de la marche des principaux. Dans le lointain des âges, disent les noirs, le Bushi était quasi désert. Bien peu d’hommes habitaient ces régions couvertes de forêts. Les premiers hommes dont on ait conservé le souvenir s’appelaient Kanja et Cilenge, tous deux de race pygmée. Kanja engendra Nyabuholo, qui fut le père ou aiëul de Mushingi, le plus célèbre des pygmées. Mushingi prit pour femme sa cousine germaine, Nakwiguraowahole, issue  de son oncle maternel Cilenge, frère de sa mère Nganjakafeke, union considérée partout comme incestueuse. Il prit le nom de Nabunyohya, de la colline Nyehya-migano où il était établi. D’où viennent Kanja et Cilenge ?

Probablement du Nord-Est, refoulés qu’ils furent avec leurs familles sous la poussée d’une race plus forte. Quoiqu’il en soit, les descendants de Mushingi allèrent occuper les clairières des forêts situées au Buhavu (N.W. du Kivu). Un premier sous-clan en sortit et occupa le territoire du Buhunde, à l’ouest des volcans Virunga ; un deuxième clan alla au Bushi Nord ; un troisième au Bushi Sud. Les autres clans pygmées, issus de ce même tronc, se répandirent dans les forêts de l’Ouest, au Butembo et au Bubembe. Le chef de chaque clan était alors un petit roi indépendant, uni aux autres par le seul lien d’une origine commune. L’ensemble formait la tribu des Banyehya ou Batwa et occupait tout le pays situé à l’Ouest du lac Kivu. Sous la poussée des nouvelles invasions, les pygmées durent se retirer dans l’épaisseur de leurs forêts, dont ils devinrent les maîtres jaloux, domaine qu’ils ont conservé avec acharnement jusqu’à nos jours. De leur ancien pouvoir,  ils  n’ont  gardé  qu’un  certain  droit  d’investiture.    Chaque  année  à  la  fête  appelée

« mubande », le descendant authentique de chaque sous-clan pygmée transmet au grand chef du pays,  occupé  jadis  par  son  ancêtre,  le  droit  d’occupation.   Après  l’avoir  béni,  il  dit  en effet

« nakuhâ obukulu bwawe, ogwerhe obwami » (Je te donne la grandeur, tu possèdes le souverain pouvoir). Le roi du Buhunde reçoit son pouvoir des Pygmées Shakijiri et Ngambwa ; le roi du Buhavu le reçoit de Murohoye, le pygmée Nabukumwe investit le roi du Bushi, Kabare ; le  pygmée Kabamba fait de même chez Ngweshe.

Je ne connais pas le nom des pygmées qui donnent l’investiture aux rois du Bubembe et du Butembo. Les chefs de ces clans pygmées résident habituellement près des rois qu’ils investissent. Pendant que les clans pygmées occupaient le pays, Nashi, le chef du clan Balega, vint s’établir au Bushi, pays actuel de Kabare et Ngweshe ; Naluniga, chef du clan Barungu, occupa le Sud du lac Kivu (S.E. du précédent). Tous deux venaient du Nord du Rwanda, chassés dit-on par Cihanga, roi du Ndorwa. Leurs descendants occupaient bientôt toute la rive ouest du Kivu. A ce moment, par l’invasion du petit-fils de Cinga, ancêtre issu d’un ancêtre nommé Kashonda, et de sa femme Londo, qui habitaient les rives d’un lac au Karagwe ka Bahinda. Kashenda avait eu une origine céleste. Dieu le fit un jour sortir du lac sous la forme d’un beau jeune-homme, en même temps qu’un troupeau de vaches. Peu après, celles-ci disparurent, il ne resta qu’une vache pleine, qui donna le jour à un taurillon. A quelques temps de là, le jeune-homme vit reparaître le troupeau, conduit par une belle jeune-fille. Le troupeau disparut, la jeune-fille resta. Le jeune Kashenda, se l’unit en mariage et appela la jeune fille Londo c’est-à-dire limon, parce qu’elle était, comme lui, sortie du limon du lac. Dieu leur fit cadeau d’un vase à lait, d’une cruche, d’une baratte indigène, d’un arc, de flèches et les bénit. Telle est la tradition de l’île d’Idjwi. On a conservé le souvenir de 28 générations qui séparent Cihanga de Musinga, ce qui rapporte l’invasion de son descendant vers l’an 1300. Il est vrai que Monseigneur Classe ne croit pas pouvoir la faire remonter au delà du XVIIe siècle. Ce petit-fils, appelé Cihanga, lui aussi, du nom de son ancêtre, traversa la région des volcans, longea le lac à l’ouest et repassa au Rwanda par le pont de pierres à quelques lieux au sud du Kivu. Il laissa au Nord son fils Kahande ou Kanyirhambi, devenu chef du clan Bahunde ou

Basibula ; son autre fils Kanyindu le quitta au sud et alla occuper la vallée de la haute Lulindi (ou Lundi ou Lwindi) ; il y prit le nom de Nalwindi et devint le chef du clan Banyindu. Ses fils  Naninja et Mufunda prirent possession, le premier de la clairière sise au Nord, le second des montagnes au Nord-Ouest. Ils devinrent les fondateurs des clans Balinja et Bafunda. Son aîné Kabuga, resta sur place, où se trouvent aujourd’hui encore ses descendants. Le clan Barungu, du chef Naluniga, prit peu de développement. Il fut facilement supplanté par celui de Kabare, comme on l’a vu précédemment. Le clan de Nashi, le chef des Balega, s’étendit davantage. Il se subdivisa en 5 branches : les b’e canya, tige mère, occupèrent le Bushi central ; les b’e cime, établis au Bushi Nord et quelques îles du lac (Shushu, etc.) ; les Bakacuba du lac Mokoto ; les Bacishoki ou bene- nciko ou Babambo de l’Irhambi ; les Bakasiru du pays des Balongelonge actuels, voisins des Balinja. Leur pouvoir fut enlevé par les clans Basibula et Banyindu. Ils durent se faire les sujets  des vainqueurs, conservant à la cour de ces derniers une dignité quelconque. Le clan Bahande se développa sur place. Un descendant de Kahande, le premier ancêtre, le roi Sibula Nyebunga,  voulut un jour aller guerroyer au Rwanda ; il y fut tué. Un aigle (nyunda) dit la légende, pris son cœur, et son diadème dans son bec et les ramena à sa mère qui habitait au Ruhundu, sur l’île d’Idjwi. Depuis ce jour, ce clan prit le nom de Basibula.

N.B. (Plusieurs légendes racontent que Sibula Nyebunga est issu de l’union incestueuse du chef de ce clan avec sa demi-sœur. C’est peut-être pour ce motif que les Banyarwanda appellent les Bashi

« Banyabungu », gens de Nyabungu, sobriquet équivalent alors à celui de « fils d’inceste ». Cette coutume se pratique encore de nos jours chez les chefs de plusieurs clans au Butembo et Bubembe. Leur successeur est généralement né d’une telle union, appelée mumba).

Bahole, roi actuel (1936) du Buhavu en est le chef. Ses ancêtres occupèrent à un moment donné toute la côte ouest du lac du nord au sud, ainsi que la plupart des îles. Le clan des Bahande s’allia dès le début au clan des Banyehya. De Nabunyehya, en effet, naquit Barhwa, père de Kalinda et de Luciza. Barhwa s’unit à une femme des Bahande, et renonça dès lors au clan des pygmées. Son  fils Kalinda devint le père des Basibula, ou Bahande bene muvunyi au Buhunde ; de Luciza sortit le clan Bwega. Kalinda fut tué au Rwanda par Luganzu I vers la vin du XVe siècle.

Le clan des Banyindu se développa fortement sur les rives de la Lulindi. Il ne tarda pas à se diviser et à envoyer des familles vers l’ouest et le nord-est, vers les régions situées entre le Kivu, la Ruzizi et la chaîne forestière. Kiligishe, descendant de Kanyindu, envoya son fils cadet Mahangwe près  de la Luvungi ; son petit-fils Kahamba donna son nom au clan Bahamba du chef Kabwika actuel. Un petit-fils de Kahamba ; Lwamo créa le clan Banyambala (chef Nyamugira) au Bufulero à l’ouest de la Ruzizi ; le petit-fils de Lwamo devint le père des Bacivula (chef Nakaziba) au Buzibaziba au sud du Bushi. Les deux filles de Kiligishe (Nalwindi occasionnèrent la création du clan des Banyamwoca. On ignore d’où vient le nom du clan. C’était peut-être le surnom de Kiligishe ou celui de Namuhoye l’une de ses filles, mais plus probablement le nom de son neveu et mari. Kabare, fils de Namuhoye quitta la Lulindi avec sa mère, passe le Kadubu où celle-ci  mourut, et vint occuper le Bushi ; plusieurs familles l’accompagnaient et furent la souche des  clans : Bashaza, Banyalugono, Badaha, Banyalwizi, etc. Il supplanta sans efforts les  clans Barungu, Balega, Bashoho, Banyiganda, Banyibamba, etc. Une révolte de son arrière petit-fils Ngweshe Kwibuka occasionna une scission. Cela se passait sans doute vers le début du XVIIIe siècle. Depuis ce jour le Bushi est régi par deux dynasties, celle de Kabare et celle de Ngweshe.  De Nalwindi sortirent aussi, on ne sait quand, les familles régnantes de l’Urundi, et probablement le clan des Bagofa dont le chef actuel est Naluhwinja, roi des Bahwinja. Les clans dont il vient d’être question furent ou sont encore les clans des chefs. A côté d’eux sont venus se placer de nombreux clans secondaires, issus des précédents ou venus du Rwanda. Il serait trop long et fastidieux d’en parler ici. Je ferai seulement remarquer que le descendant actuel de la tige mère  des clans supplantés dans le pouvoir par les chefs actuels, occupe de droit certaines fonctions à la cour de ces grands chefs. Celui-ci peut s’asseoir sur le trône royal, fumer dans la pipe du roi,

toucher à son diadème (bashoho) ; celui-là lui donnera sa première femme (banyambiriri) ; d’autres pourront traire les vaches du roi (banyalugono, basheke, bishaza), seront ses sorciers en titre (balega b’ecishoki), feront les tambours, garderont le crâne de l’ancêtre ou sa lance, ses perles, ses bracelets (bashoho), enterreront la dépouille du chef défunt (banjoka), planteront le marteau sacré (banyiganda), etc. Bref, ils héritent de la fonction remplie à la cour par le fondateur du clan. Il en sera parlé à propos de la fête de l’investiture (N° 176). Une partie des pygmées dont il a été question plus haut s’allia aux nouveaux clans et forma les pygmées croisés (Batwa-Badaha, Batwa- Baloho, Batwa-Bakanga, etc.) plus grands et plus ou moins adonnés aux cultures et moins  sauvages que les pygmées purs.

Le besoin de solidarité a poussé les clans à se créer des ALLIANCES (bukumbi). Dès le début des immigrations, il en fut ainsi. Cihanga en venant par ici et en envoyant se fils (c’est-à-dire les clans issus de lui) occuper le pays, leur ménagea des alliances dans les clans préexistants. A mesure qu’un nouveau clan se forme, on fait de même. L’alliance se contracte par la bénédiction (mugisho) du chef des principaux clans. Quatre chefs peuvent au Bushi-Buhavu bénir cette alliance : Nashi, chef des Balega, Naluniga, chef des Barungu, Nalwindi, chef des Banyindu et Kahande, chef des Basibula. Eux seuls sont en effet considérés comme chefs des clans originaires (mashanja) c’est-à-dire des souches dont tous les autres clans indigènes sont issus. Un chef de clan demande cette alliance pour ses descendants afin de leur obtenir aide et protection. Il cherchera donc de préférence l’alliance des clans les plus puissants et les plus répandus. La solidarité qui en résulte se manifeste spécialement dans les circonstances suivantes : L’allié aide son allié dans toute circonstance pénible. Le voit-il p. ex. écrasé sous le fait d’une lourde charge ou d’une amende onéreuse, il l’assistera, ce qu’un homme d’un clan non allié ne ferait pas. Il n’hésitera pas à prendre à sa charge un ou plusieurs enfants laissés sans ressources par leur père défunt ou devenu impotent, dès qu’il est de son clan ou d’un clan allié, et qu’il n’y ait pas de proches parents pour le faire. Un indigène ayant abattu une bête et voyant venir un homme d’un clan allié, lui donnera une part avant même d’en donner à sa parenté ou à ceux de son propre clan. Veut-il construire une case, il devra payer à ses aides une ou plusieurs jarres de bière, si parmi eux se trouve un membre d’un clan allié, il recevra sa part avant même d’avoir terminé, et avant tous les autres. Quand un fils est officiellement mis en possession de l’héritage paternel par la remise des biens, c’est un allié de son clan qui les lui remettra (kuyambika bigulo) conjointement avec l’oncle maternel du fils.  Un noir va-t-il en voyage, il trouvera facilement le vivre et le couvert chez les membres des clans alliés au sien. C’est pour ce même motif que l’on trouve présent à l’investiture des chefs suprêmes le chef de chaque clan allié qui lui imposent l’un le diadème, l’autre le siège, la pipe, le marteau sacré, etc. ainsi qu’on l’a vu plus haut. L’allié remplira encore les multiples offices de paranymphe aux noces d’un jeune-homme. Un homme est-il mort dans une case, la coutume veut qu’on enlève du toit la pointe d’herbe qui le domine ; ce soin incombe encore à un allié. Bien plus, il est  défendu de verser le sang d’un membre quelconque d’un clan allié même à la guerre où ses clans alliés disséminés dans les guerriers adverses viennent nécessairement au contact. Le guerrier évitera donc de terrasser tous ceux qu’il reconnaît être de son clan ou des clans alliés. Que s’il le faisait volontairement, il commettrait une faute grave contre le clan ; et l’âme de l’ancêtre qui en est le protecteur attiré, le lui ferait sentir en lui envoyant une maladie mortelle.

Il y a bien d’autres cas encore de la solidarité qui découle de cette alliance clanique, il serait trop long de les spécifier ici. Une conséquence curieuse qui en découle est l’impunité donnée à un allié quelconque qui insulterait ou maudirait la famille de l’un des quatre chefs de clans dont il a été question ci-dessus. Alors qu’un autre encourrait un châtiment, lui en serait exempt. L’insulte lui est permise à titre d’allié.

Que si l’on se demande à quel CYCLE CULTUREL, il faut relier les clans du Kivu, on peut répondre, semble-t-il, que tous ces clans appartiennent en même temps au cycle matriarcal, et au cycle patriarcal.

Le cycle MATRIARCAL pourrait se prévaloir :

  1. de l’existence de la société secrète des imandwa au Rwanda avec une certaine extension au Bushi et au Buhavu.
  2. de culte, des ancêtres qui forme la base même du culte indigène.
  3. des honneurs donnés au crâne du grand chef Kabare.
  4. de la présence dans la cérémonie d’intronisation de la tige arquée en cuivre appelée mulinga.
  5. de l’existence de la serpette qui est pour ainsi dire l’arme propre des habitants du Kivu, et le tatouage des hommes en forme de croissant.
  6. du respect dont on entoure certains animaux propres à ce cycle : le lézard, la grenouille, le caméléon et surtout les bêtes à cornes.
  7. de la croyance que les mânes de la reine-mère, qui a donné le jour au chef actuel du clan royal, se dégagent du corps sous forme de ver cadavérique d’abord et de serpent ensuite.
  8. de ce que le cadavre du grand chef doit être enterré dans une barque.

Le CYCLE PATRIARCAL a, lui aussi, laissé bien des traces :

  1. la fête du mubande, sorte de fête de printemps, où les chefs voient renouveler leur autorité au nom des premiers ancêtres et où la voix des auspices doit dire si cette année la terre sera féconde ou non.
  2. le titre du chef appelé le « mwimo », successeur ou plus exactement le fécondant. Il est en effet le représentant autorisé de toute fécondation ; c’est lui qui autorise l’ensemencement des cultures vivrières ; par son ordre les époux se séparent « a toro » à certaines époques.
  3. la succession paternelle est absolue dans tous les clans.
  4. il subsiste quelques rites phalliques, tel ce remède enfermé dans deux courges minuscules à goulot et toujours juxtaposées que les hommes mariés peuvent seuls employer (ntudirwa).
  5. le totem clanique est général, malgré l’absence de la circoncision.
  6. il n’y a pas d’initiation propre aux garçons, seules les filles y sont soumises en quelque sorte en entrant dans la société des imandwa.
  7. le soleil est considéré par tous comme maître (Nahamwabo) de la lune.

On relèverait sans peine d’autres indices pour chacun de deux cycles. Lequel de deux prédomine ? Il serait malaisé de le dire. On pourrait peut-être supposer que lors des invasions, les clans venant du nord-est appartiendraient davantage au cycle patriarcal ; leur contact avec les peuples venus du sud, où l’élément matriarcal semblait prédominer, aura augmenté encore ce qui leur manquait de ce cycle et aura produit le mélange actuel. On retrouve plusieurs traces de l’action des clans du sud sur les clans du nord. Sans approfondir beaucoup la question, on remarque qu’après l’invasion de Kanyindu sur les confins de l’Urega occupés par les clans du sud, ce fut une femme appelée Namugamubondo qui devint, au dire de plusieurs légendes, la transmetteuse de pouvoir, ce qui la fit surnommer « la faiseuse des rois, Nabami ». Ce sont encore deux femmes « Lukabura et Namuhoye » que l’on retrouve à la source du clan Banyamwoca. Le clan Basibula de Muvunyi est sorti du clan Banyehya par une fille du clan Sibula. Le souvenir de la première mère du clan Banalugono, sorti du clan Bishaza, de la première mère du clan Banyambiriri sorti des Banyiginya, de la première mère, femme pygmée qui donna naissance au clan Babishi, sorti des Bakanga, et d’autres encore, confirme cette hypothèse. C’est peut-être à la suite de ce mélange que la loi d’exogamie a perdu de sa rigidité.

Par tout ce qui précède, on a pu voir que les moyens imaginés par nos noirs furent de plus efficaces pour conserver le souvenir de leur origine et de leur parenté éloignée, pour fortifier le lien social sur la base de la famille et pour se trouver les soutiens au milieu d’une barbarie, qui sans cela, aurait bien vite ruiné toutes populations. Puissent-ils bientôt tous s’attrouper dans la grande  famille chrétienne sous l’égide de la Croix.

95.            E/ MALADIES – MORT MALADIES

Les Bashi ne connaissent pas mal de maladies pour lesquelles ils ont un nom spécial. Sans doute ces noms ne caractérisent pas toujours le mal avec précision de nos livres de médecine ; je les donne ci-dessus avec le sens qu’ils leur attribuent :

MALADIES SPECIALEMENT EXTERNES :

Cironda : toute espèce de plaie ou blessure. Karhanda : lupus.

Kano : maladie caractérisée par le détachement des phalanges aux mains et aux pieds (lèpre) Lirimbo : éléphantiasis aux pieds (et au scrotum ?)

Mishuha : orchite Nyamungwe : phlyctenes

Muciridwi : genoux gonflés avec écoulement purulent final

Iseke : œdème des doigts, orteils, bras ou jambes, peut-être par suite de rhumatisme Ihurhe : abcès, pglemon

Bibenzi : lèpre blanche

Buzimba : inflammation des ganglions de l’aine Maherhe : gale

Binyolo : pyan Cibanga : variole

Muziha : inflammation du poignet, suite du pyan Lugere : oreillons

Lushomyo : lèpre, psoriasis

Mupiri : indisposition qui occasionne des démangeaisons, sans que rien n’apparaisse Mushingiro : mal à la plante du pied

Ohereze : œdème général Nshongo : taie de l’œil

MALADIES INTERNES :

Mushunzi : dysenterie

Buganga : fièvre accompagnée de migraine, grippe, etc. Ishushira : fièvre ordinaire, malaria

Cimba : fièvre recurrente (kimputu) Nzoka : vers intestinaux Caburhinda : ver solitaire

Muhalo : coliques violentes (syn. Mparambo) Mbanga : coliques avec diarrhées sanguinolentes Nkumbi : syphilis

Karhula : syphilis Cijabula : syphilis Kashengere : blennorragie

Cahabukere : sorte de syphilis

Owamukurima : mal d’estomac avec renvois liquides (pylorite ?) Luhungu : épilepsie ; hystérie ; convulsions

Cizungu : épilepsie ; hystérie ; convulsions Mbogo : mal de gorge

Cihumana : rhume de cerveau

Nkongo : bronchite, pleurésie, pneumonie Mugongo : mal des reins

Mpeshe : carie dentaire, rage de dents Ntale : sorte d’oreillons

Mumiro : mal de gorge

Musonga : pleurodénie ? Espèce de rhumatisme Cahira : peste ; maladie contagieuse

Kukera omu chifuba : sorte de dilatation d’estomac douloureuse avec sensation d’un ver qui monte et descend

Kuhala omu cifuba : -item- Bulo : rubéole

Kabunda : hydropisie, ascité Cilinga : ophtalmie Nshongo : taie dans l’œil Manika : crampe d’estomac Bushira : rougeole.

MALADIES PLUS FREQUENTES : plaies ordinaires, plaies phadégéniques ; conjonctivites, malaria, grippe, affections de poitrine.

MOINS FREQUENTES : mycosites, helminthiases, stomatites, dysenterie.

ACTIVITE « FOMULAC » 1934-1937

ANNEE   MALADIES SOIGNEES   PLAIES
  TOTAL MOYEN.PAR SEMAINE MOYENNE PAR JOUR TOTAL MOYEN.PAR SEMAINE MOYEN.PAR HEURE
1934 51.745 996 249   (Les relevés d   e cette année ne   distinguent pas     150 147 201
        entre plaies, aladies).
1935 1936 1937 59.573 58.191 18.255 1.146 1.119 1.621 286 279 304   31.231 30.709 9.663   600 590 805

INJECTIONS BISMUTH CONTRE PYAN

ANNEE                                  TOTAL                            MOYENNE PAR SEANCE

1934                                         9.261                                                178

1935                                       14.537                                                281

1936                                       12.409                                                238

1937                                         3.338                                                273

DISPENSAIRE : Les plaies et la lutte antipiannique déterminent certainement la plus grande activité du dispensaire. Le groupe des autres maladies ne représente rien de fort saillant, si ce n’est de temps en temps une poussée de conjonctivites, de grippe ou de malaria. La lutte antipiannique a pris un caractère particulièrement sérieux depuis l’arrivée d’un agent sanitaire à la FOMULAC. Il rayonne dans la contrée en établissant des centres d’injections dont l’activité donne de très bons résultats.

C’est ainsi que tout récemment dans l’île Idjwi, en même temps que le nouveau dispensaire de Rambo, il a organisé 6 centres d’injections, avec un résultat de 1031 injections pour 3 semaines.

HOPITAL : En 1934, simple abri en pisé : comptant une quinzaine de lits. En 1935 s’ouvre le premier pavillon de l’hôpital actuel Ŕ maximum 30 malades. En 1936 : le nombre des hospitalisés monte à 50, répartis dans les pavillons actuels. Actuellement il y a 66 lits presque toujours  occupés. Les cas sont variés et intéressent les uns la médecine, les autres la chirurgie. Ils nous viennent d’un peu partout, du proche voisinage et du Rwanda tout d’abord, mais aussi de Kabare, Ngweshe, Idjwi, et vers le Nord de Kalehe, Bobandana, Masisi et même Walikale.

A PROPOS DE LA MORTALITE INFANTILE : sa moyenne dans la région en est, paraît-il, de 45 %. Mais dans certains endroits, il y a des constatations plus alarmantes encore.  Voici un  résumé fait à Kahungu, en 1936 lors du recensement :

Pour 102 femmes : enfants en vie Ŕ garçons 48, filles 58 total 106. Enfants décédés Ŕ garçons 127/Filles 133 total 260, soit 69 % sur 376.

Mortalité due probablement : – aux accouchements laborieux sans l’assistance du médecin, – au

« cikondo » donné aux nourrissons, en plus du lait maternel Ŕ aux nombreux et graves ulcères phagédéniques, évoluant très vite s’ils ne sont soignés quotidiennement.

REMEDES NATURELS

Voici d’ailleurs les principaux remèdes naturels employés par nos indigènes contre :

Les plaies, blessures : On écrase les feuilles de hyoba et de hishore, et on en recouvre l’endroit ondolori.

Les abcès, phlegmons, etc. : Pour activer la maturation, on enferme des feuilles cherereza dans une feuille de bananier, on chauffe, puis on enlève le cherereza et on l’applique sur l’abcès. Ou encore on grille les feuilles cibombwe, on en applique les cendres sur l’abcès scarifié.

La gale : On fait cuire des feuilles d’herbes lurhanda, on les écrase puis mêlées à du beurre, on en frotte le malade.

Le pian : On fait cuire des feuilles mubazi, on extrait le liquide, qu’on chauffe, jusqu’en avoir une pâte noire caustique, qu’on applique.

La variole : On asperge le malade avec une tisane chaude de feuilles d’eucalyptus, ou bien on l’asperge avec de l’urine chaude de vache, dans laquelle on a mis des herbes mugombegombe (on n’isole pas, on n’ouvre pas les pistules).

La dysenterie : On donne au malade, matin et soir, à boire une bouillie claire, faite avec de la farine du sorgho.

La rubéole, rougeole, scarlatine : On lave le malade avec de l’urine chaude de vache où on a mis à tremper des herbes mugunduzimu et mugombagombe.

Les ascarides lombries, etc. : On fait manger des graines grillées de courge ; on emploie aussi la racine de la plante mwenywe.

Le ver solitaire : Le malade boit au lever du soleil le jus extrait des feuilles de mubirizi.

La syphilis : On prépare une pâte avec les herbes ou feuilles suivantes : kisindike (petite sensitive), nshimo (vinette, oseille de coucou), kasizi (petite acacia), cibarana ou cishishula (feuilles à revers chevelu blanc, feuille à cabinet) et kano (grand arbre). Dans cette pâte, on verse le jus extrait de jeunes pousses de bananier. Ce liquide est passé au tamis. Puis on le boit une gorgée chaque heure environ. C’est, dit-on, pour purifier l’intérieur. En même temps, on écrase des feuilles de mubazi (caustique, on les saisit entre les doigts, on les appuie sur une pierre préalablement chauffée, et de là, de suite on appuie fort sur les plaies bien accusées ; au début 4 fois par jour. Il paraît que c’est assez douloureux. Quand le mal diminue, on diminue le remède intérieur : 1 fois par 2 heures, puis moins encore jusqu’à la guérison. Le mubazi devient aussi moins fréquent, 2 fois par jour, puis 1 fois puis chaque 2 jours, chaque 4 jours, etc. jusqu’à guérison.  La médication reste double jusqu’au bout. Il paraît que le remède intérieur n’a pour but que de

dépister le malade, car ce remède est un secret que m’a confié le chef Nyangezi et qui le dit efficace.

Les coups de lances, flèches, etc. : On emploie les feuilles de ntendagule, ou bien ses graines, on les écrase, en fait une pâte que l’on met sur et dans la plaie.

La diarrhée : On mange les feuilles de nvuno réduites en pâte (feuilles comptées parmi les malago) ou l’on emploie une infusion des herbes suivantes, qui toutes se trouvent dans la brousse et son employées en même temps : kasizi, ishengeri, lwazi, murhagala, mushomolangoko, kibunda, iseresere, mugwigwi, kalyabilonda, mpulula, muderhe.

Les entorses et enflures des articulations : On met des herbes « madekere » dans une feuille de bananier, ou met celle-ci au-dessus de la flamme ; les madekere étant très chaudes sont appliquées sur l’enflure préalablement scarifiée, on laisse en place un jour ; il en résulte une plaie que l’on guérit comme telle.

La toux : les herbes bwahula, enfermées dans une feuille de bananier sont mises à griller, on aspire la fumée qui s’en dégage.

La fièvre : 1°) On fait une saignée, on scarifie les tempes ou la nuque et les reins. On prend une petite courge où l’on allume des feuilles sèches de maïs, ou de bijangala, rification, on l’y laisse environ une demi-heure, parfois on recommence. J’ai connu des cas où l’on a tiré tant de sang que la mort s’en est suivie.

2°) Un spécialiste pose sur le front une petite lancette, il donne un coup et le sang coule (la lancette porte le nom de irago) cf. Malago.

Les fractures : Les noirs s’empressent de fixer le membre fracturé dans des attelles faites avec des roseaux ou des lamelles de bambou.

Autre maladie que je ne puis identifier).

Maladie intérieure (estomac et intestins) très répandue à Karhongo, décrite par l’Abbé indigène Stefano Kahoze, qui le fit après avoir séjourné 3 ans dans le pays, et qui l’a eue lui-même. Les indigènes en manifestant cette maladie disent : Bakazihala omu cifuba ; bakazikera.

Début : faim canine puis appétit coupé, mauvais goût de la bouche, mauvaise haleine, bruit sourd dans l’estomac, on dirait une purge qui commence à travailler : les gens disent des « vers ».

Symptômes : Constipation ; aucune envie d’aller à selle, pas moyen de se soulager par des

« vents », gêne générale dans l’estomac, puis dans le même organe, on dirait qu’on a un paquet dans le ventre ; delà l’illusion qu’on a d’avoir un ver solitaire. Les gens disent qu’il y a une bête qui monte et descend dans l’estomac. La matière se forme en boulettes, les purges ne les rendent pas liquides. Quand la maladie est invétérée, douleurs aux deux côtés et au bas ventre.  On sent  une espèce de grattement dans la poitrine, on dirait des piqûres d’épingles. Insomnie, cauchemars, maux de tête (buganga). Douleurs tout le long de la colonne vertébrale et aux épaules (misonka), surtout à la nuque et aux reins, elle disparaît, puis réapparaît le jour suivant. Tous cependant n’ont pas cet échauffement.

Choses nuisibles qui aggravent la maladie : viande, pombe, fruits verts, tomates. Gêne après le repos.

Traitement : Purge qui travaille bien soulage beaucoup ; les douleurs diminuent toujours. Les purges fréquentes font qu’on se sent guéri.

Régime lacté : du lait tant qu’on peut jusqu’à 4 bols par repas ; bananes cuites, elles font aller à selle.

Douches : calment pendant une demi-heure les douleurs ; le bain de siège étouffe la douleur aux reins, qui souvent est cuisante ; lavements aussi.

Complication : Si cette maladie se complique de fièvre, ce qui est rare, elle est difficile à couper et le cas est ordinairement mortel.

Par exemple : Les deux enfants de Majali : Katungutele et Mwaka. Le malade souffre tellement qu’il ne peut pas supporter qu’on le touche, surtout aux côtes. Souvent perte de connaissance 2 ou 3 jours avant la mort. Un grand nombre d’habitants de Karhongo en sont affligés ; mais pas tous  au même degré, d’où symptômes différents.

NOTES : La purge amène toujours des glaires ou membranes ; alors ce paquet qui oppresse s’en va. L’huile de coton est très bonne pour cette maladie au début, plusieurs lavements soulagent le malade.

FETICHEURS – SORCIERS

Je transcris ici un passage du « totémisme chez les Fangs »

R.P. Trilles (p. 414 et suite).

Il y a magie et magie. Il y a la magie naturelle, reconnue, et il y a la magie noire, que l’on pourrait appeler la magie antinaturelle. Or, si parfois, le même individu peut être magicien de magie naturelle, c’est-à-dire FETICHEUR et en même temps SORCIER de magie noire, c.à.d. goëtte, jamais, et c’est une note essentielle, il n’exercera les deux rôles dans une même cérémonie. Le fait est absolument impossible, les deux rôles s’excluent mutuellement. Aussi ne peut-on donner le nom à l’un et à l’autre, et comprendre leur rôle et opérations sous le même nom de sorcier et de sorcellerie.

Pour distinguer entre les deux rôles, nous devons, c’est le seul moyen, examiner leurs fonctions. Agir sur les « ESPRITS » bons et mauvais, c’est l’affaire des féticheurs. Appeler les bons, comme on le voit par exemple dans les invocations des sacrifices du mariage ; écarter au contraire les méchants esprits, mânes, larves ou fantômes, les forcer à quitter le village, laisser les vivants tranquilles, en somme, protéger d’une façon quelconque ceux qui s’adressent à eux, c’est le rôle des FETICHEURS.

Ce résultat sera obtenu par des honneurs et sacrifices appropriés, soit directement en protégeant l’intercesseur, ou le mettant à l’abri des mauvais coups et des mauvaises rencontres ; soit indirectement, en mettant l’ennemi hors d’état de nuire, qu’il soit esprit, mâne, homme ou chose. Tout cela est le culte, la religion, c’est le féticheur. Mais en revanche s’emparer de ces esprits, et de préférence des mauvais, capturer les mânes et les forcer les uns et les autres à commettre le mal, ce n’est plus le culte, ce n’est plus la religion, c’est la magie et c’est l’affaire du SORCIER.

Tandis que le féticheur opère en public et de façon reconnue, le sorcier, lui, se sert d’ingrédients magiques, en secret. D’une façon générale, le père de famille, est le premier ministre du culte, à lui de s’adresser aux mânes des ancêtres, à lui de leur rendre les honneurs nécessaires. Mais en même temps qu’il sera le prêtre de la famille, il en sera aussi forcément le « MEDECIN », dépositaire des secrets de jadis, des rites ancestraux. Mais à mesure que… grandira sa renommée, grâce à ses connaissances spéciales, à son habilité réelle ou feinte, à ses succès, ou tout simplement au hasard, de plus en plus son cercle d’action s’élargira. On l’appellera au dehors. Mais toujours le féticheur restera l’homme du culte public, avoué, officiel.

Le féticheur est donc l’homme du culte reconnu. Le sorcier est l’homme du culte non reconnue, toujours secret. Le féticheur, suivant qu’il exerce telle ou telle fonction de son rang, est prêtre, médecin, guérisseur, voyant. A ce titre encore, il consulte les sorts, appelle les esprits, etc. Dans  les cérémonies du culte public par exemple il sera prêtre, voyant, faiseur de pluie, il sera l’intermédiaire reconnu entre le monde des vivants et le monde de l’au delà ; il agira en somme pour le bien de la tribu, ou de quelques uns de ses membres. A ce dernier titre, on le verra opérer comme sacrificateur à la naissance de l’enfant, à la puberté, au mariage. On l’appellera dans toutes les maladies afin d’écarter les mauvais esprits, les esprits méchants, qui, seuls, les peuvent causer ; aussi comme médecin commencera-t-il d’abord par les incantations magiques destinées à dégager les influences bonnes contenues dans les remèdes qu’il va administrer ; ensuite il écartera les esprits méchants, il appellera à son aide les esprits favorables ancêtres de la race ; alors seulement il procédera à l’administration du remède ; puis il appellera de nouveau à son aide les esprits propices, et chassera les mauvais. Cette façon d’opérer se retrouvera dans tous les actes des ses fonctions, mais qu’il agisse comme médecin, voyant, etc. c’est toujours, on le voit, l’homme du culte reconnu, le féticheur. Son titre est « MUFUMU » guérisseur (de kufumya, guérir au sens actif).

Le sorcier, l’homme de la magie noire, porte un nom tout différent ; c’est le « MULOZI » dérivé de kuloga, jeter un mauvais sort). Il n’a ni rang, ni place dans la tribu. Dire que quelqu’un qu’il est mulozi c’est l’insulter gravement, contrairement au titre de mufumu, qui est accepté comme un éloge. Le sorcier est l’être détesté et craint par excellence, l’être malfaisant que l’on consulte quand on est forcé, car il détient des pouvoirs occultes, et on connaît sa puissance. Le mieux encore, car on en trouve toujours assez, est de s’en débarrasser quand on le peut sans danger.  Aussi n’y manque-t-on pas. Tantôt le sorcier meurt dans la forêt comme par hasard, ce n’est vengeance particulière ; tantôt il est tué et brûlé dans le village, c’est la vengeance de la tribu ; tantôt il est pendu haut et court comme il arriva à Lwizi en 1935, pas loin de Kabare, où la population se vengea sur lui pendant qu’il l’avait menacé de la grêle qui arriva peu après. Evidemment, dans la vie courante, et par la force même des choses, féticheur et sorcier se confondent souvent dans une même personne. Tel ou tel individu, ministre religieux respecté dans sa famille, médecin et féticheur estimé dans le public, sera également sorcier, mais alors dans le plus grand secret, à moins que sa position ne lui permette d’afficher cette qualité ; dans ce cas il sera universellement craint, haï, ne se maintiendra que par la terreur et le meurtre et tremblera sans cesse pour sa vie.

Les féticheurs renferment habituellement leurs INGREDIENTS MAGIQUES dans un sac en fibres tressées. On trouve là les choses les plus étranges. A côté de la planchette divinatoire, on voit plus ou moins nombreux des objets servant à faire des amulettes : os de singe, de poule, de chat-tigre, de chat sauvage, etc. des insectes desséchés, des sauterelles, des lézards, des plumes de bergeronnette, des morceaux de serpents, des ongles de fauves, des serres d’oiseaux carnassiers, des herbes de toute nature, des bouts de peau de loutre, des bâtonnets divers, etc. (v. amulettes).

Chaque féticheur est spécialiste pour une ou plusieurs maladies. Pour les cas bénins, il indique seulement au matin ce qu’il a à faire, et comment s’y prendre pour préparer le remède. Si c’est un peu sérieux, lui-même prépare le remède et l’administre ou le fixe, avec ou sans formules mystérieuses.

Il va sans dire que les féticheurs n’opèrent pas gratuitement, mais le plus souvent le paiement (pour cas de maladie) se fait après guérison obtenue. Ce paiement varie selon l’importance du cas, et les moyens du client ; cela va de quelques perles à un taureau et plus.

MAGIE NOIRE – OBULOZI (Pratique N° 140)

La croyance à la magie noire (obulozi) est fortement enracinée, tellement que même l’instruction religieuse n’en débarrasse que très rarement nos Bashi. A l’aide d’ingrédients magiques, un homme peut perpétrer ses vengeances, ses armes, sans être connu. Il peut même opérer à distance. Il semble qu’il tient son pouvoir de son remède qui a le pouvoir de capter les esprits et leur faire faire ce qu’il veut. Il les fait agir malgré eux. Bien plus, il peut arriver que quelqu’un opère la magie noire même à son insu, et c’est ainsi que celui qui a été accusé de bulozi et a dû se soumettre au jugement des ordalies (kunywa mizimu) dira l’avoir fait sans le savoir, mais l’avoir fait quand même, si l’épreuve lui est défavorable.

LE SORCIER ou MAGICIEN OMULOZI est donc un homme ou une femme qui est censé avoir le pouvoir de capter les esprits et les mânes, dans le but de perpétrer des actions de nature à nuire à son ennemi, ou aux biens de son ennemi, voire même à le rendre malade, et le tuer.

POUR DEVENIR SORCIER : il faut avoir engendré au moins 4 ou 5 enfants. Car si quelqu’un se procurait le « sac magique » ou « mpivu » avant ce temps, il ne pourrait plus avoir d’enfants, tandis que, après en avoir eu 4 ou 5, le mpivu ne l’empêche pas d’en avoir d’autres. Quiconque veut avoir le pouvoir d’ensorceler, s’en va chez les Warega faire l’acquisition d’un « sac magique »

« mpivu » ou sac renfermant une série d’ingrédients capables de produire l’ensorcellement ou envoûtement. Dans ce cas, il y a de tout : ossements humains, surtout les phalanges de mains, des bouts de plantes, etc. On dit aussi que quiconque veut devenir sorcier va faire le pacte de sang  avec un sorcier ; alors il est devenu son fils. Il paie pour cela une vache.

Par le fait même de posséder le sac magique, le sorcier a le pouvoir de commander aux mânes (sans doute aux mânes auxquels appartiennent les os qu’il possède) ainsi qu’à la bergeronnette blanche (nyakansisi), au crapaud (kere), au serpent et à la foudre. Voilà ses moyens d’action. Lorsqu’il veut ensorceler quelqu’un, le sorcier prend, dit-on, une bergeronnette, un crapaud ou un serpent, lui met au bec ou à la gueule un peu d’ingrédients du sac magique, dans le but de lui donner le pouvoir de comprendre et de parler (c’est-à-dire qu’il attache les mânes à cet animal). Après quoi il ensorcelle un objet : boulette de polenta ou autre, le met au bec ou à la gueule de l’animal et lui dit : « Va-t-en chez un tel » et l’animal part aussitôt, et va déposer l’objet fatal dans la hutte de celui qui a été désigné. Celui-ci est infailliblement ensorcelé, il n’échappera pas au mal voulu par le sorcier. Si par hasard, le destinataire est lui-même sorcier, dès qu’il voit entrer l’animal chez lui, et sachant qu’il ne lui apporte que malheur, il s’en saisit et lui dit : « Qui t’envoie ? ». L’animal répond : « Un tel ». Aussitôt le sorcier le tue, prend lui-même un de ses animaux, fait comme vient de faire son ennemi et essaie de l’atteindre par un sortilège plus fort.  Le premier sur ses gardes peut arrêter à son tour et renvoyer de nouveau un de ses animaux. En effet, disent les noirs, les sorciers sont tous ennemis les uns des autres, cherchent sans cesse à s’ensorceler mutuellement, et c’est ainsi qu’ils s’achèvent entre eux. Au lieu d’employer un animal, le sorcier peut employer la FOUDRE. Pour cela il attend un jour d’orage, et quand la pluie tombe à verse, il commande à ses mânes prisonniers de lui amener la foudre. Aussitôt celle-ci accourt et sur son ordre, va ravager les biens de son ennemi ou le tuer. C’est ainsi qu’en août 1916, la foudre tomba sur la hutte où se tenait Nyangezi et tua deux hommes ; tout son entourage déclara aussitôt que Kilawa, son ennemi, était l’auteur du mal et que c’est lui qui avait envoyé la foudre. Les malheurs, les maladies, la mort d’hommes et d’animaux sont souvent attribués aux maléfices des sorciers. Une autre façon plus simple est aussi attribuée au sorcier.  Un individu mange avec  un autre. Après le repas, cet autre est pris d’un mal subi ; il a été ensorcelé ; l’individu a mis d’une manière invisible dans sa nourriture ou sa boisson son poison magique, sans qu’on ait pu le remarquer. L’épreuve des ordalies enlèvera tout doute à ce sujet. Les noirs attribuent très souvent la mort aux sortilèges. Deux hommes se sont querellé vivement le soir et se sont lancés des injures et imprécations. L’un d’eux meurt la nuit, ou devient malade et meurt. Pas de doute l’autre l’a ensorcelé. Une femme près d’accoucher, reçoit la visite d’une voisine, qui, voyant qu’elle est en peine, lui applique un remède qui devrait faciliter la délivrance ; mais voilà que l’enfant est un mort-né. Sans aucun doute la voisine charitable l’a ensorcelé, elle ou son mari. J’ai vu le cas et  j’ai eu toute la peine du monde pour empêcher que le mari de l’accouchée n’aille mettre le feu à la maison de la soi-disante « ensorceleuse » pendant la nuit. On trouvera décrits plus bas plusieurs ingrédients employés pour ensorceler.

ESPECES DE SORCIERS ET FETICHEURS

1° MUSHONGA ou MULAGUZI : fait la divination au moyen de la planchette et des osselets, ou au moyen du feu, des poules, de la lance, de la canne, etc.

LA PLANCHETTE évasée dont il se sert est munie sur le devant d’amulette ebikomero. Ses  jetons sont en os et en fer. Jetés sur la planchette la manière dont ils tombent donnent la réponse.

S’il emploie la POULE, il agit comme suit :

Il coupe la tête d’un poussin grandelet ; si celui-ci crève sans se débattre, c’est mauvais signe ; le contraire annonce un bon pronostic. Puis il consulte les entrailles et donne l’oracle selon les dispositions de celles-ci.

Certains de ces féticheurs opèrent avec UNE LANCE fixée en terre et frottée d’ingrédients magiques. Il adresse à la lance la question du client, attend, écoute, enfin s’écrie : « j’entends ». Il s’assied alors sur un petit siège et donne la réponse. Il porte toujours une coiffure en peau de singe.

D’autres prennent une sorte de CANNE (nyungu), portant 8 rainures et percée au bout. Dans ce trou, une ficelle munie d’un anneau. L’autre bout est entouré d’ingrédients magiques. Le clien  met le doit dans l’anneau et le féticheur lance la canne vivement sur le sol. La forme  de l’empreinte sur le sol indique la réponse (guérison ou mort du malade). Mais pour plus de sûreté, il ajoute que la guérison viendra si un esprit plus fort ne vient l’empêcher.

2° MUHUNZA FAISEUR d’amulettes pour la pluie. Le fils succède au père.  Nyamugira (chef  des Bafulero) est le grand-maître des bahunza de ce côté-ci de la Ruzizi. Le grand-maître des bahunza du Rwanda est Ndagano. Ceci vaut pour 1916. Depuis lors, qui leur a succédé ? Je ne le sais.

3° MUDUBA W’ENKUBA ou ARRETEUR DE PLUIE. Pour arrêter (kuduba) la pluie, il apporte des amulettes à bikomero, beaucoup d’herbes et bouts de bois, y ajoute de l’eau et secoue le bout violemment ; et la pluie s’arrête dit-on. Il prend alors une corne remplie de remèdes, la pose sur la maison, fait du feu ; la corne doit suer (v. ihembe 95).

Le faiseur de pluie ne boit pas de lait ni de l’eau, ne se frotte pas d’huile, ne se lave pas, ne trait pas les vaches, ne saute pas au-dessus d’une rivière. Quand il veut faire tomber la pluie, il boit du lait et de l’eau, se lave, se frotte d’huile : il pleut !!!  Comme on le voit, le Muhunza est le plus  souvent aussi Mudub’enkuba.

4° MUFUMU WA LUSHIKO : espèce de ventriloque, qui fait sortir une petite voix flutée d’une cruche de bière placée sur le côté ; cette voix est censée être celle d’un muzimu. Il se rencontre surtout chez Muganga.

5° MUFUMU LWA LUJIMBU : celui-ci fait la divination au moyen d’une petite chandelle confectionnée avec du beurre. Il la place dans un petit pot, l’allume et quand elle est consumée, il donne ses oracles.

6° MUKURUNGU est en même temps mufumu et mulozi. Il a un mpivu (amulette à kuloga) et bénit les remèdes superstitieux, tels que les amulettes (nshanga). C’est toujours un homme. Il est haï parce que mulozi. Il est tué, s’il est accusé de kuloga. Il ne fait pas de divination (arhalagula),  il n’a pas de costume spécial. Il est instruit dès l’enfance, surtout loin de son pays où son père l’envoie ; par ex. chez Nyakaziba, Nalwinja, Muganga, et surtout au Bubembe. Les remèdes venus de loin sont plus étrangers, plus redoutés. Le sorcier initié fait payer ses remèdes au prorata de leur puissance. Ces remèdes sont une vraie boutique d’amulettes variant du prix d’un taureau à une poule et moins encore. Mais il ne vend pas son mpivu. Souvent le fils aîné d’un mukurungu est instruit par son père et hérite de ses amulettes.

7° NALUVUMBU : sacrificateur aux mânes des chefs, quand les mânes réclament un sacrifice par la voix du léopard.

8° MUDAHWA ou MUFUMU WA CIKOLOLO : grand initié au culte de Lyangombe (voir Imandwa et Kubandwa N° 119). La Mudahwa est le plus souvent une femme, parfois un homme. La femme est possédée par Lyangombe, l’homme possédé par Muhima. On honore en eux Lyangombe en battant des mains. Le ou la mudahwa parle la langue des imandwa (cf. 124).

REMEDES SUPERSTITIEUX

La pharmacopée des Bashi est assez bien fournie. Elle se compose de toutes sortes d’ingrédients, où les plantes prédominantes. Ils n’ont évidemment aucune idée d’asepsie ou d’antisepsie. A côté de quelques remèdes naturels indiqués ci-dessus, et dont plusieurs ne sont pas sans effet, ils recourent surtout aux amulettes, aux spécialistes pour tel ou tel cas, et aux sacrifices aux mânes. Ci-dessus, je donne quelques remèdes employés :

KALUME : il est composé de tiges d’une grande variété d’arbres, liées ensemble.

On l’emploie de la sorte. On écrase feuilles de toutes espèces, cherchées dans ce but. On les dépose sur une pierre à moudre, on y verse un peu d’eau, on écrase le tout au moyen du gros bout du kalume. Le liquide qui en sort est absorbé par les femmes enceintes, dès le 4ème mois de la grossesse pour obtenir que leur enfant naisse  bien et que l’accouchement soit heureux. Est encore employé pour se libérer de la mahinga (N°s 65, 66). On donne à boire en même temps que le jus des feuilles de 3 arbres : mukogacunda, mujimbu et muhavu, et des herbes lurhendabuka et lulerema : ces feuilles ont été pilées.

KUHULISA MBANDA : il se compose de quatre amulettes différentes :

Le lwamba et mboza sont des bouts de bois des arbres de même nom :  le mboza est pris dans la branche. Le 31e est une TIGE  CONTOURNEE en forme plus ou moins d’animal, j’ignore son nom. Le MBANDE est un composé de toutes les matières imaginables, écrasées et agglomérées dans une pâte durcie. Il y a là des plantes des minéraux, des insectes, des os… de tout, peut-être 100 objets divers.

Ces 4 amulettes ont le même usage. Elles sont employées comme le kalume : feuilles diverses écrasées sur la pierre et frottées au moyen du bout égalisé de l’amulette. Toutes 4 servent encore à prévenir les suites de l’adultère c’est-à-dire pour que les personnes atteintes de masima ne meurent pas. La MAHINGA est toute femme enceinte dont le mari va faire l’adultère. Des suites de cet adultère, la femme enceinte doit mourir, à moins que son mari ne prenne un des remèdes des 4 amulettes. La femme boit le lukombe (cf. ci-dessous). Le MASIMA est tout homme qui ayant fait l’adultère, et peu après, tombe malade, il est condamné à mourir si par hasard le mari fraudé c’est- à-dire le mari de la femme dont le malade a abusé, venait voir le malade et voyait un peu de son sang. Pour empêcher que cette visite ne le tue, il doit prendre l’un des quatre remèdes indiqués.

CHEREZA est le fruit d’un grand arbre qui se trouve presque toujours isolé chez les Warega.

Ce fruit a une couleur châtaigne, est grand comme un œuf, mais aplati. Les hommes faits le portent pour se préserver contre la mort, soit à la guerre, soit dans tout danger, soit contre la foudre ou la maladie grave.

MPIVU Y’OBULOZI : cette amulette est la vraie amulette des lanceurs de maléfices. Elle est composée de roseaux remplis d’ingrédients magiques, d’os, de plumes d’oiseaux, d’écorces battues, de chevilles de bois. Elle se complète par une sorte de petite courge ornée, dans laquelle elle est plantée. Ce mpivu est tenu secret ; habituellement son possesseur le cache dans un coin retiré de la brousse, sa femme et ses enfants en ignorent l’existence.

Quiconque en est trouvé possesseur est amené au chef, et percé de la lance devant tout le monde. Au moment de mourir le propriétaire le montre à son fils préféré et le lui remet en cachette, après lui avoir dit son usage et son but. Cette amulette sert à lancer des maléfices, soit pour nuire, soit pour tuer.  La manière habituelle de s’en servir consiste à tenir le mpivu en mains, puis à tuer un rat, à le déposer sur le haut de la hutte jusqu’à complète décomposition ; alors l’ennemi visé et cité doit avoir cessé de vivre.

OS DE LUBONDO (serpentaire) porté entre deux bouts de bois noueux ; je ne sais de quel arbre proviennent ces bois. Sert contre le mal de gorge.

MPIVU YA NYANGEZI. Cette amulette vient de chez les sorciers Bahavu ; elle a été achetée par Luhongeka (père de Luhongeka) qui l’a donnée à Nyangezi.

Elle se compose d’ingrédients assez semblables au mpivu y’obulozi. La ferme tressée est accessoire. A l’intérieur se trouvent des bikomero, griffes et os de lion et léopard, qui donnent à cette amulette son pouvoir. Quiconque lui manquerait de respect serait tué par le lion ou le léopard, ou même par le serpent ou par un mal quelconque.

Elle a pour but de lancer des maléfices, tout comme le mpivu ci-dessus indiqué. Pour s’en servir, on prend des herbes rougeâtres que l’on place au-dessus de l’amulette, on détermine le mal qu’on souhaite, et ce mal doit atteindre la personne désignée ; on l’emploie surtout pour se venger sur l’inconnu qui a jeté un maléfice sur quelqu’un. Si ce malade ensorcelé vient consulter le possesseur du mpivu, celui-ci le défait de son mal. Cette amulette sert encore pour faire de la divination ; dans le but on y a attaché un fruit semblable au cereza (cf. ci-dessus) qui sert de clochette ; on agite celle-ci et le muzimu du défunt pour la cause de la mort duquel on consulte,

accourt et va perpétrer le mal au coupable qui est censé avoir ensorcelé le mort. Les clochettes de cuivre qui y sont mises sont de pure ornementation.

LES MPIVU ORDINAIRES sont des amulettes à bikomero c’est-à-dire qu’elles contiennent :

  1. des ossements d’hommes trouvés morts sur le sentier, des étrangers qui sont sans famille pour les enterrer ; ou bien des os de fous, de guerriers tués ;
    1. des os de fauves, d’oiseaux ;
    1. diverses herbes.

En Irhambi, les mpivu sont des nshanga yarhembya, et contiennent les cendres d’un cadavre consumé, liées dans un paquet.

IHEMBE : amulette triple ; composée d’une corne, d’un bois creusé et roseau.

La corne est le père, le bois creusé est son fils, le roseau creux est le récipient d’un remède qui sert aux autres quand on veut s’en servir. Cette amulette vient de chez Lusakara, qui les fabrique lui-même et le vend pour une vache. La corne et le bois creusés sont remplis de bikomero (os de lion et léopard). De plus le bois creux est surmonté d’une houe minuscule ; le fils est censé s’en servir comme d’un instrument pour défendre son père.

Le roseau contient de la poudre de l’arbre ndaka. C’est l’amulette contre la pluie. Elle sert au chef pour arrêter des pluies trop abondantes, pour l’empêcher de tomber pendant un temps fixé par celui qui s’en sert. Pour cela on prend un ndaka (inclus dans le roseau), on le met sur la corne et dans le bois creux (côté opposé de la houe) puis on chauffe une pierre ou un bout de tesson. Sur cette pierre surchauffée, on répand de la poudre de l’arbre buku et de la terre rouge appelée ngula, venue de chez les Warega ; pendant que ces poudres se consument on commande à la pluie de s’arrêter pendant autant de semaines… et la pluie doit obéir.

CIKOHWA : branches de l’arbre erhytrina (cikohwa), on la fend en 4 par un bout, on taille en pointe l’autre bout. Dans le bout fendu on introduit une poule et des sauterelles jaunes des jardins (criquet puant appelé kafa). On fixe le tout avec de fibres de bananiers. Cette amulette sert contre  le luhika, maladie des vaches, consistant dans une enflure qui donne la mort en un jour. Pour l’employer on met le bout fendu dans le feu, et on fait respirer à la vache la fumée qui se dégage de cette amulette. Tout le monde peut la fabriquer.

CIKOHO : amulette portée au cou afin d’avoir toujours un sommeil agréable exempt de cauchemars. Elle se compose d’un bout de peau de l’animal de ce nom, petit animal quadrupède aquatique. A noter que les Bashi redoutent les cauchemars.

NTOBOLWA : amulette formée de feuilles vertes froissées du ntobolwa ; employée pour sécher les mamelles d’une mère qui vient de perdre son enfant non sevré. On la fixe sur le sein.

OLURHI : composée de 2 bâtonnets de cet arbre ; elle se porte au cou contre la diarrhée.

KARHANGASI : fruit rougeâtre assez semblable à une très grosse noix de muscade, est porté au cou. Il sert contre le rhumatisme musculaire des jambes ; il suffit de le frotter contre les dents.

NSHOLERO : 2 gros bouts de cet arbre, portés sous la mamelle, servent aux femmes enceintes pour avoir une heureuse parturition.

CIZIBWE : de la poudre de cet arbre, dont on fait une pâte, est mise à l’intérieur d’un bout de l’arbre kano, évidé. Employé contre la fièvre récurrente. On le porte au cou.

MBOKO : nom d’un mal, sorte d’ostéomalacie de la mâchoire inférieure et aussi de l’amulette préservatrice ou guérissant. Celle-ci n’est qu’un morceau de peau de buffle, porté au cou, libre ou dans un sachet.

SABOT DE VACHE : un bout de sabot de vache, porté au cou sert contre le rhumatisme des fesses (lombago).

CIKULI : plante réduite en poudre puis en pâte durcie, fixé au cou en même temps qu’un os de lubondo (héron serpentaire). Sert contre l’inflammation de la gorge. On frotte la pâte contre les dents et on avale la salive.

LUBONDO : os de héron (serpentaire, porté au cou, sert contre l’érysipèle (iseke) le mal de gorge, le rhumatisme général. On chauffe un bout de l’os et on aspire la fumée. Ou bien le malade doit boire, tout en portant l’os au cou, une tisane faite d’écorce de Karhizi (arbre) et de racines de tabac.

KADERHO : deux bouts de bois de 3 à 4 cm accouplés, portés au cou ; dans l’un des bouts il y a des ingrédients, des feuilles sans doute, réduites en pâte. Il se porte afin de n’entendre  ni reproches, ni paroles malveillantes. Ce même remède est encore employé comme suit : si une femme quitte son mari pour en suivre un autre, le mari délaissé va souvent chez le devin qui lui fait sur la poitrine des scarifications, où il met des ingrédients de lui connus, et cela pour que la femme ne puisse avoir des enfants de son nouveau mari. Pour empêcher l’effet, la femme et le nouveau mari revêtent chacun le kaderho.

KANO : trois bâtonnets de cet arbre, portés au cou, en même temps préviennent le mal de binyoro (pian).

LUKOMBE : amalgame de toutes sortes d’herbes connues des sages-femmes (balika) et mises en infusion dans de l’eau. Dès le 5e mois de la grossesse, la femme en prend tous les jours jusqu’à sa délivrance, afin d’engendrer sans peine un enfant bien portant. Employé aussi par la « mahinga » afin de ne pas mourir ou de ne pas avorter (cf. mbanda 95).

KASHAGALA (eupherbe) (cactus candelabre). Un bout de bois de cet arbre est creusé et rempli  de bouts de plumes de nyangali (grue couronnée) ; porté au cou pour prévenir d’être molesté par les balozi qui se promènent la nuit et mordent les gens.

JIRWAMBALU : bout de bois de cet arbre, porté avec le précédent même but.

NGARANJO : un morceau de bois de cet arbre, fixé en long sur une ficelle et 2 autres plus petits fixés en travers, sont portés au cou contre les vers intestinaux.

MURHAGALA : bois creusé dans le sens de la longueur ; on y enfonce avec une pâte spéciale un bout d’os de chèvre ; porté au cou, sert contre le mal de gorge.

IBIS BLANC (MUNANA) : on prend le foie, on le réduit en pâte avec du beurre. Le mufumu scarifie la poitrine, y frotte de cette pâte… pour rendre son client très fort et bien portant. Autre façon de s’en servir : sa chair est mise à tremper dans l’eau, cette eau est bue afin de n’être pas molesté impunément. En buvant on dit : « Quiconque me cherche misère qu’il soit percé de ta lance ô ibis ». (L’ibis a un long bec).

LOUTRE (NZIBI) : un bout de peau de loutre, portée au cou produit santé et vigueur.

HIRONDELLE : séchée et réduite en pâte, est placée sur des scarifications de la poitrine, pour produire vigueur et santé.

CORBEAU (HUNGWE) : séché, réduit en poudre et en pâte par les balozi (invisiblement). Les lanceurs de maléfices sont censés placer de cette poudre dans la nourriture (nshoho) de leurs victimes ; celles-ci en meurent avant un mois.

NTUNDIRWA : branches et bouts de bois unis en petit faisceau et porté au cou. Est employé pour arrêter l’inflammation gangreneuse des plaies. On frotte l’amulette sur la pierre à moudre, avec de l’eau que l’on boit. On appelle encore NTUNDIRWA, deux boules accouplées, ornées habituellement de perles arrangées par le féticheur et portées au cou uniquement par les hommes faits ; bon contre toutes les maladies.

MUBAZI : feuilles d’un arbuste de ce nom, employées contre les tâches de pian (bunyolo) (v. 95).

LUNDANDA ou MIDENDE YA LUNDANDA : lundanda désigne l’état d’être 7e enfant, ou 7e petit, né de la vache. Quiconque est 7e enfant, garçon ou fille, et aussi la vache qui a vêlé son 7e veau, doit porter au cou une ou deux clochettes de fer ou de cuivre. Cette clochette a souvent une forme très allongée qui lui donne l’aspect d’un tube à bout recourbé et fendu sur le côté. Le guerrier qui a tué 7 ennemis durant la guerre revêt aussi le lundanda. Ça ou les clochettes sont portées jusqu’à la mort des parents. Ne pas les porter attire sur ceux-ci l’amaigrissement progressif et la mort. S’en vêtir attire sur eux le bonheur. La vache en est revêtue pour avoir beaucoup de  lait.

AUTRE AMULETTE : Sorte de petit tubercule assez semblable à une jeune pousse de bambou, que l’on cherche chez les Bafulero, et qu’on porte au cou. J’ignore son nom. Employé contre la fièvre.

L’EPILEPSIE ou L’HYSTERIE (luhungu) qui arrive une fois en passant est croit-on produit par un muzimu qui prend plaisir à s’emparer d’une victime. Si les accès sont fréquents, on dit que cet état morbide a été donné par la mère au jour de la naissance.

EBIKOMERO : on appelle de ce nom une amulette faite avec les ingrédients les plus variés, ongles d’oiseau de proie, de lion, de léopard, d’hyène, de chat-tigre, ossements humains, surtout phalanges. Est employée surtout comme préservatif contre les fauves. Il suffit de souffler dessus pour faire fuir les bêtes même le lion.

L’AMULETTE faite de bouts d’arbres akafumbelugarhu, akarhal’ibuye et akashisha est employée pour se guérir de vilaines plaies.

ELEXIR DE LONGUE VIE. Qui veut vivre bien, se fait scarifier la poitrine, le bas des reins, et le bas du ventre ; le féticheur y frotte une sorte de farine dont il a le secret (ayirhiza).

DANSE AUX ESPRITS : si une épidémie vient à sévir, choléra, peste, méningite, variole, grippe espagnole, dysenterie, etc., on suppose que les esprits des ancêtres sont fâchés. Pour les apaiser, le chef envoie un groupe de femmes danser et chanter à tous les carrefours où les mânes passent amenant avec eux la maladie. De plus les malades sont portés de très bon matin à la rivière, avec espoir de guérison. Les femmes en retour reçoivent du chef un taurillon et la bière. Ces danses durent tout le temps de l’épidémie.

LES REMEDES MALAGO

Il existe un certain nombre de remèdes spéciaux, désignés sous le nom de « IRAGO » (plur. malago) dont je dois vous dire un mot.

Le sens du mot semble être dérivé de KULAGA qui signifie : être dans le besoin, et aussi avoir de la chance ; ou bien de KULAGULA = faire la divination. Cinq plantes sont surtout employées  dans ce cas :

  1. NVUNO : très petites feuilles venant d’un buisson. Elles sont broyées dans de l’eau, mélangées à du sel. S’emploie contre la diarrhée humaine, et est donnée aux vaches qui maigrissent ou n’ont pas de lait.
  • YA NKUBE et MUGUNDUZIMA : plantes à petites feuilles (+ 3 cm). S’emploient liées ensemble et préparée comme le nvuno. Cette amulette sert pour les vaches comme ci- devant. Ce remède est de plus employé contre les foulures humaines, alors le mufumu masse avec ce remède en prononçant des formules d’incantations. Préserve contre la foudre, s’emploie encore enfermé dans une feuille de bananier ramollie au feu et mêlée d’un peu de farine, contre les maux de gorge.
  • KAHUNGU : ressemble aux feuilles d’ananas. Employé contre la lèpre blanche (bibenzi). Le mufumu les ayant réduites en pâte, il les presse dans ses mains, y mêle des remèdes superstitieux, et les applique sur les parties malades en prononçant des formules secrètes.
  • GA LWABUGIRI : feuilles d’iris, pilées et jetées dans de l’eau d’une fontaine. Sert pour avoir un heureux accouchement. La femme en boit, se met toute nue dans cette eau et pendant ce temps le mufumu prononce ses formules secrètes. Sert surtout quand l’accouchement est pénible. Est encore employé de même si les dents de dessus paraissent les premières à l’enfant. Alors encore la femme se mettrait nue dans l’eau ; mais le mari, la femme et l’enfant devraient boire de cette eau, en même temps que de l’eau d’un récipient ou le mufumu aurait frotté son amulette mpivu.
  • IRHANGA : Autre sorte d’iris à feuilles plus larges. Les feuilles sont liées dans un bout d’écorce de bananier, et portées autour du cou. Sert surtout quand on doit faire un voyage. Si alors l’orage éclate, le porteur en prend une feuille, la pose sur le poing fermé de l’autre main bat l’air 4 fois et jette la feuille ; il doit être préservé de la foudre. S’il est chez lui et que la foudre menace, il crachote de l’eau sur le plant, on écrase une feuille, la met sur sa porte. Si quelqu’un veut obtenir les bonnes grâces du chef, il va chez le mufumu qui lui écrase quelques unes de ces feuilles, en exprime le jus, qu’il fait boire au client. L’irhanga, mêlé à d’autres ingrédients magiques, est encore usité pour lancer un mauvais sort sur son ennemi. On le place alors à un endroit où l’ennemi doit passer, ou bien on tâche de le faire accrocher à son lit, à sa porte, etc. Mais celui qui veut envoûter doit auparavant boire chez le mufumu un peu de jus de cette plante. Le possesseur de ce dernier remède peut avec lui se préserver de la visite du lion ou du léopard. Mais aussi pour cela, à chaque fois qu’il  abat une bête, il doit mettre un peu de sang sur son remède. C’est pourquoi cet irhanga est

surtout employé par les gardiens de bétail qui espèrent de la sorte prémunir leurs bêtes contres les fauves.

Il y a encore d’autres variétés de malago, moins connues du vulgaire, car les bafumu se les procurent soit chez les Warega, soit chez les Batembo de l’ouest. Parmi elles est peut-être le plant MUHAVI, que l’on trouve près des huttes en l’honneur des mânes, surtout MUKUMBA WA NYANGONGO. Toutes ces malago, rares dans la brousse, assez fréquentes à l’emplacement des villages abandonnés, doivent, pour être efficaces être achetées chez les bafumu. Qui veut en avoir des plants à demeure va chez le mufumu avec son cadeau ou paiement, et l’invite à venir les planter chez lui. Le mufumu muni de ses ingrédients magiques, recherche un endroit moins battu dans l’enclos, y creuse un trou, y met le plant désiré avec racines, prend en bouche une gorgée de bière, la crachote sur le plan en formulant ses incantations, tout en étant à genoux, bat des mains, invoque Nyamuzinda (Dieu) et ses mânes à lui. Puis autour du plant il fixe en rond de petits  piquets et aussi des tessons de pot. Il n’y a ni divination, ni sacrifices. Telle est la cérémonie employée chez les Bashi du Nord ; au Sud c’est un peu différent :

Pour les 4 premières espèces, on opère de même, seulement avant de mettre le plant en terre, on dépose un peu de feu dans le fond ; après achèvement, le mufumu dit : « Reste ici, ne sors pas ».

Quant à l’irhanga, voici comment on opère. Le mufumu après avoir creusé le trou, comme il a été dit ci-dessus, se met à consulter ses mânes (alaguza) ; prend du feu qu’il met au fond du trou, pose au dessus du feu ses mpivu (amulettes) y verse de l’eau, etc. et demande à être payé. Après cela seulement, il met le plant en terre, et achève comme il a été dit. Puis il dit à haute voix : « Celui  qui haït le maître des céans, ou qui le calomnie ou cherche à le tuer ; aie soin de le tuer, toi ».

Ensuite il bat les environs du plant avec une baguette, renouvelle son imprécation et ajoute :

« Prends-moi et ton service ; le jour où j’aurai besoin de tes services, de tes foudres, je reviendrai battre le sol à tes côtés, et ce jour-là aide-moi ». Le paiement du mufumu varie d’une chèvre à un taurillon. Le sacrifice dont il vient d’être question, peut être un sacrifice à Lyangombe, donc de la secte des Imandwa. Dans ce cas, le maître de la maison réunit ses femmes, en présence du mufumu, au milieu de l’enclos. La première femme fera office de sorcier, c’est elle qui prépare le trou, sera possédée par l’esprit Lyangombe, plantera l’irhanga et dira les formules en faisant bien ressortir que cette plante n’aura de vertu que par la force des esprits ancestraux.

  • DERNIERS MOMENTS D’UN MORIBOND

Quand la fin approche et que le malade s’aperçoit qu’il ne guérira pas, il ne semble pas être impressionné. L’abattement n’est pas produit par les remords sur sa conduite passée ; ce sentiment lui est inconnu. Que craindre puisqu’il ignore la rétribution future proprement dite. Quand le malade voit que tous les remèdes employés sont restés sans effet, que vainement on a fait pour lui les sacrifices aux ancêtres, que le mufumu même n’a pu le guérir, il se résigne à son sort. S’il a un garçon il l’appelle, lui recommande de jamais oublier de lui offrir des sacrifices, lui dit comment partager les biens qu’il lui laisse… et attend. Une mère souvent donnera des conseils à ses filles, recommandera la garde de ses petits enfants. Il n’y a pas, que je sache, des danses ou chants spéciaux, ni d’intervention du mufumu pour ce moment précis qui précède la mort. On ne croit à  la mort naturelle que pour les tout vieux qui meurent sans maladie apparente. Toute autre mort est l’effet malveillant des bazimu, des balozi. Cependant un pauvre qui n’a rien à offrir aux bazimu, dira souvent : « Nyamuzinda yenene ayisire omwana, anyirha (c’est Dieu même qui a tué son enfant, qui me tue). La mort est la conséquence naturelle des maladies ou des accidents produits par les auteurs de la mort. Dès que le malade entre en agonie (ahozire) commencent les lamentations. Les hommes ne se lamentent pas, ils se contentent de pleurer en silence s’ils sont réellement affectés. J’en ai cependant vus se rouler sur le sol et se battre les flancs en hurlant. Les femmes se mettent à pousser des cris avec des exaspérations sauvages, en se frappant la bouche. L’épouse dira à son mari défunt pendant ses lamentations « larha akola, nyangahi nalirwa nyeki  we » c’était mon père, le père des enfants est mort, où donc irai-je ? Où donc mon père

m’abandonne-t-il ? Où donc vais-je trouver ma nourriture ? La mère pour un enfant « larha akola we, ngahi naja we ? Ngahi nalirwa nyeki we ?

Complainte à la mort : « alala ebweru we ! Anagenda buzira ntanda we! (Il dort là où je ne le vois pas, il s’en va sans nourriture de route). « Lero ngahi naja we !» (et où irai-je donc)!

Le chef avant sa mort, lègue ses biens à son successeur, lui recommande son muzimu, lui dit de haïr ses ennemis et de trancher les palabres comme il les a tranchées.

  • LE MORT AVANT SON ENTERREMENT

Dès que le mourant a rendu le dernier soupir (kurhengamw’omuka) on lui enlève tout ce qu’il a sur le corps, on lui frotte le front et la poitrine avec du beurre (on met dans les mains des petits enfants morts : des graines de sorgho et de haricots, pour que les provisions de ces graines ne périssent pas). Puis on lie le mort dans une hotte de mishadu (herbes à couvrir).

Ce travail de dépouillement pour un homme est fait par des hommes de l’entourage ; pour une femme mariée on appelle une vieille veuve qui reçoit pour cela 3 ou 4 colliers de perles ; à défaut de vieille une autre veuve quelconque, d’un clan différent, ou même un jeune-homme d’un autre clan. Pendant tout ce temps les lamentations continuent. Puis on procède à la confection de la  fosse sans retard. Le jour même de la mort d’une femme, le mari va se laver à la rivière. Si le mari est un muluzi (homme du clan régnant), tous ses gens se lamentent et pleurent. Il est lié dans le mishadu. On fait la fosse, soit près de chez lui, soit au luvumbu (cimetière des chefs) si ce cimetière n’est pas loin.

Quand le mort est un grand muluzi (Kabare, Ngweshe, Nyangezi) à son dernier soupir, les favoris qui l’ont assisté vont appeler un ou deux hommes du clan Banjoka. Ils le mettent à nu (d’autres disent qu’il est habillé de ses meilleurs habits), dans un cercueil (mukenzi) qui est d’abord une barque, puis après 3 jours, une peau de vache (mugurha). On attend que le cadavre entre en décomposition, de manière à en ramasser un ver cadavérique (de préférence à l’endroit du cœur). Les Banjoka dissimulent la puanteur avec un jeu où ils brûlent des feuilles de mituzo. Pendant ce temps les gardiens vont mendier partout des vivres en masse. Quand le ver apparaît, ils avertissent les femmes du défunt et tout le pays de la mort du chef. Mais tous l’ont déjà deviné. Cela arrive après 6, 8 ou 10 jours ; alors on pleure dans tout le pays et on commence le chômage forcé, le deuil. Le ver se changera en chien noir, ensuite en léopard qu’on ne pourrait tuer. Pour les Bagore (les femmes des grands chefs), elles sont traitées comme les autres, mais on pense que son ver cadavérique se change aussi en serpent. Le muzimu entre dans un serpent rougeâtre et gros (igu). Chez les Bafulero, la mwamikazi entre dans un boa (nyamisharha).

  • FUNERAILLES ORDINAIRES

Comme il a été dit ci-dessus (97), le corps est frotté de beurre à l’endroit du cœur et au front, sans quoi le mort viendrait nuire aux vaches. Le cadavre est mis à nu. Ses habits et ornements sont mis de côté. Le successeur prend possession des biens le jour où il est déclaré héritier. L’enterrement  se fait sans aucun apparat. Aussitôt que le malade a rendu le dernier soupir, les voisins ou de préférence les membres de la famille vont creuser une fosse très sommaire, un trou de 1 mètre au plus de profondeur, sur 0,40 m à 0,50 m de large. Le fond est garni d’herbes. Le cadavre est enveloppé quelquefois d’une vieille natte, le plus souvent de quelques poignées de mishadu (herbes à couvrir). On le lie de manière à ce qu’il soit dans la position d’un homme couché, avec les jambes ramassées sur le corps. Il est déposé dans la fosse, sur le dos, tête vers la hutte. L’enterrement a lieu le plus tôt possible, car on redoute beaucoup le voisinage d’un mort. Bien souvent le corps est encore chaud, ce qui laisse supposer que bon nombre de mourants sont enterrés avant d’avoir réellement rendu le dernier soupir. Les gens qui tombent évanouis ou en léthargie momentanée sont fort exposés à cet accident ; ils sont trop vite pris pour morts.

Le respect pour le cadre semble être nul. Enterrer se dit poliment kubisha (enfouir, mettre en son lieu), mais la plupart disent kukabulira (jeter) comme on fait d’un objet de rebut. Les parents eux-

mêmes ne se font pas scrupule de traîner par une jambe le cadavre de leur enfant jusqu’à la fosse, ou encore d’attacher une corde à la jambe, et de traîner ainsi le défunt comme on traîne un objet répugnant. Quand le cadavre est mis dans le trou, on détache les cordes qui liaient la natte. On le fait à un enfant pour que la mère puisse encore engendrer. Pour les adultes, on en ignore le motif, c’est la coutume. Puis on jette sur le mort quelques graines de sorgho, des haricots, sans quoi les récoltes des parents se gâteraient. D’autres disent qu’on met les graines dans la main du mort, même si ce n’est pas un enfant. On met au dessus deux cailloux lourds, pour que les passants ne s’enfoncent pas sur le corps. La première femme du défunt jette la première pelletée de terre. Puis on comble la fosse en enfonçant bien la terre du pied. Sur la fosse, la mère pour son enfant,  l’époux pour sa femme se lave les mains dans un peu d’eau mise dans un pot brisé, puis elle ou lui verse l’eau, écrase le pot sur la tertre avec le pied ; c’est le symbole de sa mort réelle et de sa non- résurrection (c’est le kucishuka amishi mabî (se laver avec de l’eau sale). Si une femme avait été accusée d’avoir ensorcelé son mari, après l’enterrement elle enjamberait la fosse ; c’est la preuve de son innocence, car aux yeux de tous, la coupable tomberait morte par ce fait (kubalala ecûsho). A la mort de l’époux, sa veuve sort de suite, va chez une veuve voisine, lui touche de la main la tête (d’autres disent les parties déshonnêtes) ; celle-ci lui fait de même (kuhumana oku irhwe).  Puis toutes deux arrachent de leur peau de vache un petit bout, le jettent par terre (kushurula) sans quoi les enfants mourraient. Cela pour le premier mari défunt seulement. Les enfants ne peuvent assister à l’enterrement des parents. A la mort de sa femme, le veuf a à faire quelque chose de pareil (N° 99). L’épouse, à la mort de l’époux, quitte ses ornements et les tresses de ses reins, sans cela on dirait qu’elle est heureuse de sa mort ; peu après elle fait raser sa huppe, de manière à avoir une simple calotte de cheveux ras. Elle reste ainsi tout le temps de son veuvage, plus ou moins deux mois c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle songe à se remarier. Après l’enterrement on rentre pleurer dans la maison. On termine par un repas d’oubli.

Pendant quelques jours jusqu’à ce qu’elle fasse la fornication du kufunduka (cf. N° 100), la veuve elle ne pourrait se remarier avant d’avoir fait cet acte (défense rituelle). Si elle aimait vraiment son mari défunt, elle le montrerait en tardant de faire cette fornication. La veuve ne peut pas se laisser toucher la tête, même par son petit enfant. Dans ce but elle se met souvent sur la tête une espèce de calotte en feuilles de bananiers (birere). Avant ce temps la veuve ne peut même pas donner à manger à ses enfants et personne ne peut la toucher. Si par hasard une autre veuve se trouvait alors dans son cas, toutes deux se toucheraient mutuellement la tête, et elles pourraient nourrir leurs enfants. Les enfants, dans le cas échéant, seraient nourris par les voisines. A noter encore qu’un homme qui a un petit enfant dont les dents ne paraissent pas encore ne peut creuser une tombe. Ceux qui enterrent le mort, après l’avoir frotté de beurre, doivent s’en frotter eux-mêmes, puis ils vont toucher le cadavre en disant : « ce n’est pas moi qui t’ai envoûté ».

MORT D’UN GRAND MULUZI : NGWESHE, NYANGEZI

Quand le ver cadavérique (muvunyu) a été recueilli et déposé dans un pot avec un peu de miel, on procède à l’enterrement. Le pot de miel est déposé dans une petite hutte (higombe) construite au dessus et sur le côté de l’endroit où on enterre le chef, après qu’on en a enlevé le ver. C’est là qu’on ira sacrifier à ses mânes. Le ver cadavérique dit-on, se change en léopard (ngwi  mugashane). Quand le léopard rôde par-là, le gardien va à sa rencontre avec un tambour qu’il bat en disant : RHWE BAGUMA NA KABIYA, MWALI WABO BWEGA (nous sommes uns avec Kabiya, fille de Bwega). Les Banjoka emportent le corps sur leurs bras, au cimetière (luvumbu) soit de jour, soit de nuit. Ils y creusent la fosse, l’y déposent sur un lit de rondins entrelancés ; sur le corps on dresse un nouveau lit de roinds, on ferme les interstices par une couche de feuilles de bananiers, et sur cela on jette la terre. Sur la tombe, dit-on, on élève un autre lit de rondins, comme un séchoir rustique.

Le LUVUMBU est le cimetière réservé aux baluzi et aux bagore (premières femmes des grands- chefs du pays ou de provinces). Cet endroit est planté de grands arbres. Défense absolue d’y

couper du bois de chauffage, sous peine de mort ou de confiscation. C’est là qu’on sacrifie aux mânes des grands chefs (cf. N° 117).

A la mort des BAJINJI (cf. 177)

Les grands-chefs dépossédés par les Baluzi bajinji, sont enterrés dans des bois sacrés appelés BUJINJI ; on les respecte comme on respecte les luvumbu.

MORT D’UN MWAMI (KABARE EN JANVIVER 1919)

Avant de procéder à l’enterrement (c-à-d quand le ver cadavérique a été enlevé) le naluvumbu, gardien du luvumu, détache la tête du tronc et coupe le gland de la verge. La tête est enfermée  dans une natte neuve jusqu’au complet déssechement. Puis enveloppée d’une autre natte, elle est portée dans la maison du successeur. Là elle est gardée jour et nuit par un muvumbu ou  naluvumbu (gardien de tombeau). Chez Kabare, le cimetière est à Mwogo alias Mushera, qui est sans doute l’emplacement du 1er Kabare d’où le gardien de ce cimetière se dit aussi Namwogo ou Namushera ; le Namwogo actuel (1919) s’appelle Namushego. La tête déssechée s’appelle luvuku. Bien sèche, le crâne est confié à la garde de Namwogo, qui en est responsable sous peine de mort ; en temps de guerre, c’est l’objet à sauver coûte que coûte, car s’il était pris par l’ennemi, ce serait la ruine (pour la suite voir 177, intronisation). Actuellement, dit-on, par crainte des soldats, le buvuku est conservé dans un coin retiré de la forêt.

  • MANIERE D’AGIR DES PARENTS ENVERS LE DECEDE

Après l’enterrement de sa femme, le mari va se laver dans une eau sale, puis il se rend chez le

« CITWAMBA » (N° 100) qui lui touche la tête. S’il ne le faisait pas, personne ne pourrait  toucher à la nourriture que lui-même aurait touchée, s’il avait une autre femme, il n’irait pas se faire toucher la tête. Le veuf monogame qui désire prendre une autre femme, doit tout  d’abord faire l’acte conjugal avec une autre femme ou fille. C’est la loi du lévirat (kufunduka).  Par cet  acte il se délivre des droits qu’avait sa femme sur lui. Après l’enterrement, le travail des cultures est défendu, la famille y compris les petits enfants, cesse tout travail non indispensable. C’est la marque du deuil. Pour une personne qui a son héritier, on se repose (kushiba) jusqu’au jour où le successeur est mis en possession de ses droits (4 à 5 jours) ; alors on reprend le travail (kushibuka). Pour un muluzi c’est plus long ; 2 à 3 semaines pour un muluzi ordinaire ; 2 à 3 mois pour les grands comme Nyangezi et son héritier ; 6 mois pour le grand-chef. Tout le pays chôme pour le grand-chef, la province pour le nahano, la colline pour tout petit chef muluzi. Pour un chef non muluzi, on chôme dans son pays 2 ou 3 jours comme pour les simples Bashi. Le chômage pour les grands chefs est de rigueur sous peine de la perte de ses biens. On ne fait pas de sacrifices sur la tombe ou ailleurs au moment de l’enterrement. Mais après 2 ou 3 mois la famille construira près  de ses maisons une hutte et y fera le sacrifice. On y met tous les objets dont le défunt était revêtu, sa lance, son couteau, et pour une femme un morceau de pot (hijo). On y met aussi du feu, des débris de nourriture. C’est pour réjouir les morts (non pas pour les nourrir).

A la mort d’une femme on lui construit sa hutte à sacrifices. Une fille ne peut y sacrifier à l’esprit de  sa  mère.                On renouvelle ces huttes à mesure qu’elles tombent ; même quand la famille déménage, elle construit ailleurs les huttes des mânes. Au père du mari on construit une grande hutte (ngombe). Il y a donc PLUSIEURS TYPES DE MAUSOLEES, voici les 2 principaux : PREMIER  TYPE :  HIGOMBE (pl. rhugombe).                                     Ce petit temple est à distinguer du lusho (pl. nyusho) hutte dressée pour une offrande occasionnelle et du luhero (mahero) hutte qui reste à demeure. Le higombe est construit simplement ; quelques piquets sont fixés en terre et réunis par  le haut, d’une hauteur de 0,60 m environ, le haut est recouvert d’une poignée d’herbes. Le devant est laissé ouvert. Ce genre de huttes se place le plus souvent contre l’enclos, extérieur ou intérieur ou contre la maison. On envoie des séries de 3, 4, 5 et plus. Chez Kabare, j’en ai vu plus de 20 réunies devant l’enclos du chef. Chaque hutte est pour un mort. C’est là que le muzimu viendra

séjourner quand bon lui semble, car, si le corps est dans la fosse et le muzimu dans le kuzimu avec tous les morts, il peut cependant visiter les siens, quand il veut. C’est dans sa petite case qu’il reçoit honneurs, prières, offrandes et sacrifices (117).

Si le mort est délaissé, les parents ont à craindre sa vengeance c’est-à-dire la maladie, les accidents suscités par le muzimu. Ils n’y échapperont qu’en lui donnant les honneurs dus.

DEUXIEME TYPE de mausolée est le NGOMBE ou case des ancêtres. C’est une cabane en forme de ruche, un peu moins grande qu’une case ordinaire ; par devant est une simple ouverture. Elle  est destinée au père décédé, et au père de famille. C’est le fils qui la construit dès qu’il est mis dans ses droits de succession. Le muzimu du père défunt est censé y résider, au moins par intermittence, pour y recevoir les honneurs et les prières de son fils et de la famille. Cependant le père n’y est pas toujours seul. Y viennent souvent le grand-père, l’arrière grand-père et ceux de la famille qui n’ont pas de mausolée spéciale. C’est donc au fond la chapelle des mânes ancestraux.

Le fils y sacrifie comme on sacrifie dans les mausolées précédents. Le petit-fils peut y sacrifier aussi, même si son père n’est pas mort. Alors il s’adresse à son grand-père, lui dit : « Shakulu ogashane ». Pour cela le petit-fils doit être au moins en ménage. Cette hutte servira de lieu de repos, où le père de famille devise volontiers pendant le jour avec des voisins. C’est là aussi que les visiteurs sont autorisés à passer la nuit. Enfin c’est là que se traitent de préférence les questions épineuses. Bref, c’est le temple de la famille.

A la mort de Ruhongeka (grand-chef de Ngweshe), tous les habitant durent porter le deuil (c-à-d défense absolu de se promener avec la lance à nu, mais obligation de fixer sur la pointe un bois ou une corde en fibres de bananiers, puis défense de cultiver, de porter des charges pour construire). Le deuil dura jusqu’à la prise de possession du successeur. Après quelque temps, tous les grands du pays doivent boire le poison d’épreuve pour prouver qu’ils n’ont pas ensorcelé le chef décédé. Ils ont évidemment pris leurs précautions, pour que l’accusation ne tombe pas sur eux. On ne  prend aucun soin des TOMBES et le passant ne s’en détourne pas. D’ailleurs, la plupart sont bientôt envahies par une brousse épaisse ; on n’y fait plus attention. Les morts, comme je l’ai dit, sont honorés au village. Il convient de faire exception, pour les tombes des baluzi enterrés au cimetière luvumbu (v. 98) et celles des bajinji. Les chefs ont un ngombe un peu plus spacieux qui joue en tout le même rôle que le précédent pour ce qui regarde les affaires de famille. Mais comme le chef est aussi le père de la communauté tout entière, ce ngombe devient par le fait le temple du pays, de la province, du village, selon les cas ; les affaires du chef sont les affaires de ses gens et vice-versa. Ainsi le chef, se met-il en voyage, on bat le tambour près du ngombe, il salue son père défunt : « Larha ogashane » et lui demande de bénir son voyage. Va-t-il partir en guerre contre un autre chef, il réunit là ses grands et ses gens, et demande pour lui et ses gens de la force pour revenir vainqueur. Revient-il victorieux, il ira le remercier en y battant copieusement le tambour. C’est là aussi qu’il tranchera les grands procès. Bref, c’est le lieu où on fait les actes ordinaires du culte commun. Les grands baluzi étant enterrés au cimetière luvumbu, c’est là que se ferait les actes les plus solennels du culte de la communauté (cf. 117 sacrifice tribal).

Le MWAMI (Kabare ou Nnabushi) a le corps au luvumbu, mais son crâne est honoré à part dans l’enclos du successeur, de même que le caput mentullae qui est porté sur le front du successeur.  On sacrifie sur la tombe et dans la hutte du crâne (buvuku cf. 98). On construit parfois une hutte spéciale au village, la hutte BUSHENJE, assez grande, porte devant, petite porte derrière. C’est la hutte où l’on va sacrifier au père du clan une chèvre et de la bière. On la renouvelle à chaque saison sèche. C’est l’ancêtre Kazi-ya-muntu qui apprit à la construire. On y reçoit les étrangers,  on y plaide ; les femmes n’y ont pas d’accès sauf pour plaider.

J’ai rencontré au mont Bulumbu une CABANE-POULAILLER en l’honneur de Nashakanya (ancêtre, dit-on, du chef Nakalonge). Au milieu d’une enceinte de bambous, on dresse une cabane munie au centre d’un perchoir, on y a mis des bouts brûlés de bambous. Sur la porte repose un bambou. A 10 mètres de là, au dessus du sentier qui traverse le col de la montagne, est dressée une

sorte de portique en bambous par lequel il faut passer ; chaque passant jette un peu d’herbe devant la porte de la case. Il y a un habitant, un coq solitaire vivant, qui peut sortir pour chercher sa nourriture.

Bien des huttes aux esprits ont la forme d’excavation creusée dans un tertre aux bords des chemins ou aux carrefours, et sont munis parfois d’une pierre debout, de bâtons, etc. comme j’ai dit à propos des sacrifices aux esprits. D’autres ont la forme de petites huttes en paille, et sont surmontées de cornes ou tresses de paille, 2, 3, 4 même 8 (voir sacrifices).

J’ai vu encore le « temple » de Mulirima, arrangé comme suit : un trou en terre est recouvert d’un petit pont en demi-cercle ; couvert d’herbes et de terre. A côté 3 pierres ornées de desseins ; et autour 5 branches de Kahara. On sonne la trompe en son honneur, et on y porte des vivres.

SITUATION DE LA VEUVE

Un homme, le Chitwamba, est chargé d’office de se coucher une fois avec les veuves. Il leur enlève leur deuil, ce qui se dit : huma oku irhwe. Chez Nyankaziwa est un bosquet appelé  Kajunga, où la première femme du chef défunt donne rendez-vous au Chitwamba, avant d’être prise par le chef qui succède. Une veuve de suite après la mort de son mari, doit se faire raser, tout le corps ; elle ne peut cuire de nourriture avant de l’avoir fait. De droit la raser est le travail du Chitwamba, avec qui elle se couche ensuite une fois. La veuve lui paie pour cela une houe ou une poule, etc. En fait elle peut se faire raser par un homme non marié, un jeune homme, une veuve ou une jeune fille, qui reçoivent alors le même cadeau. Les cheveux rasés sont portés en partie dans la brousse comme on le fait avant son mariage.

  1. MODIFICATIONS PRODUITES DANS LA FAMILLE PAR LE DECES

Quand une personne mariée meurt, son conjoint devient par le fait même muziru, tabou, objet défendu pour certains autres. Ainsi elle ne pourra manger avec les autres pendant un certain temps. Elle ne pourra surtout pas contracter mariage après quelques jours ; avant de se remarier, elle devra absolument consommer l’acte conjugal une fois dans la brousse avec un veuf, si c’est une veuve ; avec une veuve si c’est un veuf. Une veuve trop âgée pour se remarier, ou une veuve plus jeune  qui ne rencontre pas de veuf assez vite, s’adresse à un individu spécial appelé Chitwamba, qui a pour fonction particulière d’enlever ainsi aux veuves leur muziru. Cet acte se dit kufunduka. Personne n’oserait remarier un veuf ou une veuve qui n’a fait cet acte ; il croirait encourir la vengeance du conjoint défunt. Celui qui oserait toucher (copularer) une veuve avant d’avoir kufunduka, est de droit condamné à la confiscation (kunyagwa).  Son acte est mauvais parce que

« alire olufû omu nyumpa » (ou « alire olufû omu… »). Le veuf qui violerait une fille, dans ce même cas, serait gravement puni par le chef. Le kufunduka n’a lieu que pour la première femme,  la muzizi : les femmes mpali ou concubines ne sont pas tenues ; ni au kufunduka, ni au deuil proprement dit. Le chitwamba en général est un homme non marié, qui n’a pas de maison à lui. Il loge de-ci de-là dans la brousse. S’il lui naît un fils de ce commerce, ce fils lui succède dans ses fonctions. Il est payé pour son service par la veuve elle-même, reçoit une houe ou de la nourriture ou de la bière. Passe-t-il au marché, tout objet touché par lui devient sa propriété ; on craindrait de mourir si on en usait encore. Ce même individu peut aussi remplacer un veuf dans le kufunduka ;  il va faire l’acte avec une veuve quelconque à la place du veuf ; mais jamais avec une fille ou une femme mariée. Le chitwamba officiel qui opérait ici encore récemment remplit son office pour  tout les pays de Ngweshe, Kabare (1916). A la mort d’une femme mariée, son père n’est pas obligé de fournir au mari une autre de ses filles ; néanmoins il le fera souvent surtout si la défunte

avait un ou plusieurs enfants. Il ne doit pas rendre la dot-vache etc. s’il y a eu un enfant, même un simple mort-né (cas de Kashara).

QUE DEVIENNENT VEUVES ET ENFANTS A LA MORT DU PERE DE FAMILLE ?

1/ LE DEFUNT EST MONOGAME : si sa femme n’a pas d’enfants nés du défunt, elle va passer quelques jours chez l’héritier du défunt déjà grand, puis rentre quand elle veut dans sa famille. Si la veuve est enceinte, elle va chez l’héritier de son mari, attend la naissance ; si l’enfant est un garçon, elle reste avec l’héritier qui doit élever l’enfant, et qui peut vivre maritalement avec la mère. Si l’enfant est une fille, elle retourne dans sa famille, mais l’enfant sera considéré comme bien de l’héritier qui recevra la dot au mariage.

Si la veuve a des enfants en bas âge ou bien si ce sont des filles seulement, alors elle rentre dans sa famille, ou bien il y a des petits garçons et alors l’héritier du défunt vient vivre chez elle pour élever les garçons et la veuve devient sa femme le plus souvent. En tout cas, elle ne peut se remarier à un autre avant que le ou les garçons soient grands.

Quant aux filles sans frères, et dont le père n’a pas d’héritier, devenues grandes, elles reviennent de droit au chef. Donc si une veuve a des filles grandelettes, et que le père n’a pas d’héritier, elles sont enfants du chef (Banyangezi, etc.). Si elle a des garçons grandelets, ils se débrouillent, restent chez leur mère ou vont chez l’héritier de leur père.

Le père meurt et laisse à sa femme un garçon à la mamelle. S’il a un frère, le frère vient pour prendre le garçon, et la femme qui l’allaitera sera aussi sa femme. Mais :

  1. Ce frère du défunt est un muzamba (malingre) qui ne peut élever convenablement l’enfant. La femme alors s’en va ; le muzamba on ne s’en occupe plus.
    1. Ce frère est fort, mais la femme n’en veut pas… elle part aussi chez son père. La vache de la dot revient à l’enfant, successeur du père, mais si l’enfant est trop petit, le grand-père le garde. Si la vache meurt sans petit, tant pis, l’enfant perd sa vache. Si elle vêle, tout reste à l’enfant. Mais l’enfant a grandi, neuf fois sur dix, il retournera chez le frère de son père, parce que c’est son ishanja, sa vraie famille. Il amène une ou deux bêtes en laisse une à son grand-père s’il a été bien traité ; s’il a été mal traité, il part avec tout, mais alors le vieux peut plaider et le juge déclare s’il peut oui ou non en recevoir une. Cependant le grand-père maternel tâche de garder le garçon. Devenu grand, il lui donnera une femme afin de garder toutes les vaches. Pour cela, s’il le peut, il dira au frère de la mère du garçon, de lui donner une de ses filles, la muzala du garçon et ceux-ci se marient et les biens restent dans la famille de la mère c-à-d chez le père de celle-ci, mais le chef peut les réclamer si le grand-père est mort.

2/ LE DEFUNT EST POLYGAME : l’héritier du mari, s’il est déjà marié, vient dans le ménage à la place du défunt ; épouse et enfants sont ses biens ; il prend tous les droits et devoirs du défunt. Toutefois les femmes qui ont des enfants mâles en bas-âge, ne peuvent convoler à d’autres noces, comme il a été dit ci-dessus. Les épouses sans enfants mâles pourront convoler ; l’héritier pourra reprendre à la famille de la femme la dot fournie par le défunt.

QUE DEVIENNENT LES ORPHELINS ?

A la mort du père et de la mère, ils entrent dans la famille de l’héritier du père. Si cet héritier n’est pas marié, ils sont à la charge du père de l’héritier ; et s’il n’y avait plus de père chez l’héritier, ils seraient élevés par leur tante maternelle (nashenge) ou même par les parents de la mère, mais tout en restant biens de l’héritier. Si les orphelins comptent un garçon grandelet, c’est lui qui veillera sur ses sœurs grandelettes. S’il n’y a d’héritier mâle, les filles reviennent au chef, elles sont Mwa Nyangezi…, comme il a été dit ci-dessus.

QUE DEVIENNENT LES ENFANTS DONT LA MERE SEULE MEURT ?

Si les enfants ne sont pas sevrés, le père les nourrit comme il peut, mais aucune femme autre que la tante paternelle ou la grand-mère paternelle, pas même la sœur de la mère ne voudra leur donner le sein. Ils mourront très probablement de misère (v. 68). S’ils sont sevrés, ils grandiront sous les soins du père ou de la nouvelle épouse, ou bien des autres épouses si le père était polygame. Souvent de tels petits enfants grandissent chez les grands-parents, soit paternels, soit maternels, tout en restant propriété du père.

D/ VIE RELIGIEUSE

A/ IDEES RELIGIEUSES ET PHILOSOPHIQUES

111 à 116

B/ RITES ET CULTES

117 à 199

C/ DIVINITES

120 à 121

D/ SACERDOCE

122

101. A/ IDEES RELIGIEUSES ET PHILOSOPHIQUES

ANIMISME (NATURISME)

L’ANIMISME consiste à imaginer partout derrière les objets sensibles, une vie, une activité, par extension une volonté, des pouvoirs et des passions plus ou moins calqués sur le type humain (Christus, p. 12).

LE NATURISME est plutôt la tendance à supposer dans les objets sensibles l’existence d’âmes analogues à l’âme humaine, d’esprits analogues à notre esprit.

Si on accepte ces deux définitions, il faut reconnaître que :

1 / que nos Bashi ne sont pas « naturistes », ils ne voient certainement pas dans les objets sensibles une âme, un esprit analogues à l’âme et à l’esprit humains. Il ne leur arrivera jamais de s’adresser à un arbre, un rocher, un animal comme à un homme.

2/ Mais sont-ils animistes ?

Ils en ont certainement une teinte. Pour eux la plupart des plantes p. ex. ont par elles-mêmes une force, une activité, je ne dis pas une volonté, lorsqu’elles sont placées dans telles et telles conditions, même en dehors de toute intervention du mufumu. C’est ainsi qu’un os de serpentaire (lubondo) porté au cou, peut guérir des maux de gorge, qu’un bout de peau de l’animal cikoho empêche les cauchemars ; que le port de bâtonnets de l’arbre kano, enlève le pian. Il y a donc bien là une croyance à une vertu interne qui se dégage sur celui qui les porte. Mais cette force émane-t- elle d’une âme, de l’âme de l’objet ? S’ils le croyaient, ils seraient animistes, mais ils ne le croient pas. L’os p. ex. du serpentaire agit sur le mal de gorge à peu près comme chez nous une tisane de tilleul ; c’est un remède à sa façon. Le Mushi ne voit pas dans cet os, au dedans de lui, un principe vivant, un souffle, une âme, une volonté capable d’entrer en relation avec les humains, pas plus que nos soi-disant civilisés ne les admettent dans la mascotte, le fer-à-cheval, ou le rin-tin-tin. C’est un acte superstitieux et c’est tout. Pas de vrai animisme en tout cela. Si vous leur demandez d’où vient cette force, cette activité, ils vous diront que Dieu (Nyamuzinda) lui-même l’y a mise. Mais  à côté de ces objets, il y en a une foule d’autres qui peuvent dégager leur force, leur activité, grâce à la bénédiction du mufumu qui connaît les formules nécessaires pour cela, et les rites à employer. Le plus souvent, pour le faire, il aura recours aux esprits, aux mânes des ancêtres, qu’il force pour ainsi dire par ses formules magiques à faire donner aux objets leur force utile ou même nuisible, parce que les esprits ont reçu ce pouvoir de Nyamuzinda. Tout cela n’est pas encore de l’animisme proprement dit. Il y a, il est vrai, des arbres, des animaux, des rochers, des marais, et d’autres objets que les noirs disent hantés par les esprits. Peut-on dire que cette croyance en fait des animistes ? Je ne le crois pas. La hantise est momentanée et intermittente, tout comme est intermittente la possession des féticheurs et de ceux qui offrent un sacrifice aux esprits. Pour être appelés animistes au sens réel, il faudrait que les Bashi admettent que certains objets sensibles  aient une âme, une volonté « à demeure », tellement que même perdus ou jetés au rebut, ils conservassent leur activité. Or tel n’est pas le cas. Nos Bashi ne sont donc pas des animistes

« absolus », tout au plus peut-on dire qu’ils le sont « relativement » au sens improprement dit.  Leur religion est le « mânisme » avec la croyance sans culte au Dieu, unique, principe de tout (cf. 113). Ils croient encore à la « magie noire », mais ceci n’est pas la religion.

ROLE DU SOMMEIL, REVE, EVANOUISSEMENT, FOLIE, ETC.

considérés au point de vue religieux

SOMMEIL : On ne croit pas que l’âme quitte le corps pendant le sommeil. Les anciens, d’après Nyangezi, disent que Dieu (Nyamuzinda) envoie le sommeil pour avertir qu’un jour il faut mourir. Ils l’appellent même « mort momentanée ».

REVE (cilorho). Pendant le rêve, l’âme peut vagabonder au dehors du corps et aller là où la transporte l’imagination à la dérive (voir 109).

CAUCHEMARS : L’âme est alors sous l’influence d’un maléfice ; les esprits viennent la tourmenter. Si on se réveille en sursaut, bien souvent on sort, on crie et avec d’autres on cherche à éloigner les esprits malfaisants. S’ils se représentent souvent on va chez un magicien ou sorcier  qui donne des remèdes pour en délivrer le patient.

EVANOUISSEMENT : Il est dû à la possession momentanée de l’esprit cihangahanga (voir 117).

FOLIE : Le fou est possédé par un muzimu, soit d’un homme mort sans laisser de fils (afîre nshuzo), soit d’une femme morte sans mari, soit d’une jeune fille. C’est cet esprit qui l’entraîne hors de lui. Les parents sacrifient aux mânes de ses ancêtres pour obtenir sa délivrance. S’il meurt fou, son double est enlevé par le muzimu en question. Ses os servent à fabriquer certaines amulettes (v. mpivu, 95).

102. CULTE DES ANCETRES (MANISME) ET AUTRES ESPRITS

Le culte des ancêtres, si l’on entend par ce mot non seulement les mânes familiaux mais encore les mânes d’antiques héros, tels que Lyangombe, Muhima, Kangere, etc. le culte des ancêtres constitue presque toute la religion des Bashi. Le but poursuivi par ce culte est toujours le même : assurer le repos à l’âme qui a quitté ce monde, s’acquitter envers elle de ses devoirs en accomplissant les rites traditionnels, en lui préparant une demeure qui lui sera agréable, et s’il y a lieu, en la vengeant ; l’empêcher de revenir troubler le repos de la famille soit en lui donnant satisfaction par des offrandes, des libations, des sacrifices, soit en les chassant par des conjurations, des cris, voire des injures ; enfin de purifier des souillures et se débarrasser des influences qu’on aurait pu contracter à cette occasion (Christ. 5).

Le culte des Bashi s’adresse donc :

  1. Aux mânes des ancêtres. On a vu au n° 99 comment ils honorent l’âme après la mort. Ils continuent à lui rendre un culte dans diverses circonstances : maladie, voyage, déménagement, etc.
  2. Aux mânes des héros qui furent jadis hommes et femmes. Mais ce culte semble être d’importation étrangère. Le culte de Lyangombe vient du Rwanda, celui de Muhima vient de l’Irhambi, etc. Les héros les plus connus sont donc : Lyangombe, Muhima, Maheshe, Binego, Naciyoba, Nanzibira, Cirhahongerwa, Hangi, etc. et tout le groupe des benakayange (cf. 117).
  3. Aux esprits NAMUKUMBA, MULIRIMA, qui, d’après les anciens ne furent jamais des hommes, bien qu’on leur attribue une histoire. On y rapporte Kalihira, qui ne fut jamais homme, mais on ne l’honore autrement qu’en citant son nom. Ces 3 esprits ont été créés eux aussi par Nyamuzinda.
  4. A NYAMUZINDA, non pas créé, mais créateur. Le peuple ne lui fait pas de sacrifice, ne le prie pas. Il l’honore cependant par des huttes. Seul le clan Banyamwocha lui offre de la bière. Au dire des anciens, on aurait jadis honoré seulement Nyamuzinda ; plus tard on aurait vénéré les « esprits » qui ne furent pas hommes d’abord, puis aurait paru le culte aux « ancêtres » et en même temps celui des héros. Le culte des Benakayange ne date au Bushi que vers 1910.  On  entend  parfois  parler  des   « ENAMA »  ou   « EMANA ».     Il   paraît  que  ces   esprits,

naturellement bons, par opposition aux « bazimu » qui molestent habituellement les hommes, auraient été connus seulement depuis l’introduction du culte de Lyangombe, venu du Rwanda. On rencontre le mot imana dans le sens de Dieu, comme dans le proverbe « mwenge w’e Kabanda arhamanya erhi oli elwimana amubwine » celui qui fait ici bas le malin, ne sait-il pas qu’il est vu par celui qui est là haut (c-à-d Dieu).

103. INCARNATION D’UN ESPRIT DANS UN OBJET

Nos Bashi ne croient pas à l’incarnation proprement dite d’un esprit dans un objet quelconque, et à fortiori ne lui rendent-ils aucun culte. Il  existe sans doute des objets (pierres, arbres, animaux)  dans lesquels les bazimu descendent mais ils ne font qu’y habiter temporairement ; ils ne s’y incarnent pas.

Tels sont entre beaucoup d’autres :

Le léopard sacré (ngwi mugashane) en qui réside l’âme du grand chef ; le serpent sacré en lui habite l’âme de la Mwamikazi ; le ver (muvunyu) cadavérique en qui est l’âme de la Mwamikazi, et du chef muluzi dès que le cadavre entre en décomposition. Le mutudu, le cigohwa, etc. arbres  où viennent résider Lyangombe et Muhima. Le crâne du premier Kabare où réside son âme par intermittence ; les mpivu dans lesquels les balozi prétendent tenir captive la puissance de certains bazimu ; les arbres sacrés (enama) où les mânes des anciens chefs viennent souvent se mettre ; le mouton de Nabinji ; le coq sacré de Nashakanya rencontré chez Nakalonge ; le lion comme celui qui en 1917, dévora le taureau de Nyangezi et que le féticheur tenta d’éloigner en allant à sa rencontre en battant le tambour (lion que nous empoisonnâmes le lendemain) ; la lance, qui frottée d’ingrédients magiques, reçoit les questions du féticheur et lui donne une réponse ; les osselets employés avec la planche magique par le devin et qui donnent réponse ; le féticheur lui-même et le sacrificateur au moment où ils opèrent ; les amulettes, au moins au moment de leur emploi ; les marais hantés (cf. 101).

104. TABOUS OU VITANCES

On appelle « tabous » le réseau de défense, interdictions, précautions, par lesquels se manifestent le respect et la crainte religieuse (Chr. 18). La vie des Bashi en est pleine, c’est un étau dans lequel  un grand nombre de ses faits et gestes sont enserrés. Ci-dessous j’en donne un certain nombre ; il y en a beaucoup d’autres qu’on pourra découvrir de-ci delà dans les pages de la présente monographie.

Voici d’abord les principaux animaux qu’il est défendu à tous de manger : Léopard (ngwi)                                                                       Kerhembo (hirondelle)

Hyène rayée (namugunga)                            Nyangi (héron blanc, pic-boeuf)

Hyène tachetée (cihazi)                                Lumve (caméléon)

Kafa (zorille)                                                                    Mulindye (rat de maison) Nyambwe (renard bleu ou chacal)                                                                    Kere (ba) crapaud) Musambi (grue couronnée)                                                                    Njongola (ba) (lézard)

Hungwe (ba) (corbeau)                                 Njoka (serpent)

Mugokoma (ibis blanc)                                 Musherebera ( ?)

Munana (ibis noir)                                        Nshonzi (silure)

Citorha (bergeronnette jaune)                                                                     Nyika (poisson électrique) Nyakansisi (bergeronnette blanche)                                                                     Kabwa (chien).

Les animaux peuvent être tués, non mangés.

Mais on ne peut même pas tuer ni le pic-bœufs, ni le chien.

LE CAMELEON inspire la crainte. On croit que s’il mord, il ne peut se détacher qu’au son de tambour. Quand on le rencontre ouvrant la gueule, il faut le regarder et ouvrir la bouche en soufflant, sous peine d’avoir des enflures.

LE CRAPAUD est évité, sans quoi on risque d’avoir le corps couvert de croûtes.

LE POISSON ELECTRIQUE entre dans la composition de certains remèdes ainsi que le crapaud et le caméléon, ibis, le corbeau, etc. (95).

POULES et ŒUFS. Les hommes peuvent en manger, mais non pas les femmes ; elles disent que le mari deviendrait malade et qu’elles engendreraient des montres. D’ailleurs si une femme mariée se le permettait, ses compagnes lui donneraient le sobriquet moqueur de « cishambo ». Les petites filles peuvent en manger.

ŒUFS : Seuls les enfants peuvent les manger.   Ils ne peuvent cependant manger l’œuf encore inclus dans la poule tuée. Les chefs ne mangent ni poules, ni œufs ; c’est bon pour les pauvres.

TABOUS INDIVIDUELS

  1. Une femme a défense de nettoyer sa chevelure avec l’eau et avec ses doigts (kasinda).
  2. Elle ne peut enjamber un bâton, une lance, un arc, une corde, un ruisseau, une écuelle de bois, une haie.
  3. Elle ne peut manger une polenta préparée par un homme, ou une polenta faite avec de la farine moulue par un homme.
  4. Femmes et filles ne peuvent manger la queue de la vache ou du taureau. C’est la part réservée aux bergers.
  5. Une femme ne peut employer pour porter sa hotte ou son fagot de bois la corde qui sert à lier la vache.
  6. Un homme ne peut faire pencher les hautes herbes devant une femme.
  7. Un homme ou une femme qui brise le crampon à émonder les bananiers est tabou.
  8. Personne ne peut plumer un corbeau.
  9. Quiconque brise un rasoir est tabou.
  10. Une femme ne peut se laver deux fois le même jour.
  11. Une femme ne peut mettre le sorgho dans le grenier, par le haut, mais seulement par la porte ; le sorgho serait jeté si elle se le permettait.
  12. Elle a défense de se mettre de la cendre du foyer sur la tête.
  13. Un homme marié ne peut mettre une charge sur le dos d’une veuve ; lui et sa femme seraient tabous. Seuls peuvent le faire une femme ou un jeune homme.
  14. Une veuve à la mort de son mari a défense de se faire raser par des gens mariés.
  15. Une femme ne peut administrer un lavement à la mère de jumeaux, elle-même engendrerait des jumeaux.
  16. Défense à tous de déposer dans une pirogue une rondelle-coussinet (ngarha) ; le lac s’agiterait.
  17. Défense pour le même motif de jeter dans le lac la cendre de la pipe.
  18. Celui qui brise une pierre à aiguiser est tabou. S’il ne s’en délivre de suite, il mourra, et son père marchera le reste de ses jours avec le dos voûté.
  19. Défense aux femmes de siffler.
  20. Une grande fille ne peut prononcer le nom de son père, et une femme mariée s’y résout difficilement par respect, surtout avant d’avoir des enfants.

TABOUS FAMILIAUX

  • L’épouse ne peut enjamber le corps de son mari sur le lit conjugal.
  • La jeune épouse ne peut prononcer le nom de son mari. Elle ne le pourra quelque peu qu’après avoir eu des enfants. Elle appelle son mari le père de tel enfant.
  • Défense à une femme de fermer la porte devant son mari.
  • Une femme, à ses époques, ne peut broyer des pieds le sorgho, car s’il était souillé par son sang menstruel et que son mari en mangeait, il deviendrait malade.
  • A ses époques une femme ne peut quitter le foyer conjugal.
  • Une femme enceinte qui ferait l’adultère serait gravement tabou (mahinga).
  • Une femme à ses époques ne peut manger le lait caillé de la vache, celle-ci mourrait.
  • Une femme qui accouche un enfant bras ou jambes en avant, est gravement tabou (kashindi).
  • L’accouchée qui perd beaucoup de sang est tabou.
  • Si son enfant fait ses grands besoins en naissant, la mère est tabou.
  • Les parents sont tabous lorsque les dents supérieures de leur enfant paraissent les premières.
  • L’homme qui les trois premiers jours de son mariage passe une rivière est tabou.
  • La femme qui a ses règles ne peut rien déposer ni sur, ni sous le lit conjugal.
  • La femme qui vient d’engendrer des jumeaux est tabou. Elle doit de suite s’en libérer.
  • Quand une femme est enceinte, ni elle, ni son mari ne peuvent toucher un cadavre ; l’enfant mourrait de suite.
  • L’adultère du mari d’une femme enceinte les rend tous deux tabous (mahinga). Ils doivent de suite s’en délivrer (cf. 95).
  • Il est gravement défendu de se marier entre bêhwa : c-à-d avec la fille de sa sœur, femme avec le fils de son frère.
  • La copula perfecta est défendu quand on commence les cultures (deux fois environ par an).
  • Idem quand la mère de l’épouse est malade.
  • Idem quand le père de l’épouse est malade.
  • Une femme a défense d’accoucher à l’intérieur de sa case.
  • Une femme, qui revenant au foyer avec des vivres, aurait fait l’adultère en route, ne pourrait manger, ni elle ni son mari de ces vivres.
  • Si la femme avait commis l’adultère, son complice ne pourrait aller voir son mari, et le mari ne pourrait faire visite au complice malade.
  • Si une femme venait à avorter, son mari devrait lui offrir un mouton sous peine d’être tabou.
  • Une femme ne peut saisir une lance ou un coutelas (ngorho) avant d’avoir eu un garçon.
  • La jeune épouse a défense de faire le tremblement du corps (par lequel la mariée demande le debitum) au premier contact de son mari c-à-d au 1er jour des noces : son père mourrait.
  • Défense à la femme ou à la fille de traire la vache.
  • Idem de faire cailler le lait avec la présure (igunjo).
  • Une femme qui vient de se laver a défense de jeter les cendres du foyer.
  • Le mari qui a perdu sa femme ne peut manger avec d’autres personnes les premiers jours qui suivent la mort.
  • Le père de famille qui vient de perdre un enfant à la mamelle ne peut sucer le lait de la mère pour dégorger les seins (très grave).
  • A la mort du père les enfants mariés doivent s’abstenir de relations pendant plusieurs jours.
  • Un homme marié ne peut enterrer l’avorton d’une autre femme que la sienne, sa femme en mourrait.
  • Défense à une femme, en dispute avec son mari, de le mordre ; ils devraient alors se mordre l’un l’autre, et faire de suite l’acte conjugal.
  • Une femme qui s’enfuit ne peut rien emporter, ni pots, ni paniers, ni houes, ni vivres, etc.
  • Une femme ne peut quitter le foyer pendant l’absence de son mari.
  • Un homme qui, en querelle avec sa femme, lui arracherait ses colliers de perles, serait tabou.
  • L’homme qui jette dehors la pierre du foyer (isika) est tabou ainsi que sa femme.
  • Si le mari, en dispute pendant les cultures, jette sur sa femme une motte de terre, il ne peut ni lui ni sa femme manger des produits du champ sans être tabou tous deux.
  • Le mari qui brise volontairement le pot sur le foyer de sa femme est tabou.
  • La femme qui cuit la nourriture, ne peut sortir, ni répondre à un salut, ni chanter (ni même réciter des prières). La défense commence dès que la nourriture est sur le feu.
  • La femme qui brise la spatule à polenta est tabou.
  • Idem si elle brise la petite pierre à moudre (lusho).
  • Idem si elle fend le portier à pilonner la farine.
  • Une femme ne peut écrémer le lait, ni laver le pot à lait.
  • La femme qui viendrait à briser le pot pendant qu’elle cuit la polenta, serait tabou, si elle ne pouvait sur le champ donner un peu de pâte à son mari ou à son garçon.
  • Une femme a défense de se laver à la source avant d’avoir rempli sa cruche.
  • Les relations conjugales sont interdites pendant que le mari construit son grenier à vivres ou raccommode sa hutte délabrée ou en construit une neuve.
  • Une femme ne peut manger de la polenta préparée par son mari.
  • Défense au mari de piler pour sa femme ; la nourriture devrait être déposée dans la hutte des mânes.
  • Défense à une femme qui prépare la panade (mushunga) pour malades ou petit enfant d’appeler qui que ce soit.
  • La femme qui achèterait des vivres et avait d’abord enlevé sa ceinture de perles, empêcherait son mari et ses garçons de manger ces vivres. Seules elle et ses filles pourraient s’en nourrir.
  • En écrasant les bananes pour bière, la femme ne peut se mettre à genoux ; elle doit être assise, sinon son mari ne peut en boire.
  • L’homme qui enlève chez lui les cendres est tabou.
  • Quand le mari est absent, la femme peut enlever, mais non pas jeter les cendres du foyer.
  • Pendant l’absence du mari, la femme a défense de défaire le lit conjugal.
  • Une femme ne peut aller se promener au loin, pendant qu’une poule couve ses œufs dans la hutte.
  • Un fils ne peut cultiver l’éleuzine avant son père.
  • Un homme ne peut montrer du coude sa grand-mère, ni une femme de son grand-père.
  • L’enfant qui brise la petite pierre à moudre (lusho) rend tabous son père et sa mère.
  • Si un mouton grimpe sur la hutte familiale, celle-ci est tabou, il faut la détruire.

TABOUS AU VILLAGE

  • Si une poule imite le cri du coq, ou si elle couvre de fiente ses œufs, elle est tabou, il faut la tuer.
  • Défense de lier une femme avec des liens quelconques.

On ne peut que la réprimander. Le sous-chef, Cirhuza, a été exclu du conseil du chef Kabare pour avoir lié sa femme.

  • Défense de lier un homme par les coudes derrière le dos.
  • Tout objet touché au marché par le Citwamba (celui qui enlève aux veuves leur lévirat) est tabou, lui seul peut en user.
  • Grave défense à une femme de se frotter les seins de terre blanche.

TABOUS PROPRES AUX CHEFS BALUZI

  • Un muluzi ne peut boire la bière fabriquée dans l’enclos où quelqu’un vient de mourir.
  • Le Mwami ne peut se frotter de beurre, toutes les vaches en mourraient. Il se frotte d’huile de ricin.
  • Le Mwami ne peut s’accroupir les jambes croisées ; assis il doit étendre les jambes sous peine de voir mourir beaucoup de ses gens.
  • A la mort du chef ou autre muluzi, tous les mariés doivent garder la continence pendant un certain temps sous peine d’être tabous.
  • La continence est encore de rigueur quand on a pénétré dans la case du Mwami.
  • Continence forcée pendant la maladie du Mwami malade depuis 8 jours.
  • Défense absolue de toucher la main l’ishungwe (diadème du Mwami).
  • Défense de regarder le chef pendant qu’il mange.

COMMENT ON SE DEBARRASSE DES EFFETS DU TABOU.

Quand quelqu’un ou quelque chose est atteint de tabou (alire omuziro), il peut s’en libérer. Pour certains tabous, il suffit de faire un acte ou de prendre un remède connu de tous. Pour d’autres, il faut recourir au féticheur qui en délivre en donnant un remède connu de lui ; ou parfois fait lui- même ou prescrit au client un sacrifice aux esprits. Celui qui est pris par le muziro ou tabou, cherche parfois à s’en libérer avant que la défense n’ait agi ; alors il ahumanibwa (il est rendu sein). S’il va pour s’en guérir après en avoir éprouvé les effets, il est dit : ashazibwa omuziro : (c’est-à-dire la défense est vomie).

  1. TOTEMISME

D’après « Christus p. 15 », le totémisme est caractérisé par la croyance en un lien de parenté, qui lierait un groupe humain d’apparentés (clan) d’une part et de l’autre une espèce animale, végétale ou une classe d’objets. Cette croyance s’exprime dans la vie religieuse, par des rites positifs (cérémonie d’agrégation au groupe anthropo-animal, anthropo-végétal, etc. et des rites négatifs (interdictions, vitances) Ŕ et, au point de vue social, par une réglementation matrimoniale déterminée (exogamie limitée).

Chez nos Bashi :

  • On s’interdit de tuer ou de manger un ou plusieurs animaux déterminés dans chaque clan, ou de faire certains gestes.
  • On observe aussi la loi d’exogamie, le mariage étant prohibé entre personnes de même clan, sauf quelques exceptions (voir 82).
  • On n’a aucune idée de parenté entre le clan et l’animal, la plante ou l’objet totémique. On pourra s’en rendre compte en lisant ce qui en a été dit au N°s 101 et 103. Voici par exemple le CHIEN : Cet animal est totem de la plupart des clans. On le respecte et on ne peut ni le tuer ni l’enterrer. Il est destiné à réjouir les ancêtres qui l’ont vénéré jadis.

C’est pour cela que lorsqu’on sacrifie aux ancêtres, le chien est lié dans la hutte ancestrale, on lui donne à manger et il y passe la nuit, pour que les ancêtres puissent venir le voir. Quand quelqu’un passe près d’un chien et qu’il attrape des plaies, c’est à cause du chien, et pour guérir il devra porter sur soi une dent de chien. Sa chair est considérée comme chair humaine ; la manger serait la mort. Voici encore le LEOPARD (mugashane) sacré. Il est considéré comme totem  du chef. Quand on l’entend crier après la mort du chef, on se rend là où le chef a été enterré, avec des tambours, du miel et de la viande. Le naluvumbu, gardien du tombeau, en est chargé au nom de la communauté. Cela dans la but de l’apaiser pour qu’il ne nuise à personne. Ce gardien est désigné par le conseil des anciens. A sa mort son fils succède, à son défaut, le conseil en désigne un autre. On fait parfois la même cérémonie pour le LION.

Il y a de même certains SERPENTS (ngubajoka, igu etc.) qui sont respectés et ne peuvent être tués parce qu’en eux aussi vient parfois résider le muzimu des chefs. On dit même que tout serpent trouvé endormi doit être respecté pour le même motif parce qu’alors un muzimu l’habite.

  1. MAGIE IMITATIVE, SYMPATHIQUE

En parcourant les articles qui précèdent, spécialement les n°s 95, 103, 104 et 105, on aura pu se rendre compte que les Bashi attribuent à certains objets, plantes, minéraux, animaux et personnes une force cachée qui s’en dégage d’elle-même, ou plus souvent sous l’influence de formules secrètes, sur celui qui est en contact direct ou éloigné, avec ses objets. Cette force est soit « le bufumu » soit le « bulozi », la première étant de nature bienfaisante, la seconde essentiellement malfaisante. La première pourrait s’appeler « magie blanche », la seconde « magie noire » ; la première étant spéciale aux féticheurs, la deuxième aux sorciers. L’homme ou la femme qui

possède le bulozi sont assez souvent connus. On sait qu’ils peuvent par une sorte de suggestion, tuer leur semblable, rendre malade, stérile ou impuissant, nuire de toutes manières. Au moyen de leur « mpivu » et en s’accompagnant de formules magiques et de rites secrets, ils peuvent agir même à distance. Ces balozi connus ne sont pas très redoutés, ne sont pas molestés surtout si ce sont des personnages puissants, aussi longtemps qu’ils ne sont pas pris ou accusés comme auteurs de tel ou tel crime. Le « féticheur » lui, le connaît à l’aide de ses remèdes, et c’est à lui qu’on s’adresse pour connaître les « balozi » secrets, qui ont occasionné la mort, la maladie ou une grave nuisance quelconque. Pour faire ressortir un peu la puissance de cette force occulte des personnes, animaux, plantes ou autres objets, je donne ici quelques exemples prix au hasard :

  • Un homme veut forcer une jeune-fille à cohabiter avec lui ; il lui coupe un petit bout de son habit, la fille doit obéir ; il a emporté une partie d’elle-même.
  • De même il froisse une herbe, la met sur le passage de la fille ; dès qu’elle est passée par- dessus, elle doit aller cohabiter ; l’herbe a pris en elle-même quelque chose de l’homme.
  • Un homme marié a pilé de la farine. Sa femme ignorait ce fait, cuit la farine. Elle ne peut en manger sans devenir malade. La farine a acquis une force nocive qui s’est dégagée du mari.
  • Le chef (Mwami) s’est accroupi les jambes croisées. Il se dégage de lui une force mortelle qui ira tuer beaucoup de ses gens.
  • La mère de famille défait le lit conjugal pendant l’absence de son mari, il s’en dégage une force qui les rendra tous deux malades.
  • Le citwamba touche un objet au marché. Il y a déposé une puissance nocive, dégagée de lui- même qui empêche tout autre que lui d’en faire usage désormais.
  • Quelqu’un porte au cou un os de serpentaire « emmanché d’un long cou ». cet os part une vertu médicinale sur lui-même.
  • On boit un peu d’eau dans laquelle a trempé la chair de l’ibis blanc, on est prémuni contre la lance, car l’ibis par son bec rappelle une lance.
  • On porte sur soi un morceau de sabot de bœuf, on est prémuni contre le lumbago, car le bœuf a les reins solides.
  • Un bout de peau de buffle porté au cou protège contre le développement démesuré de la mâchoire (ostéomalacie qui se rencontre quelque fois). C’est que le buffle a la tête extrêmement solide.
  • Le chasseur veut se mettre à l’abri de la morsure des fauves, il portera sur lui l’amulette ebikomero qui contient des griffes et des dents de fauves. La force qui se dégage ainsi de lui empêche la morsure et le coup de griffes.
  • En passant près d’un chien quelqu’un se sent atteint de plaies ; il portera sur lui une dent de chien, qui le guérira de son mal.
  • La hutte est devenue lieu de mort parce qu’un mouton est grimpé au dessus. On doit tuer le mouton, car de son corps s’est dégagée une force nocive qui y reste tant que vit l’animal.

On pourrait allonger cette liste presque sans fin. Toutes les amulettes à base végétale, minérale ou animale possèdent une vertu propre qui se reporte sur ceux qui les portent ou qui agit sur ceux qu’ils veulent atteindre. Parfois même elles communiquent cette vertu à un être intermédiaire. C’est ainsi que certains balozi voulant tuer un adversaire, tueront un rat au contact de leur amulette

« balozu » et déposeront ce rat sur la hutte où sort l’ennemi visé, et celui-ci devra cesser de vivre dès que le rat est complètement décomposé. Et la force des amulettes n’atteint pas seulement les personnes, les animaux et les choses ordinaires, elle atteint même la force de la nature, la foudre, la pluie, le vent, la grêle, etc. comme on le verra au n° 108. Il se dégage de la LUNE même une certaine force, puisqu’il suffit de lever le bras vers elle comme pour s’imprégner de ses rayons, pour se guérir du coriza. Comme on le voit, pour le Bashi, partout et en tout réside une force utile ou nuisible que les hommes peuvent capter s’ils en ont le secret.

SORCELLERIE (OBULOZI)

Voici une traduction qui rend bien l’idée que nos Bashi se font de la sorcellerie. C’est la traduction littérale d’un écrit fait par un indigène de Nyangezi.

« Explication des sorciers (balozi) comment ils s’y prennent pour lancer leurs maléfices.

Celui qui hait les autres va à la recherche de quelqu’un qui fabrique des mpivu (amulettes à ensorceler) lui en achète une pour un taurillon. Dans son sac à ingrédients magiques, on met des ingrédients (ebikomero) de toute sorte comme des doigts d’hommes qu’on met dans son mpivu.  Le sorcier lui-même qui a voulu des ingrédients magiques est allé dans l’Urega. Les Warega lui ont donné des plantes pour tuer les hommes. Celui qui fait des mpivu ne doit pas encore avoir engendré, et n’engendre pas, mais quand on fait des mpivu, l’homme qui est jeune homme c’est celui qui fait les mpivu. Un homme dont le père était sorcier, s’il meurt et laisse un garçon, celui- ci aussi sera sorcier. Mais il y a des sorciers qui ne montrent pas leurs mpivu à leurs enfants. Si  l’on veut châtier un sorcier, on le tue tout simplement parce que si on le châtiait seulement sans le tuer, on craindrait qu’il tue ceux qui l’ont châtié, voilà pourquoi on le tue. Mais d’abord, quand on accuse quelqu’un d’être sorcier (mulozi), il dit « donnez-moi l’épreuve (emizimu) si j’ai ensorcelé un tel, le fer chaud me brûlera ». S’il n’est pas brûlé, les gens disent : cet homme n’a pas ensorcelé, mais s’il est brûlé, ils disent : il a ensorcelé cet homme. Le chef s’il est fâché contre quelqu’un parce qu’il tue les gens, il le met à mort. Le sorcier pour ensorceler envoie la BERGERONNETTE chez celui qu’il veut tuer. Il met de la pâte (obuntu) sur sa tête pour qu’il le lui porte. Mais d’abord il lui donne des remèdes, pour qu’il puisse l’envoyer. On envoie aussi une GRENOUILLE chez les autres qu’on veut tuer. Mais celui chez qui on envoie la bergeronnette ou la grenouille s’il est rusé, lui aussi enverra les siens (bergeronnette etc.) chez ce sorcier. Mais auparavant, dès qu’il voit ces choses (bergeronnette ou grenouille), il les interroge : « Qui vous a envoyés ici ? » et ces choses répondent : « C’est un tel ». Et lui alors envoie les siens. Les sorciers qui envoient un SERPENT chez autrui, préparent leurs remèdes et le lui donnent, et lui disent d’aller chez un tel pour lui nuire. C’est tout. Les sorciers tuent aussi par la FOUDRE. Le sorcier qui emploie la foudre prépare son remède qu’il enlève de son mpivu, et appelle la foudre pour qu’elle vienne et lui dit : « Va chez un tel », et la foudre va là où elle est envoyée pour frapper les hommes et leurs bananeraies. Mais celui chez qui elle tombe, s’il la reconnaît, il la prend, car elle est comme un coq, et lui demande : « Qui t’as envoyée ? » et elle répond : « Un tel ». Et celui-là à son tour lui dit d’aller tuer la première femme et le fils aîné du sorcier envoyeur, qu’elle aille sur le cadet, et sur le suivant du cadet, et ne laisse pas de les tuer tous ». (Mayuyu, catéchiste)

ETRE CHANGE EN BETE SAUVAGE

Surtout jadis, disent les habitants d’ici, les sorciers donnaient du remède donnant le pouvoir de se changer en bête. A ce propos, ils racontent l’histoire suivante :

Un homme avait deux femmes. Toutes deux se mirent à remuer leur champ pour planter de l’éleuzine (okukolola). Après l’avoir nettoyé et cultivé, elles le préparèrent pour les semailles.  Une des deux haïssait l’autre et lui portait une vive jalousie, comme cela arrive souvent entre femmes de polygames. Pendant que sa compagne cultivait, elle entra chez elle, prit l’éleuzine  prête à être semée, la mit dans un pot sur le feu et en enleva ainsi toute force germinative. Mais cette méchante femme portait un enfant de 5 ans sur le dos. Or cet enfant alla trouver la propriétaire et lui dit : « Ma mère a brûlé ton éleuzine ». La femme lésée, sans rien en dire à la jalouse, alla dans sa maison, prit la bonne éleuzine et versa à la place l’éleuzine stérilisée. La jalouse ne se doutant de rien alla semer son éleuzine. Après quelque temps, à son grand étonnement, elle voit l’éleuzine de sa compagne lever magnifiquement, et la sienne rester en terre. Sa compagne récolta ; elle ne récolta rien. Alors, au lieu de soupçonner l’échange, elle s’imagina que chauffer l’éleuzine favorisa la germination. L’année suivante elle chauffa elle-même son éleuzine, avec résultat négatif évidemment. Elle ne récolta pas un grain. Elle mangea du feu

(abaga omuliro) c-à-d elle n’eut rien à manger. Alors la fureur (omutula) la saisit avec le dépit.  Elle alla trouver les balozi ; ceux-ci lui donnèrent un maléfice, qui la changea en buffle ; elle vint brouter l’éleuzine de sa compagne pour se venger. Mais les sorciers lui dirent : « Attention à ce que le public ne te surprenne à manger cette éleuzine, car dans ce cas tu serais changée en lion pour de bon ». Pendant trois jours tout marcha bien. Elle mangeait l’éleuzine la nuit, puis le matin elle retourna chez elle, et de buffle elle redevenait femme. Mais le quatrième jour, on fit la garde de nuit. On la surprit. Elle s’enfuit dans la forêt et devint lion pour de bon.

  1. FETICHISME

On appelle « fétiche » une image grossière, brute, moins travaillée, laquelle ayant été mise en connexion avec un autre objet (astre, météoré, lieu, arbre, animal ou personne, esprit ou génie) possède quelque chose du pouvoir suprême (Christus, p. 16).

Nos Bashi ont-ils des objets qui bénéficient de la sorte de la crainte religieuse, inspirée par les originaux ? On ne peut, semble-t-il qualifier du nom de fétiches les mille et une amulettes dont ils s’affublent ; ce sont des « remèdes utiles ou nocifs et rien de plus. Ne sont pas fétiches non plus  les pierres sacrées, dressées de-ci, de-là en l’honneur des bazimu. Elles sont élevées là pour plaire aux bazimu, pour leur donner un lieu de séjour ; elles n’en sont pas l’image. Ne sont pas fétiches les « arbres sacrés » ni le ngwi mugashane, ni le serpent mugashane (99). Ce sont des lieux de séjour de certains mânes supérieurs, et non leur image. On ne trouve nulle part des objets ayant la prétention de reproduire l’image des mânes ou esprits. On peut donc dire que les Bashi ne sont pas fétichistes, et encore moins idolâtres.

  1. CULTE DES FORCES DE LA NATURE

Nos Bashi rendent-ils un culte aux phénomènes physiques et aux forces de la nature, eau, feu, soleil, foudre, etc.

SOLEIL (voir 134)

LUNE : Les Bashi en général ne l’honorent pas. Les parents qui ont donné le jour à deux jumeaux (mahasha) vénèrent la nouvelle lune. A son apparition le père et la mère sortent de la hutte, ayant en main une houe ; ils cognent les deux houes l’une contre l’autre, et dansent l’un en face de l’autre pendant quelque temps en disant : « Hoyo (ou hanyo) rhwashenda nirhu mahasha » (dans les reins nous honorons nous aussi les jumeaux). Ils continuent ainsi plusieurs années. Les enfants atteints de rhume de cerveau, à l’apparition de la nouvelle lune, lèvent le bras droit, puis le bras gauche, en montrant le poing à la lune, se mouchent avec la main libre en disant : « Prends ton rhume de cerveau, ô lune et pars avec lui ».

ETOILES, COMETES : voir 134.

ARC-EN-CIEL (cf. 134) : Quand il paraît se poser sur une source ou une rivière, personne ne peut y aller puiser. Si par distraction ou mépris une femme y puisait, elle serait saisie (akanguka) par lui et pourrait en mourir ; on dirait alors que l’arc-en-ciel l’a tuée (amukanzire : il l’a saisie). Pour guérir, elle doit envoyer chercher du remède chez un mufumu. Celui-ci lui donne d’abord une  prise faite d’herbes réduites en poudre. Si elle ne guérissait de suite, il l’aspergerait d’une potion d’herbes ou même lui ferait des scarifications sur la poitrine et y frotterait des herbes (kushaka). L’arc-en-ciel (munywera et kalemera) est composé de deux bazimu d’anciens chefs, mais comme ils ne sont pas des bazimu de Bashi, on ne leur fait aucun sacrifice cf. 134.

FOUDRE – TONNERE – ECLAIR : cf. 134.

Nyankuba est l’auteur du tonnerre, de la foudre, des éclairs. Ce n’est pas un muzimu ; peut-être un esprit, on ne sait trop. Il est mauvais et cherche à tuer. Quand Nyankuba produit des éclairs, on ne peut passer dans l’eau qui stationne sur le sentier ; la foudre tuerait le passant. N’étant pas muzimu, on ne lui sacrifie pas. Le mot Nankuba ou Nyankuba signifie : le maître de là-haut, le maître de la pluie.

MAIRAIS SACRES : Il existe plusieurs marais sacrés tout près de la mission de Nyangezi sur la grande montagne à l’ouest, notamment celui de Nyangonge et celui de Namukumba et de Kafinjo. Ils sont hantés par les bazimu des premiers chefs Nyangongo et Namukumba. On les appelle : biziba bya bazimu. Quand une femme est à l’époque de ses règles, elle ne peut passer sur les bords sous peine d’être engloutie. Au marais de Namukumba se rattache une légende :

Namukumba était allé à la chasse. En revenant il demande à sa femme de lui donner un brouet  bien chaud. Celle-ci, de mauvaise humeur, lui présente un brouet refroidi. Il se fâche et dit :

« Puisque tu n’as à me donner qu’un brouet refroidi, je m’en vais ». Il part avec son chien. Sa femme inquiète le suit. Elle le voit entrer dans le marais, et il s’y enfonce et disparaît enlisé avec son chien. Elle y entre aussi et y disparaît de même. Depuis on ne les a plus  revus.  En son honneur les dévots viennent construire des huttes sur le bord de ce marais et y font des sacrifices. (Autres légendes sur Namukumba v. 117). Le marais KAFINJO se trouve au sud de la mission. Il n’y a pas de bazimu, mais un jour on a vu paraître au milieu un troupeau de vaches, conduit par deux bergers. Les autres bergers qui passaient leurs troupeaux dans le voisinage s’appelèrent les uns les autres avec leur flûte, afin de s’en emparer. Quand ils furent proches, les vaches et les deux bergers disparurent dans le sol. On n’y offre pas de sacrifice.

MONTAGNES SACREES. A l’ouest de la mission, Nyangezi, à 2 heures environ, est le mont NYIDUNGA, sorte de pic isolé, haut d’environ 2800 m sur le flanc duquel se trouvent, dit-on des grottes ou mieux des excavations produites par les forgerons y allant creuser leur minerai. C’est un pic sacré, hanté par les bazimu des chefs, ancêtres de Nakamina et Namukumba. Le premier Namukumba est venu du Rwanda. Namukumba est censé avoir apporté lui-même cette montagne en venant du Rwanda ici. Les chefs actuels de ce nom Nakamina et Namukumba y vont sacrifier  de temps à autre, tout au sommet, où ils ont dressé des huttes à leurs ancêtres. Ils y offrent du miel, qu’ils y laissent, et vont y déposer, mais pour les ramener avec eux, de l’ivoire et un mouton noir (117).

Au sud-est est le pic pierreux (MBANGWE), hanté par les bazimu du chef Bakabanda.  Autrefois  il allait y sacrifier ; mais depuis longtemps il n’y monte plus, sans doute à cause de sa vieillesse ; il est mort en 1918. Il offrait de la bière et du miel.  Il y aurait d’autres montagnes sacrées, mais on ne peut compter comme telle le mont MUMBILI où se trouve le cimetière des premiers Ngweshe ; c’est plutôt un « luvumbu » célèbre.

OURAGANS. Ils sont produits par les bazimu.

PLUIES : produites par Nankuba.

TOURBILLONS. Ce sont des coups de vent produits par les bazimu ; on les appelle : mpusi ya bazimu. On ne les redoute pas, car ces tourbillons ne sont que des bazimu en amusement. Ils ne font pas de mal.

GLISSEMENTS DE ROCHERS, AVALANCHES (MBYA). Ils sont attribués aux bazimu sortis des bois sacrés bujinji, donc les bazimu des anciens chefs dépossédés par les baluzi. Quand un glissement se produit sur une montagne où est un bois sacré bujinji, on va sacrifier au haut de la

montagne aux ancêtres bajinji. On leur offre un mouton noir, du miel, une peau noire, une peau de njuzi (serval), afin de les apaiser, car le glissement est la preuve qu’ils sont irrités et veulent être honorés.

GRELE. La grêle est un amas de petits cailloux de quartz blanc, réduit en gravier par les bazimu des chefs baluzi et bajinji ; le gravier se dit : shangabuye ; ayant passé par leurs mains, ils fondent en eau en arrivant ici bas. On dit qu’il va grêler si l’on cultive les jours prohibés qui sont chez Nyangezi le jour d’ishenyera et de mugobe. Remède contre la grêle : En novembre 1918, j’étais chez Nyakamina. Il se mit à grêler. Le vieux Nyakamina se précipite à la porte de la hutte (Ngombe) des ancêtres où nous sommes réunis. Il prend un faisceau de paille, l’allume, le lève de la main à hauteur des yeux et se met à crier : Buholo ! buholo ! mîshi ! mîshi ! Nyakamina ogashane ! Tout doux ! tout doux ! de l’eau ! de l’eau ! Nyakamina sacré ! Pendant ce temps, son fils a pris un bambou, ficelé tout autour, sorte d’amulette contre la grêle et une trompe. Debout sous l’arbre chirhebo, près de la hutte aux ancêtres, il se met à sonner de la trompe tant qu’il peut. Le vieux continue : « Pourquoi n’avez-vous pas mieux nettoyé la hutte des ancêtres ; pourquoi n’y avoir pas mis de paille fraîche ; aho ! mulinde aho ! bulolo ! buholo ! etc.

OURAGANS. Ils sont produits par les bazimu pour punir d’avoir cultivé un jour prohibé.

TREMBLEMENT DE TERRE (musisi). Il est produit par le passage des esprits de Nakuzimu  ou bien de Mulilima.

LES VENTS (101) bienfaisants sont l’œuvre de Nyamuzinda ; dès qu’ils font du tort, on dit qu’ils sont envoyés par les bazimu, irrités de ce qu’on a travaillé quelque part aux jours défendus par la coutume.

ECHO. Si l’écho revient légèrement il n’y a rien ; le Mushi devine que c’est sa voix. Mais s’il est assez fort et tarde à se faire entendre, surtout si c’est la réponse à la voix de quelqu’un dont il ignore la présence, il en a peur. Il y a assurément des « esprits » aux environs. Il ira  donc  demander du remède au mufumu, et si cela se représente souvent il portera au cou une amulette spéciale que les féticheurs lui préparent. Cela se voit assez souvent chez les petits bergers occupés à faire paître dans des endroits ravinés et boisés. L’écho est comme une malédiction. On dit : Izu lyahehera : la voix maudit.

  1. L’AME HUMAINE PENDANT LA VIE ET APRES LA MORT 1/ L’AME AVANT LA MORT

Au sens catholique, l’âme est une substance incomplète « substantia incompleta quae merito formam corporis appellenda est ».

FORMA est substantia incompleta quae ad certam aliquam spaciem, ad certum aliquem essendi actum materiam determinat, suique communicatione facit, ut sit actu illa essentia, quae prius in potentia erat.

MATERIA est substantia incompleta, est subjectum recipiens forman est que per se potentia solum habens illud esse, quod per formam communicatur.

Jam vero pars materialis hominis per se incompleta sane est, sed per animam unam cumque rationalem vivificatur, ita ut haec sit principium, quo homo totus vivit, movetur, sentit, intelligit (Jungman 196).

Anima humana est substantia spiritualis, immortalis, libera (item 188).

Donc l’âme est le principe, qui fait que l’homme est être, sensible, vivant, raisonnable, elle est immortelle, spirituelle, libre.

Y a-t-il chez les Bashi une notion semblable ? Existe-t-il un principe quelconque qui réponde au principe catholique ? Si l’on fait abstraction du corps purement matériel (omubiri) il y a dans l’homme : omûka : le souffle, l’haleine ;

omurhima : le cœur de chair, siège des pensées, l’intelligence. obwenge ; obukengere : l’intelligence.

obulonza : la volonté.

ocizunguzungu : ombre, double ; projection aérienne du corps.

On l’appelle aussi ecishukwe au Sud et ecitutu au Nord, en Irhambi. ecilorho : le rêve

obuzine : la vie

omuzimu : la personnalité après la mort ; mâne.

Aucun de ces mots ne répond à notre définition. Doit-on en conclure que les Bashi ne croient pas à une âme immortelle, spirituelle, libre ?

Non. En effet :

Tous reconnaissent qu’à la mort, il reste de l’homme quelque chose de spirituel, immortel, libre. Les uns, les ignorants, disent que c’est le cizunguzungu ; les autres, les intelligents (Nyangezi, etc.) disent que c’est le cilorho. Les uns et les autres croient qu’à la mort, le cizunguzungu ou le cilorho quittent le corps, conservant l’intelligence, la pensée, la volonté, la vie. A ce moment ce principe change de nom et s’appelle muzimu. Quel mort se rapproche le plus  de notre conception  de  l’âme ? Ce n’est pas OMUKA, le souffle ; nos noirs disent clairement qu’il cesse d’exister quand l’homme a expiré. Ce n’est pas OBWENGE, OBUKENGERE, OBULONZA, ils sont les effets produits par le murhima, et y résident, en sortent comme de leur case. Les Bashi affirment tous  que c’est le murhima qui les produit. Ce n’est pas OBUZINE (la vie). La vie force intime,  principe intérieur qui préside à l’éclosion de nos actes, à l’évolution de notre être, c’est le moteur qui met en action toute la machine humaine. C’est donc le principe de nos opérations passives et actives, mais ce n’est pas le principe qui fait que notre être sent, vit, raisonne, etc. C’est un principe indépendant de l’âme, mais qui l’accompagne durant la vie et après la mort. Il en est indépendant puisque dans le rêve (sommeil) p. ex. l’obuzine reste dans le corps, alors que l’âme le quitte pour un moment.

Ce n’est pas non plus le MUZIMU, attendu que le muzimu ne commence à exister qu’après la mort. Le muzimu est (d’après Mgr Le Roy p. 106) ce qui constitue à proprement parler notre personnalité spéciale, individuelle et distinctive (dans le monde d’au delà).

Est-ce le MURHIMA ? Non plus, nos noirs prétendent catégoriquement que le murhima disparaît avec le corps (arhogera murhima). Parlez leur d’un murhima immatériel, immortel, ils ne vous comprennent plus à moins d’en avoir été persuadés par les missionnaires ou autres. Le murhima est seulement le siège, l’organe nécessaire à l’âme, pour produire ses pensées, ses volitions etc. Restent le cizunguzungu et le cilorho.

CIZUNGUZUNGU : C’est l’ombre qui accompagne le corps, en reproduit la forme, c’est une sorte de projection aérienne, éthérée du corps ou plus exactement quelque chose d’immatériel dans l’homme qui s’extériorise dans l’ombre vivante et mouvante, ombre qui accompagne le corps et épouse sa forme. (Toute statue ou image n’est que le cizunguzungu de la personne présentée. S’il ne parle ni n’entend à l’ordinaire, il comprend à chaque fois, que le dévot s’adresse à lui). Nos noirs savent que l’ombre est due à la lumière mais ils n’en croient pas moins que l’ombre est également l’image extériorisée de quelque chose d’immatériel qui est dans l’homme. Ils le croient d’autant plus qu’ils en donnent une raison ; les sorciers peuvent à volonté faire augmenter, diminuer ou faire disparaître cette ombre ; ainsi une mère a posé son enfant près d’un foyer lumineux et son ombre se projette fort agrandie sur la paroi voisine ; c’est qu’un sorcier l’augmente dans le but de nuire. Elle court de suite chez un mufumu demander certaines herbes  avec lesquelles elle lavera l’enfant pour en éloigner le mauvais sort (amuyaganule).

Au dire des Bashi moins instruits des coutumes, le cizunguzungu suit vivant le corps dans la tombe, mais s’en détache peu après (amango enda yabashire), quand les entrailles se décomposent et va rejoindre les ancêtres sous le nom de muzimu.

CILORHO : c’est le rêve ou plus exactement une partie immatérielle de l’homme qui se détache momentanément de lui pendant le sommeil, qu’ils appellent une « mort momentanée ».

Au dire des principaux Bashi, plus compétents « cilorho co cirhafa, cahinduka muzimu ». Le cilorho donc ne meurt pas. Il quitte le corps à la mort : s’il fut bon, il va au MALUNGA ; s’il fut mauvais, il reste errer aux environs (bilorho binja baja e malunga, bilorhi bibi byasiga eno ka). Il s’agit évidemment de la bonté morale selon les noirs : c’est-à-dire la vaillance, l’audace.

Les petits enfants avant l’âge de raison n’ont pas de cilorho, par conséquent après leur mort il n’en reste rien ; ils n’ont pas de muzimu. Comme on le voit cizunguzungu est, pour les simples, la forme vaporeuse non seulement du corps, mais de ce quelque chose de suprasensible qu’il a en lui. Le cilorho est pour les gens plus réfléchit ce quelque chose de suprasensible lui-même. Ce dernier mot semble donc être ce qui se rapproche le plus de notre conception de l’âme : mais est encore loin de l’exprimer. Ceci nous rapproche bien sensiblement de la définition de l’âme d’après les noirs, donnée par Mgr Leroy (p. 97) : il dit en effet : « l’âme, c’est une sorte de substance éthérée, qui pendant le sommeil du corps reçoit la visite des autres esprits, qui va les voir, qui s’occupe, qui rêve. C’est la voix intime qui nous parle à nous-même, nous inspire de bons et de mauvais sentiments, nous porte au bien ou au mal, nous cause de la joie et des remords. Elle est enfin, peut- être, représentée par cette extériorisation de notre personne qui s’appelle l’ombre, qui repose dans l’homme endormi, et qui le suit dans la mort ».

Un jour que je demandais à Nyangezi devenu chrétien et bien instruit de sa religion comment il s’y prendrait pour parler à un vieux païen, qui n’a jamais rien entendu de l’instruction, et lui dire que son âme va au ciel, si elle est bonne etc. Il me répondit : « Je lui dirais : ton corps va mourir, se détruire, mais ce que l’on appelle ton cilorho cela ira chez Dieu si tu es bon etc. » Dans son idée donc, ce mot est celui qui correspond le mieux à notre idée d’âme.

Est-ce à dire qu’il faille l’employer ? Il semble plus prudent de se servir d’un mot nouveau

« ROHO » et de l’expliquer au moyen des mots cilorho et cizunguzungu.

Mais voyons ce mot CILORHO de plus près. Demandez à un noir où opère ce cilorho, il vous répond : omurhima gulorha : le cœur rêve.

Demandez pourquoi il ne meurt pas, il dira : cilorho cirhafa, bulya murhima gushuba okulorha : parce que le cœur continue à rêver. Il semble donc que par cilorho nos noirs veulent désigner le murhima en état de rêver. En sorte qu’en fin de compte le principe spirituel en l’homme ne serait que la forme suprasensible du CŒUR REVANT : omurhima gulorha. Nos noirs admettent donc sans s’en rendre compte, que le cœur suprasensible est le principe qui fait l’homme sensible, vivant, raisonnable. Et puisque le cilorho est immortel, le murhima l’est aussi. Donc murhima gulorha répond à peu près à notre conception d’âme.

Nyamuzinda, disent les Bashi, crée les âmes au fur et à mesure que le corps se forment et grandissent. Il est intéressant de noter l’idée que les Egyptiens se faisaient de la partie immatérielle de l’homme. Ils appelaient KA la projection aérienne du corps, le double qu’ils croyaient rester éternellement dans la tombe ; nommaient BI l’essence de la nature humaine qui se rend à l’autre terre, et KHOU son principe lumineux qui va chez les dieux. Le cœur contient la conscience pendant la vie et est témoin après la mort.

  1. 2/ L’AME APRES LA MORT SEPARATION DE L’AME ET DU CORPS

Voyons maintenant le moment de la mort. Le principe suprasensible, l’âme, qui a fait vivre le corps, le quitte. D’après plusieurs, il le quitte tout de suite avec le mûka, souffle ; d’après d’autres

il attend que les intestins entrent en décomposition. Quitter le corps ne signifie pas une séparation absolue, comme on le verra. Une fois dégagée du corps, l’âme prendra le nom de MUZIMU, sans doute parce que elle entre dans le monde de l’au delà, appelé KUZIMU. Là elle se réunit aux autres bazimu, avec lesquels elle entre en communication. Les bazimu entendent, voient, causent, s’amusent, se promènent de-ci delà. Au cimetière p. ex. les mânes aiment à venir danser près des tombes, au dessus du sol. Voilà pourquoi beaucoup évitent d’y passer. Par contre, on ne redoute pas une tombe isolée parce que l’âme ne s’y tient guère, se trouvant avec les autres âmes. Il y a aussi des lieux préférés où les bazimu se donnent rendez-vous ; ce sont des endroits arides où rien ne pousse, telle la colline pierreuse voisine de notre mission (entre nous et Kabiganda). Autrefois on n’osait y passer la nuit, parce que les bazimu s’y livraient à leurs sarabandes nocturnes. C’est surtout la nuit que les âmes désincarnées aiment à folâtrer ensemble tout à leur aise. Ces âmes entendent, voient, causent, boivent, mangent, rient, chantent, s’amusent, pleurent quelquefois. Elles se promènent où bon leur semble, quand les ordres de « Nyamuzinda » Dieu ou les incantations des sorciers ne leur dictent une mission spéciale. Elles aiment paraît-il, à mener des sarabandes aux endroits où gisent de nombreux cadavres. Dans l’autre monde les vieillards retrouvent la jeunesse, les chefs y sont chefs, les esclaves y restent esclaves. Les riches et les pauvres y conservent leur situation. Chacun y garde ses qualités et ses défauts. Les âmes y vivent habituellement en bon accord ; leurs rares pugilats ont une répercussion sur notre terre sous la forme de tremblements de terre. La procréation y est inconnue, aussi bien que les misères morales qui en seraient la suite inévitable. L’âme des petits enfants ne compte pas. Elle ne va pas au royaume des ombres. Ou plus exactement, les petits n’ont pas d’âme. Le souffle seul « mûka » les anime jusqu’au jour où l’âme se manifestera avec la raison.

SEJOUR DES MORTS

Où donc se trouve le lieu de rassemblement des âmes désincarnées ? A cette question la plupart répondent qu’il est sous terre « OMU KUZIMU » tout comme la croûte terrestre, où il n’y a ni soleil, ni chaleur. Mais ce n’est là qu’un lieu de passage. Après un temps assez long, sans doute quand le cadavre est devenu poussière, les âmes émigrent au delà du firmament bleu au

« CIKERERE » la vraie patrie des défunts, le séjour habituel de Dieu.

Le « CIKERERE » est un vaste plancher horizontal, capable de porter une grande masse d’âmes, mais non pas toutes.  Un jour viendra où le plancher cèdera sous la masse, les âmes tomberont  alors la terre, écrasant les vivants. Ce sera la fin du monde. Qu’adviendra-t-il à ce moment ? La pensée de nos noirs ne va pas jusque là. Ils se contentent de dire : alors il n’y aura plus que le monde des âmes désincarnées, des bazimu. Le séjour dans l’au delà est éternel.

BONS et MECHANTS vont également au dessus du firmament. Il est à remarquer en effet qu’il n’y a pour eux aucune récompense, aucun châtiment. Le voleur, l’impudique, le menteur, l’assassin y coudoient ceux qui ont pratiqué la vertu.

« NYAMUZINDA » n’a cure de la moralité. Il est pourtant des noirs qui affirment l’exclusion des

« vauriens » condamnés à rester éternellement sous terre, là où ils ont passé leur vie criminelle. C’est notamment le sort réservé aux ensorceleurs, aux « balozi » qui se sont livrés à la magie noire. Le remord de conscience n’existe pas chez les Bashi païens. Dans l’au-delà, les défunts ne mangent, ni ne boivent habituellement. Ils semblent cependant en avoir le désir, puisque le moyen de se les rendre propices, consiste à leur offrir les aliments et les boissons qu’ils ont particulièrement aimés pendant leur vie. Les vêtements ne les embarrassent guère. Ce n’est qu’arrivant au-dessus du firmament que Dieu les revêt d’une riche parure.

Les Bashi racontent pour preuve l’histoire que voici : Un jour un indigène était en train de cultiver dans un marais avec sa femme et ses enfants. Tout à coup ces derniers le virent s’élever en l’air et disparaître. Trois jours plus tard il reparut et raconta que « Nyamuzinda » était venu le prendre pour lui montrer les âmes au « cikerere ». Il les avait vues couvertes d’habits princiers, joyeuses, et vivant en parfaite harmonie. Si la masse des âmes vont au « cikerere », les âmes des

« BATWALI » audacieux, de l’un et de l’autre sexe, ont le privilège de se rendre en compagnie de leur corps aux volcans « MALUNGA » et de se joindre aux habitants attitrés de ces lieux, petits et trapus, à chevelure longue et touffue et à barbe fournie. Nyamuzinda lui-même y va fort souvent. Ils y coulent des jours heureux dans les plaisirs et la danse ; leur grande occupation est  leur  toilette ; la faim y est absolument inconnue, car leur cœur est fort « omurhima guzibuhire ». Les contestations et querelles ne s’y rencontrent pas. La harpe que tous jouent à ravir, ne les quitte jamais. Ils deviennent même professeurs à l’occasion et c’est à leurs leçons que maint artiste vivant attribue son art. Tel l’oncle de notre cuisinier Kahumba. Ecoutez son histoire.

Un jour, le susdit oncle disparut de la circulation. Nul ne put découvrir le lieu de sa retraite. Trois ans se passèrent, et déjà la famille s’en était consolée, quand un beau matin, l’oncle réapparut au village et raconta l’histoire de sa fugue. « Je reviens, dit-il, du pays des volcans. Le  jour où je  vous quittai je me rendis aux « malunga ». J’ai rencontré là des hommes petits et tous couverts de poil. A ma vue ils me lancèrent des cailloux. Je leur criai alors : cessez donc de faire rouler vos rochers, ne me chassez pas, je viens vous demander l’art de la harpe. A ces mots, tous disparurent ; ils revinrent un instant après et me jetèrent la belle harpe neuve, que voici. Je la pris en mains, j’essayai d’en jouer et à ma grande surprise je constatai que j’étais devenu artiste. Les jours s’écoulèrent, je ne sais trop comment. Enfin, je songeai à rentrer au village, et me voilà devant vous sain et sauf, et aussi habile harpiste. Et de fait l’oncle en jouait admirablement, et avait en plus un superbe talent d’improvisation.

Les harpistes Bashi accompagnent toujours leur jeu de chants improvisés, à la façon de nos vieux troubadours.

QUELS DEFUNTS VONT AUX « AMALUNGA » ? Ce sont ceux-là dont la tombe s’est trouvée vide de suite après l’enterrement, et dont les armes et vêtements disparaissent sans motif, emportés avec le corps par l’âme désincarnée. Nos Bashi confirment cette croyance par une petite histoire :

Nyalihenge, le boute-en-train du village, venait de mourir. On l’avait enterré dans l’enclos devant sa case. Ses parents avaient mis dans un coin devant la hutte tout ce qui lui avait appartenu. Deux jours après voilà que le mort sort de terre, et à l’insu de tous, va prendre ses vêtements, ses armes, ses colliers et ses parures, et se rend aux volcans. En route il rencontre un homme armé d’arcs neufs. Le mort lui en demande un, l’ayant reçu il dit à cet homme : « L’arc que tu tiens encore en mains, porte le à mon fils, un tel, et il te donnera une chèvre en récompense ». Cet homme court droit à la maison du ressuscité ; il trouve la famille en plein deuil, occupée à pleurer. Il  leur  raconte son aventure. Sans répondre tous se mettent à pleurer de plus belle. Cependant d’aucuns commencent à se moquer de lui, d’autres plus avisés, se disent : « Allons voir la tombe, et nous verrons s’il dit vrai ». Ils s’y rendent et … la trouvent vide. Ils vont examiner les objets du défunt ; là aussi il n’y a plus rien. Sans aucun doute l’étranger a dit vrai. On prend donc avec joie l’arc mystérieux ; et on paie la chèvre demandée.

Un autre jour, un mort avait également quitté sa tombe, était revenu près de sa femme et lui avait demandé ses vêtements et ses armes. La femme les lui avait remis, et le mort avait disparu. Curieuse de savoir où il se rendait, la femme s’était mise à le suivre. Longtemps elle marcha derrière lui à travers la brousse. Un matin, au petit jour, le mari défunt fit si bien qu’il parvint à échapper aux regards de sa veuve. Il arriva ainsi aux volcans pendant que l’épouse éplorée regagnait son village, où longtemps elle pleura le cher défunt. Au commencement, dit la légende, tous les morts ressuscitaient deux ou trois jours après l’enterrement, emportant habits, armes et vivres. Dans ce but on leur réservait du lait caillé et d’autres nourritures. Tous se rendaient aux volcans. C’était sans doute un lieu agréable, puisqu’il y avait abondance de lumière et de chaleur, alors qu’au « kuzimu » il fait froid et obscur.

La jalousie d’une femme ravit aux mortels ce bonheur : un homme s’était marié à deux femmes, ce qui ne s’était jamais vu. L’une des deux mourut, laissant un petit enfant. Deux jours après avoir  été enterrée, les cris de son enfant vinrent jusqu’à elle. N’y tenant plus, elle sortit de sa tombe, courut chez sa compagne et lui dit : « Donne-moi ma peau de vache que je m’habille et que j’aille allaiter mon enfant ». La compagne l’accueillit avec dédain et lui dit : « Tu es morte, n’est-ce pas, eh bien, rentre dans ta tombe, les morts ne reviennent pas sur la terre ». La défunte répondit : « Tu me chasses ; c’est bien, je rentre sous terre, puisque tu prétends que les morts ne ressuscitent pas. Mais sache que désormais les morts ne sortiront plus jamais du tombeau ». Le soir le mari rentra ; sa femme lui raconta l’aventure et comme elle avait renvoyé la défunte sous terre. Le mari en fut consterné et dit avec fureur : « Tu es une sotte, tu as très mal agi, voilà que par ta faute les morts ne sortiront plus de leur tombe ».

Ce fut la fin de la résurrection. Aujourd’hui seuls les vaillants sont censés en avoir gardé le privilège. La même légende se raconte encore un peu différemment : au commencement tous les hommes étaient monogames. Un jour l’idée leur vint de s’unir en même temps à plusieurs  épouses. Ce que voyant, Dieu leur dit : « Vous avez violé mes ordres en prenant plusieurs femmes. Gardez-les, puisque cela vous plaît ; mais sachez qu’en guise de châtiment, vous mourrez tous désormais sans espoir de résurrection ».

Enfin voici une autre légère variante : Un homme avait pris une deuxième femme, mais une femme si jalouse qu’elle souhaita la mort de sa compagne. Dieu l’entendit et lui dit : « Tu souhaites la disparition de la première épouse de ton mari, tu seras exaucée. Mais sache qu’à l’avenir toi aussi tu mourras pour toujours, et avec toi tous les hommes de la terre ».

Pour nos noirs la mort est donc éternelle. La résurrection des corps proprement dite est une impossibilité absolue depuis que Dieu en a retiré le bienfait aux humains. Cette croyance est profondément ancrée dans leur tête et chaque enterrement les en convainc davantage. En effet, dès que le cadavre a été déposé dans la fosse et recouvert de terre, un parent du défunt apporte un vieux pot de terre plein d’eau, s’y lave les mains, verse le contenu sur le tertre, y met le pot et l’écrase du pied, pour signifier que le corps lui aussi sera bientôt rien, et qu’il lui sera aussi impossible de reprendre la vie qu’il est impossible à ces tessons de refaire un pot neuf. Est-il étonnant alors que les païens qui assistent pour la première fois à nos enseignements sur la résurrection des corps, se mettent à rire et semblent dire « blague qu’est tout cela ».

Les païens de Karhongo sont particulièrement rébarbatifs. Que de fois ils m’ont ainsi accueilli  avec des rires moqueurs. Voici, d’après certains Bashi, pourquoi surtout les hommes ne peuvent plus jamais sortir vivants de leur tombe :

Un jour, Dieu « NYAMUZINDA » dit au chien : « Va crier chez tous les hommes « kalame ! kalame ! (santé, santé !) et s’ils ne disent rien, tu crieras : lufu ! lufu ! (mort ! mort !) ». Les hommes n’ayant rien répondu à kalame, le chien cria : lufu ! lufu ! et les hommes de répondre : kalame ! kalame ! Nyamuzinda se fâcha et dit : « Ce sera lufu ». Et depuis lors personne ne revient à la vie.

REVENANTS : Les âmes, on l’a vu, s’en vont dans l’au-delà, mais elles ne cessent pas de fréquenter les humains. Elles aiment à protéger, à bénir, ceux de leurs qui les vénèrent. Comme elles poursuivent de leur haine ceux qui les oublient et les méprisent ou qui, de leur vivant, leur ont fait du tort. Elles s’amusent même à effrayer les vivants rien que pour s’en divertir. La croyance aux revenants est absolument générale. On en a vu plus haut la preuve. Pour nos noirs les âmes désincarnées rôdent partout, remplissent l’univers. Elles manifestent assez peu leur présence pendant le jour ; c’est surtout la nuit qu’elles opèrent. Elles disent qu’elles sont là, en agitant les herbes d’une manière insolite, en imitant le bruit d’une branche qui craque, d’une pierre qui roule ; de bracelets de métal qui s’entrechoquent, d’un rire bruyant, d’un cri lugubre, etc. Parfois même elles se montrent réellement, soit sur la route, soit dans la case, de préférence contre le plafond intérieur, soit dans le mausolée construit en leur honneur. Tout événement extraordinaire est l’effet de leur présence : le pot où l’on cuit la nourriture du soir glisse et se renverse sans cause

apparente ; n’en doutez pas, un « muzimu » s’amuse. Vous entendez dans le silence de la nuit un bruit de frôlement contre la hutte en paille, croyez-vous que les « bazimu » sont là, appuyés contre la cabane en train de fumer la pipe. Vous vous sentez indisposé un « muzimu » vient de vous frapper. Vos troupeaux deviennent malades, des « bazimu » se vengent  de vous.  Les vagues du lac s’enfleri démesurément, un « muzimu » les agite, etc.

Pour dire de quelqu’un qu’il est malade, on dit souvent : ashusirwe, bamubanzire : il a été frappé, on l’a battu (s.e. les esprits). La crainte des revenants est une vraie hantise. Un soir je revenais silencieux vers ma chapelle-école à travers une bananeraie m’éclairant de ma lanterne. Etant seul, et sans guide, je finis par m’égarer. A une petite distance, je distingue une case, j’entends des voix. Je m’y rends pour demander la route. « Oh là, braves gens, ne pourriez-vous me montrer le sentier qui mène à la chapelle-école ? » Pour toute réponse, je perçois le cri perçant d’une  femme effrayée, le murmure lugubre d’un homme. Evidemment ces pauvres gens sont terrifiés.

« Pourquoi, leur dis-je, avoir peur ? Je ne suis pas un « muzimu », je suis le père, j’ai perdu ma route, je viens vous demander de me remettre sur la voie ». A ces mots l’homme s’enhardit, sort, me reconnaît et dit : « Père, excusez-nous, nous avons pris pour un « muzimu » Kabwengeshera » ; le bruit court partout que ce « muzimu » parcourt actuellement le pays, une lumière à la main et frappe de maladie tous ceux qu’il rencontre. Voilà la raison de notre frayeur ».

Les nouveaux chrétiens eux-mêmes ont bien de la peine à se défaire de ces idées déraisonnables. Un jour, je recevais de l’un d’eux un billet conçu comme suit et dont voici la traduction littérale :

« Mon père, nous sommes, moi et ma femme dans la consternation à cause de ce qui se raconte partout. Il paraît que pendant la nuit on voit se promener un « muzimu » tenant en main une très grande lumière ; il entre dans toutes les cases. C’est pour cela que si quelqu’un rêve de lui et se réveille en sursaut, il appelle les voisins au secours. Tous deux nous n’avons pas fermé l’œil cette nuit parce que quelqu’un s’est approché de notre cabane, Nyamushomboza, un postulat, a eu peur lui aussi ; il ira aujourd’hui encore avec les voisins offrir à ce « muzimu ». Chaque matin je lui dis de s’en abstenir, et chaque soir il recommence. Moi aussi, j’ai rêvé de lui, car j’avais tellement entendu raconter ces histoires. J’ai bien tremblé, et alors je me suis mis à prier avec ma femme. Quand une personne rêve de la sorte, elle s’enfuit le plus souvent de chez elle et va se cacher dans la brousse appelant au secours, et d’autres viennent la rejoindre avec des castagnettes et des bambous creux en guise de tambour. A leur approche, la personne affolée sort de sa cachette et tous ensemble reviennent au village, y font une danse à l’honneur du « muzimu » Kabwengeshera. Aussitôt celui-ci s’en va. Père, je t’en supplie, envoie-moi de l’eau bénite ; elle m’aidera à prier avec confiance, moi Thomas Mukengere.

Ces histoires nous font penser aux paroles de St Pierre aux premiers chrétiens : « Soyez vigilants, car votre adversaire le diable, comme un lion furieux, rôde autour de vous, cherchant quelqu’un à dévorer ».

Lorsqu’une âme désincarnée se montre aux vivants, c’est toujours sous la forme d’un corps vaporeux, d’une ombre aux contours imprécis. On ne la reconnaît que si elle-même dit son nom.

L’âme des défunts ordinaires rôde non loin des siens, sans habitat spécial. Il en est autrement de l’âme des chefs. Celle des chefs indigènes a le privilège de résider dans des ficus ou d’émigrer dans le corps d’un animal. L’âme des « BARHWALI » chefs, passe dans un ver cadavérique, qui devient léopard, celle de leur mère va dans un serpent. L’âme des grands chefs « BAMI » rois, après avoir séjourné dans le ver, puis dans le léopard, restera dans le crâne jusqu’à la mort de son successeur. Deux anciens rois « MUNYWERANJILA et KALEMERA » ont choisi pour y demeurer deux serpents colorés qui s’unissent fréquemment pour former l’arc-en-ciel. L’ancien chef NABINJI habite un bélier ; NASHAKANYA se trouve dans un coq. D’autres enfin résident dans des ingrédients magiques ou des pierres sacrées où les incantations des devins les fixent momentanément.

Les mânes des enfants morts en bas-âge (mashumba) mais ayant déjà l’âge de raison, errent près des volcans, reviennent souvent dans les herbes près de leur village jouer midi et soir. Plusieurs  ont été vus par des enfants qui n’avaient ni frères, ni sœurs. Ceux qui les voient meurent peu après.

Ce qui précède pourrait donner à penser que nos noirs admettent pour leurs chefs une certaine métempsycose. Il n’en est rien. En effet, en séjournant momentanément dans les arbres, les  pierres, les animaux, l’âme désincarnée reste bien elle-même, maîtresse de ses actes d’outre-tombe, avec son double vaporeux ; elle y est comme dans un logis, sans faire avec lui un être unique. Il n’entre pas dans la tête des Bashi, de croire qu’en mangeant la viande du léopard ou du serpent, on mangerait la chair du chef ; en mangeant celle du bélier et du coq sacré, on mangerait NABINJI ET NASHAKANYA. C’est un habitat d’emprunt où le défunt se manifeste par  intermittences, pendant une période plus ou moins longue, et qu’il quittera finalement pour se réunir aux autres défunts. L’âme désincarnée peut, si elle veut, entrer dans les corps des vivants, hommes ou femmes. Le cas est même fréquent, journalier, notamment pendant les offrandes et sacrifices. Certains indigènes ont, dit-on, en eux-mêmes et d’une manière quasi permanente, l’âme d’un défunt : ce sont les « BADAHWA ». Quiconque fait une offrande commune aux défunts, est momentanément possédé par eux. Pour s’en défaire, il n’a qu’à lever les bras en l’air et à ouvrir largement la bouche en exhalant un souffle. Tout cela est loin de la transmigration des âmes, de la métempsycose.

III. SPIRITUALISME

On peut affirmer que nos Bashi sont nettement spiritualistes. Ils reconnaissent en effet dans l’homme un esprit distinct de la matière. Ils admettent que dans l’homme se trouve un principe suprasensible, libre, responsable et immortel. En Dieu, Nyamuzinda, ils voient un être personnel qui a créé le monde et le gouverne, et dont le caractère essentiel est le bien communicatif de lui- même, la bonté, laquelle se manifeste dans la marche du monde. Il suffit de relire les articles : âme humaine (109), la vie future (110), le grand esprit (113) pour s’en rendre compte. Bien plus, ils sont spiritualistes de la bonne école, puisqu’ils conçoivent implicitement dans les êtres, dans l’homme surtout, l’existence de la matière première et de la forme. Car au fond, le muzimu pour eux n’est autre que la forme qui a informé ce qui est devenu cadavre.

  1. MATERIALISME

Les Bashi ne sont en aucune façon matérialistes. Par leur conception d’un Dieu personnel, créateur et conservateur des êtres créés, par leur distinction précise entre l’âme et le corps, ils se montrent clairement spiritualistes. Les idées ne sont nullement le produit de la matière organique, le cœur  est le siège, l’instrument requis à la pensée, il n’en est pas l’auteur. C’est le cilorho (cf. 109) bien distinct du cœur et du corps, qui opère la pensée, et le cilorho est conçu comme un principe nettement spirituel. Sans doute il y a du vague dans cette conception, ils ont de la peine à  concevoir un être absolument indépendant de la matière, les moins réfléchis surtout ; mais la notion d’un principe spirituel complètement distinct de la matière n’est pas moins admise par tous (relire âme 109 Ŕ Dieu 113 Ŕ Vie future 110 Ŕ Culte des ancêtres 102, etc.).

  1. MONOTHEISME OU POLYTHEISME

Les Bashi sont nettement monothéistes. Ils ont foi en un Dieu suprême, créateur, unique et bienfaisant. Tous les autres esprits, supérieurs qu’ils soient, sont créés. Donc on ne saurait parler ici de hiérarchie parmi les dieux ; nos Bashi appellent le principe créateur « NYAMUZINDA » littéralement : celui qui est à la fin… au delà duquel il n’y a rien… en somme cause ultime, cause première et dernière de tout. Nyamuzinda porte encore le nom de Nnakuzimu (celui qui est dans le pays des ombres) et LUNGWE, celui d’en haut, car ungwe, ungu, semble bien contenir l’idée d’en

haut. NYAMUZINDA, que tous disent être le « MUJIZI » le faiseur, a existé de tout temps, et existera sans doute toujours, car on ne lui suppose pas de fin. Il est unique de sa nature. Seul il est au-dessus de tout. Aujourd’hui encore tous les phénomènes naturels surtout ceux qui frappent davantage l’imagination par leur grandeur, relèvent de sa causalité. C’est ainsi que la mort lui est attribuée en dernier ressort : Nyamuzinda amuyisire : Nyamuzinda l’a tué. Quand ils voient une chose extraordinaire, comme un enfant qui vient au monde avec une seule main, ils disent :

« Nyamuzinda abumba : Nyamuzinda a fait cette chose étonnante. D’ailleurs ils affirment que Nyamuzinda crée les âmes à mesure que les corps viennent au monde, bien qu’elle ne se manifeste qu’avec l’âge de raison. Le « hasard » ne se traduit pas autrement que par « Nyamuzinda ajizire » : Nyamuzinda l’a fait. C’est à lui encore qu’ils attribuent les grands fléaux ; seulement alors il se sert de l’intermédiaire des BAZIMU. Il leur suffit de savoir que Nyamuzinda est habituellement bienfaisant, qu’il accorde aux humains en temps opportun la pluie, le soleil, qu’il donne aux plantes, aux animaux, aux hommes leur fécondité, qu’il pourvoit à leurs besoins journaliers, pour qu’eux-mêmes se désintéressent plutôt de lui, et s’efforcent de se concilier les mânes dont ils craignent le mauvais vouloir. Cause première Nyamuzinda est encore jusqu’à un certain point, cause dernière, en ce sens que c’est vers lui que retournent toutes les âmes, car le royaume des ombres est régi par ce même Nyamuzinda sous le nom de NAKUZIMU. Ils ne localisent pas Nyamuzinda dans de petits temples. Il y a bien la hutte « KANYAMUZINDA » aux carrefours, mais on ne lui y fait pas de sacrifices « arharherekerwa ». On se contente de lui dédier les herbes de la hutte car, disent-ils, nous ne savons pas bien ce qu’il aime, ne l’ayant jamais vu, et il ne nous a envoyé personne pour nous en instruire (cf. 117 offrande de bière et manioc pour bergers).

LA NOTION DE DIEU CHEZ LES BASHI

Le nom le plus répandu parmi nos Bashi pour désigner la cause première, le principe de toutes choses est NYAMUZINDA. Ce nom est assez significatif, et pourrait se traduire par « celui qui est là où tout finit », « celui à qui on aboutit en dernière ressort, l’alpha et l’omega ». (Note Nya = celui qui, celui qui a, qui est ; mu = là, zinda = être au bout). Il est reconnu comme l’unique créateur. C’est lui qui a fait toutes choses, c’est lui qui crée l’homme : Ye mujizi w’ebintu byoshi, ye alema omuntu. Il est le dispensateur de la vie, c’est par sa puissance que les enfants naissent, que les animaux voient le jour, que les plantes se reproduisent. Les phénomènes naturels, surtout ceux qui frappent davantage l’imagination par leur grandeur ou leur étrangeté, relèvent directement de sa causalité. Il semble qu’il a une fois pour toutes établi les lois qui régissent l’univers ; il veille simplement à ce que le monde marche comme il l’a une fois constitué. Il n’intervient plus guère que pour y déroger. C’est à Nyamuzinda qu’on attribue les grandes famines, les grandes épidémies, les fléaux de grande envergure. Un enfant vient-il au monde perclu ou difforme, on  dira aussitôt : abumba Nyamuzinda ; Nyamuzinda a fait cela. Le mot « hasard » ne se traduit pas autrement que par ce nom. Son nom est cité avec respect, et il n’est pas rare de l’entendre appeler : le béni, l’ami, Nyamuzinda gw’omugisho ; Nyamuzinda mugashane ».

Mais Dieu est bien loin, bien caché, bien vaguement compris. Nos Bashi ont peine à se figurer  qu’il agit par lui seul. Dans leur pensée, il a commis aux âmes des défunts, aux bazimu, les  besoins particuliers des hommes, leur laissant carte blanche pour avantager ceux qu’ils aiment et pour nuire aux autres. C’est par les habitants de l’au-delà qu’il opère le plus souvent. L’au-delà  est son habitat. Et si quelques-uns disent que cet habitat est sans limites, est partout, la plupart supposent qu’il est soit au delà du firmament ; e cikerere, soit sous terre, e kuzimu dans le royaume de la mort (zimu est réversif de Ŕzima et signifie non-vivant, défunt). De là son deuxième nom

« NAKUZIMU », le maître du lieu où la vie est absente, le prince de la mort.

Que Nyamuzinda soit bon en lui-même, qu’il comble de bienfaits les mortels, nos noirs n’y semblent pas attacher beaucoup d’importance. Leurs sentiments sont si vulgaires ; ce qui les  frappe ce sont les maux, les revers qui les atteignent personnellement. Et bien que Nyamuzinda commissionne pour cela ces bazimu, il est le plus souvent rendu seul responsable. Ses « bazimu » étant si près de nous, il y aurait danger à leur faire mauvaise figure, tandis qu’il y a peu de danger à

insulter, à maudire même Nyamuzinda ; il est bon papa, et trop loin pour entendre. Aussi après un malheur, les insultes à son adresse sont-elles assez fréquentes. Il en est de Nyamuzinda comme de moi, me disait un chef » : on dit quelquefois que je suis bon parce que je dois parfois châtier. Et de même qu’on ne se gêne pas de m’insulter en secret, de même les Bashi maudissent Nyamuzinda ». A la mort de son enfant une mère osera dire p. ex. Nyamuzinda amanyirhira omwana, lya akafa nshuzo, akafa akarhanda, akalirwe oku mpinga ; que Nyamuzinda, qui m’a tué mon enfant, meure sans héritier, meure de peste, soit mangé sur la montagne solitaire. En cas de grande mortalité, on entend : « Nyamuzinda akayirhwa anabagwa, ye walire abasole : que Nyamuzinda soit tué et dépéché, lui qui mange les jeunes gens choisis. Nyamuzinda akayena akafa busha, akayanga akahera : que Nyamuzinda ait des déboires, qu’il meure sans assistance, qu’il soit vaincu, qu’il soit perdu, etc. ».

Les honneurs rendus à Nyamuzinda sont assez minces : des édicules de paille, surmontés de trois ou de huit tresses d’herbes, au carrefour de sentiers, voilà l’offrande. Et quand on demande aux indigènes pourquoi ils n’offrent rien de sérieux à celui qu’ils mettent au-dessus de tous, c’est disent-ils, que Nyamuzinda ne nous a pas fait connaître ce qu’il désire, ni par lui-même ni par ses envoyés. Souvent l’on rencontre sur les montagnes des huttes de même gens construites par les bergers. Les passants y déposent quelques carottes de manioc, des épis de maïs ou d’autres vivres, que les bergers ont droit de manger. Ce n’est pas une offrande à Nyamuzinda, mais aux bergers  qui lui ont construit sa hutte.

J’ai dit que le séjour de Nyamuzinda est souvent sous terre. Et cependant nos noirs reconnaissent qu’il est partout, qu’il voit tout, qu’il entend tout. D’après plusieurs, il manifeste sa présence d’une manière spéciale dans les volcans encore en activité, notamment dans le Mulamba (Nyamulagira). Mais cette croyance est venue sans doute avec le culte relativement récent de Lyangombe, du Rwanda et n’est pas générale.

Les Bahunde, du Nord-Ouest, honorent eux aussi Nyamuzinda, et le redoutent. Pour eux, il ne serait pas le créateur, mais le plus puissant des mânes ancestraux, chargé de répartir la mort parmi les hommes. Seuls les chefs lui offrent parfois des vaches et des chèvres ; le peuple ne lui sacrifie rien. Beaucoup le confondent avec Nyamulagira, qui est lui aussi un grand génie, le chef du clan Muleke, qui manifeste sa présence sous forme de serpent colorié (l’arc-en-ciel). Sa femme aurait été Nyamibere, et sa fille Buingo. Nyamubere signifie : celle qui a des seins, Buingo signifie la  vie.    Nyamulagira  peut  se  traduire  par  « celui  qui  régit ».     Son  premier  nom  était  Bihango

« créateur qui ne lui est plus attribué aujourd’hui, et a été remplacé comme tel par « Lulema » créateur, et « Lugira » faiseur, noms venus du Rwanda. Du simple énoncé de ces noms on pourrait presque conclure que les Bahunde, ayant adopté Lulema et Lugira pour désigner le créateur, on fini par délaisser Bihango, dont ils ont fait le régisseur de Dieu, sous le nom de Nyamulagira, une espèce de double de Dieu, moins immatériel, père de la vie avec l’aide d’une épouse, symbole de sa providence. Nos Bashi admettent eux aussi l’existence de Nyamubere ou Nyamubere, dont ils font la mère immatérielle de Nyamuzinda, et qui semble n’être que le symbole de sa providence ; car bien qu’elle soit dite la mère, le fils est cependant le « premier », « le principe de tout ». Nyamuzinda est connu de même dans la partie du Rwanda qui voisine le lac. Au dire de certains vieux, jadis il y était très honoré, et connu comme créateur ; ce n’est pas un simple génie. Mais le nom « IMANA » ayant fini par prédominer, on lui a réservé le titre exclusif de « distributeur de la mort ». On en a même fait la mort personnifiée « urupfu » ; et à cet titre il est gratifié d’insultes. Les chrétiens en ont fait le nom du démon. Au nord du Kivu, Nyamuzinda est le roi des défunts, muzimu lui-même ; frère de Simusiga, fils de Nyamulagira, chargé par son père de tuer les hommes. Depuis un temps relativement récent, on s’est mis à désigner sous le nom de Lungwe, le principe de toute chose. Ce nom a été importé de chez les Bazibaziba, qui habitent la lisière de la grande forêt au sud-ouest du Kivu. Il signifie « l’inaccessible ». Dans cette tribu, il est honoré comme créateur, car disent les vieux, il peuple les forêts d’animaux.  La grande majorité des Bashi

le croient immatériel, bon pour les hommes, maître de la vie. Plusieurs affirment qu’il a créé Nyamuzinda. Les hommes lui offrent de la bière et du feu dans un petit trou recouvert de mottes  de gazon.

L’on entend parfois désigner le nom de Dieu sous la dénomination de « IMANA ». Le voisinage de Rwanda ; en est certainement cause. Dans ce pays en effet Imana désigne actuellement la cause première, le créateur, l’être immatériel, qui a toujours existé, n’a jamais été homme, est honoré de tous. Personne n’oserait lui adresser la moindre insulte, car il est bon de sa nature. On ne songe  pas à lui endosser la responsabilité de la mort, que Nyamuzinda délégué par lui, sème parmi les hommes. Ce nom a probablement apparu aux Bashi avec le culte de Lyangombe. Au Rwanda, Imana est un Dieu personnel, au dire de la grande majorité. Et cependant il se rencontre le long du Kivu des gens pour affirmer que Imana est un nom collectif, pour désigner les mânes bienfaisants, tout comme au Bushi. C’est ainsi qu’au Rwanda, lorsqu’un fils sacrifie à ses parents défunts, il dira « mana zigasane » mânes amis au pluriel, au Rwanda aussi bien qu’aux Bashi.

Quant à la signification de ce nom, il peut être traduit par « celui d’en haut » ; on pourrait encore le rendre ici au Bushi par « chez celui, ou ceux qui donnent la bénédiction, le bonheur, comme dans l’expression « imana yawe (tu es heureux) ajijire imana (il a eu de la chance) ».

(Ce radical se retrouve dans le verbe kumana, être en haut, dans l’adverbe Ŕbwu-mana, qui est droit en l’air ; dans l’expression e lwi-mana en haut : comme dans ce proverbe « mwenge e kabanda arhamanya erhi oli e lwimana amubwine : le malin de la vallée ne sait pas que celui qui est en haut le voit, c’est-à-dire l’homme terre à terre oublie que Dieu le voit.

A en juger par ce qui précède, la notion de Dieu, cause première de tout, existe certainement dans la pensée de nos noirs. La plupart des Bashi admettent que c’est Nyamuzinda, mais plusieurs attribuent l’acte créateur à l’un ou l’autre des grands génies. C’est pour éviter toute erreur dans l’esprit de ceux qui suivent l’instruction religieuse que les missionnaires du Bushi ont été unanimes à se servir de la dénomination de MUNGU, comme le font ceux du Tanganika, et ailleurs encore, puisse-t-il être bientôt connu, aimé et servi par tous nos chers Bashi.

  1. MORALE

Les Bashi ont du bien et du mal une notion assez claire. A leurs yeux, le vol, le mensonge, l’adultère, l’assassinat sont choses répréhensibles ; assister son prochain, remettre bénévolement une dette, observer la fidélité conjugale sont choses louables.

Les châtiments dont ils punissent les uns, les louanges qu’ils donnent aux autres, en sont une preuve suffisante. Ils se portent de préférence vers ceux qui se montrent généreux, droits, complaisants. Ils comprennent la bonté. Un libertin, une femme voleuse, encourent le mépris public. Les vices contre nature sont totalement inconnus. Ils ont notamment la notion exacte de la PUDEUR. Les enfants se livrant à des mauvais jeux se cachent. Les femmes qui se lavent à la rivière se retirent à l’écart ; elles évitent de se dévêtir devant les hommes. Les malades couchés sans vêtements sur leur natte, se couvrent instinctivement dès qu’un étranger vient à paraître. Les parents ne parlent pas de choses lascives devant les enfants. Ils les éloignent de la hutte conjugale dès qu’ils sont en état de comprendre ce qui se passe dans leurs rapports intimes. Le père respecte sa fille, et celle-ci respecte son père, au point de vue de la pudeur. Tout immodeste que soit l’habillement, ils prennent instinctivement une pose modeste quand ils font un mouvement ou quand ils sont exposés à se découvrir p. ex. en s’asseyant, en se baissant, en ramassant un objet ; bref, ils ont le sentiment inné de la pudeur. Même ceux qui se livrent au dévergondage, évitent les regards (voir 76).

LA CHARITE est connue et pratiquée, même si l’on parle de charité désintéressée. La vache d’un pauvre s’enfonce dans la boue d’un marais ; le berger trouvera sans peine des aides pour l’en retirer. Un passant dont on n’a rien à attendre demande un peu de nourriture, rarement on lui

refusera si l’on en a sous la main. Une femme revient avec un fagot de bois, elle se blesse ; elle trouvera une compagne complaisante qui prendra sa charge, et la ramènera chez elle. Un étranger s’égare dans les bananeraies, il aura de suite quelqu’un pour le remettre sur la bonne voie, quitte même à faire un bout de chemin avec lui sous la pluie. Ces actes sont de tous les jours.

La charité s’exerce surtout à l’égard de la parenté, ou des personnes liées par des liens quelconques de solidarité. Car on peut appeler charité cette solidarité qui porte les uns à payer pour les autres, à les aider dans les circonstances critiques, quelquefois au péril de leur propre vie. Trouve-t-on de la RECONNAISSANCE ? Oh ! bien peu. C’est une perle rare, mais pas totalement inconnue. Les gens bien élevés vous disent sincèrement merci (okonkwa, kwokwo) pour un petit service. Quelques-uns vous présenteront de la bière pour témoigner leur joie pour une aide reçue. Un riche ira même jusqu’à offrir une vache à un pauvre qui lui a rendu un service insigne. Il n’en est pas moins vrai que la règle générale reste : do ut des ! Derrière tout acte qui ressemble à de la reconnaissance, il y a presque toujours l’espoir d’un nouveau bienfait.

LE DEVOUEMENT désintéressé est une plante qui ne pousse pas au Bushi. Voyez le chef ; il est entouré de gens sans cesse aux aguets pour lui rendre service ; vous croiriez à un dévouement de chaque instant. Est-il menacé d’un mauvais coup, ils s’interposent et le protègent de leurs corps. Ils épient tous ses caprices pour les satisfaire. Ces gens sont la race des courtisans qui voient derrière leur chef des faveurs et des biens à recevoir, et rien de plus. « Rien de plus » c’est peut- être exagéré ! Dans le chef se trouve personnifié l’autorité ; les bazimu de ses ancêtres  le protègent, et cela est respectable ; on se dévouera donc peut-être quelques fois parce qu’il est chef, sans songer à la rémunération.

LA BRAVOURE, la vaillance, voilà ce qui est aux yeux des Bashi la vertu par excellence. Tous la respectent, mais tous ne la possèdent pas au même degré. En face du danger réel ou imaginaire ils perdent facilement la tête. Le cri d’une hyène, le miaulement d’un chat sauvage le soir contre la hutte les fait trembler ; ils n’y sont pas habitués. Ne leur parlez pas de se promener seul pendant la nuit, les revenants se trouvent à tous les coins. On trouve pourtant des hommes et des femmes aux allures décidées ; énergiques ; mais c’est une assez rare exception. Ce sont là les seuls qui seront récompensés dans l’autre monde, par la résurrection de leur corps et le bonheur de vivre dans les volcans (N° 109).

Ils savent respecter le droit d’asile ; ils savent même s’exposer aux coups pour sauver quelqu’un qui s’est réfugié sous leur protection (170). A la guerre les vaillants sont nombreux ; dans l’espoir d’attirer les regards du chef, ils se montrent parfois d’une témérité outrée, provoquant et attaquant l’ennemi de très près, s’exposant sans réflexion aux coups des adversaires ; ils savent pourtant que s’ils tombent entre les mains de l’ennemi c’est la mutilation la plus cruelle et la mort ; n’importe ! Il est vrai l’entraînement, l’excitation, la confiance en des amulettes y est pour une bonne part. le grand facteur de la bravoure à la guerre, est l’espoir des rapines. J’ai entendu citer le cas d’un guerrier (Lubungo) qui combattit toute une journée avec une telle furie (1915) que le soir il tomba épuisé et mourut de fatigue.

Nos Bashi ont une certaine notion de l’AFFECTION FAMILIALE, de cette affection désintéressée qu’on retrouve à un si haut degré dans nos bonnes familles chrétiennes d’Europe. Mais leur affection ressemble fort, dans la majorité des cas, à celle de l’animal pour son petit ; elle est instinctive et rarement raisonnée. Une mère aime ses enfants bien sincèrement, surtout s’ils sont encore petits. Viennent-ils à mourir, elle les pleure avec des larmes bien sincères ; mais en général sa douleur est de très courte durée. Quelques jours après, elle semble n’y plus penser. Le père lui aussi, éprouve de la tendresse pour ses enfants, et tout, dans son amour, n’est pas de l’intérêt. Malheureusement cette affection souffre plus d’un accroc. Dans les familles nombreuses, les parents délaisseront souvent un ou plusieurs enfants, des garçons surtout. Les meilleurs morceaux, les soins les plus minutieux, iront à certains, les autres étant à moitié abandonnés ; parfois on dirait que leur présence est à charge. On rencontre bon nombre de ces enfants, malingres et chétifs (bazamba) rebutés par leurs parents. Un enfant en bas âge dont la mère vient à mourir, aura bien

de la peine à lui survivre longtemps. Une femme ne donnera jamais le sein à un enfant qui n’est pas son enfant propre (en dehors des cas prévus par la coutume (N° 68).

Entre époux l’affection semble plus superficielle ; si tant est que ce soit de l’affection véritable. La femme est pour son mari un instrument utile qu’il a payé une ou deux vaches. Le mari est pour sa femme un instrument à lui donner des enfants, qui lui procure certains biens. Demandez à une femme qui a vécu en bons termes avec son époux, qui vient de mourir, demandez-lui si elle aimait son mari : « Oh oui ! Beaucoup, il me nourrissait si bien, il me donnait si souvent des perles et du lait de sa vache ». Ce qui n’empêche pas qu’un mois au plus après son décès elle se met déjà à regarder au-dessus de la balustrade pour en apercevoir un autre. Les larmes sont vite séchées.

Si l’un des deux vient être atteint d’une maladie incurable ou de longue durée, l’autre l’abandonne presque toujours. Les enfants montrent peu d’affection pour leur père ; ils le craignent, le respectent, mais l’aiment fort peu. Ils montrent plus d’amour pour leur mère, encore que cet amour soit à fleur de peau. L’aide que les enfants donnent à leurs parents vieux et malades, est bien précaire. Elle semble être en proportion de l’héritage qu’ils en attendent. La soumission d’un fils est basée sur l’espoir d’une vache à recevoir et sur la crainte d’être déshérité. Pour sa vieille mère il trouvera rarement un peu de beurre, une peau convenable pour l’habiller, du lait pour la nourrir. Les vieux pauvres sont habituellement délaissés, même quand les enfants jouissent d’un certain bien-être.

MENTIR est un péché mignon ; il n’y a aucune honte à cela. Bien plus, on dirait que le caractère distinctif de cette race est celle du plaisir qu’ils trouvent « à carotter leur monde ». Tromper sans se faire prendre est un acte digne d’éloges. Il y en a qui passent leur temps, trouvent leur plus grand plaisir à induire les autres en terreur ; à mentir tant et plus pour ou sans le plus mince profit.

VOLER n’est pas plus exécrable. Le vol est fréquent. Il est dangereux de posséder ce qu’un autre n’a pas. Quand nous voulûmes introduire la culture du maïs, on s’opposa par une réponse  unanime : « C’est inutile d’autres que moi viendront faire la récolte ». Les chefs eux-mêmes, qui aiment à avoir une plantation d’arachides à grignoter, ne peuvent la récolter que par la menace des plus grands châtiments contre quiconque se ferait pincer dans leurs champs. Laisser sa vache dehors, c’est presque la certitude de ne plus la retrouver. Nos noirs n’ont pas de plus grand plaisir que celui des rapines où ils n’ont rien à craindre. « Kunyaga » dépouiller un récalcitrant sur l’ordre du chef, ne dure pas longtemps. On voyait autrefois et on voit encore des bandes organisées qui venaient la nuit voler les vaches des particuliers dans la maison même où le propriétaire dormait. Aujourd’hui encore la plupart des hommes dorment à côté de leurs vaches de peur qu’elle ne soient volées. N’y était la crainte des sévères châtiments les voleurs pullureraient. Certains individus ont été éduqués de telle manière qu’ils ne voleront jamais un objet, grand ou petit, qui est mis de côté ou qu’on leur confie. Ce sont des bichunjunjuma. Ils prendront bien quelque chose sur la voie publique, jamais en secret. Ceux-là ne doivent pas saluer ni s’annoncer en entrant chez quelqu’un.

Nos noirs sont CRUELS par tempérament. Ils aiment à voir souffrir. A la guerre, leur grand bonheur est de mutiler les prisonniers et les blessés, voire même de les couper en morceaux pour jeter les débris à la face de l’ennemi. En face de la souffrance d’autrui, ils se montrent indifférents, stoïques. Ils ne seront pas faute de rire aux éclats des cris de douleurs poussés par un malheureux. La souffrance d’un ennemi est une cause de joie. L’animal, lui, ne mérite aucune pitié.

Malgré ces défauts et ces vices, on peut dire cependant et on l’a vu plus haut, que nos Bashi ont conservé un fond de vertus naturelles, bien peu apparentes, il est vrai, mais qui n’en sont pas moins véritables. Au missionnaire de réveiller ces énergies endormies, ces germes, cette mèche qui fume encore dans toute âme qui reste, malgré tout, naturellement chrétienne, comme disait Tertullien.

CHATIMENT DU MAL ET REMORDS. Nos Bashi n’ont pas la vraie notion du vrai remord pour le mal moral. Ils ne connaissent que la crainte et l’intérêt. Puisqu’à leurs yeux, il n’y a pas de

rétribution future, ils ne redoutent pas les châtiments de l’au-delà. Et cependant, ils reconnaissent que le vol, l’adultère, le mensonge, le meurtre sont mauvais et que les coupables méritent un châtiment. Parlez-leur de cela et ils l’admettent sur le champ ; ces vérités sommeillent au fond de leur cœur. Une simple remarque les réveille.

Mais à qui revient le droit de châtier ? Avant tout à la partie lésée. Ils semblent pratiquement admettre que faire le mal n’est pas défendu ; il suffit de ne pas se laisser pincer par celui à qui on fait le tort. Nyamuzinda ne s’occupe pas de ces « bagatelles ». Il laisse les vivants se débrouiller entre eux, soit seuls, soit à l’aide des « esprits ». Les Bashi ne s’occupent donc pas de la justice ultérieure et ne s’occupent pas de faire le bien comme ils ne craignent pas de faire le mal en prévision de la vie de l’au-delà. Je n’ai jamais vu un païen s’en préoccuper ni de près ni de loin ; ne pas se faire prendre, se précautionner contre les bazimu protecteurs de ceux à qui l’on nuit, éviter le jugement des chefs ou des anciens préposés à la justice, éluder la vengeance de son ennemi, c’est là tout le souci du voleur, du menteur, adultère, meurtrier.

Pour nos noirs, le mal qu’ils ont fait de leur vivant périt avec eux, s’ils n’ont pas subi de châtiment avant de mourir.

  1. PHILOSOPHIE

On ne peut dire que nos noirs sont des FATALISTES. Ils ne disent pas comme le musulman

« c’est écrit ». Le bonheur ou le malheur de l’homme ne dépend pas de la détermination arbitraire de Dieu, mais en grande partie de ses propres actions. Ils reconnaissent que l’homme est libre ; ses actions peuvent être influencées par les bazimu qui les contrecarrent souvent. Nyamuzinda lui- même permet tout le mal fait par les bazimu. Mais au lieu de se renfermer dans une résignation stoïque, ils cherchent par tous les moyens à éviter les coups des bazimu par des prières, des sacrifices, des efforts personnels.  Ils cherchent à connaître la cause de leurs maux.  Cette cause  sert le plus souvent la malveillance d’un muzimu, d’un sorcier, d’un sort. Ce n’est pas une détermination préexistante de Nyamuzinda. Il y a moyen d’éviter un malheur. C’est là l’origine de toutes leurs amulettes, de leurs continuels sacrifices. Donc ils ne sont pas fatalistes. Toute leur philosophie se résume d’ailleurs à la connaissance d’un Dieu personnel, cause première de toute la création, et son plan n’est dérangé que par les « âmes désincarnées ».

Quant à LA FIN DU MONDE : ils ne se posent guère la question. De l’ensemble de leurs croyances, on peut conclure qu’ils admettent l’existence du monde pendant un temps très long. Cependant un jour, alors que la voûte céleste sera impuissante à porter des bazimu en plus grand nombre, elle cèdera. Tous les hommes seront devenus bazimu.

  1. MANIFESTATION DE LA RELIGION DANS LES FORMES DIVERSES DE LA VIE PRIVEE ET SOCIALE

La religion est la conversation de l’homme individuel et social avec son Dieu. C’est l’ensemble des croyances, sentiments, règles et rites individuels ou collectifs, visant un Pouvoir que l’homme tient actuellement pour souverain, dont il dépend, avec lequel il peut entrer en relations personnelles (Christus, p. 9).

A s’en tenir donc à cette définition, on doit reconnaître que les Bashi posent très peu d’actes religieux, tant privés que sociaux. Ils ne lui adressent aucune prière, aucun sacrifice. Dieu est bon, il fait marcher le monde qu’il a créé et puis ne s’occupe plus des humains en particulier. A quoi bon le prier.

Mais au-dessus de ce niveau, il existe des actes, des cérémonies, des émotions analogues à ceux que d’autres adressent à Dieu (Christus, p. 10).

Prières, sacrifices, culte et rites vont quelquefois à des êtres créés qui participent plus ou moins des attributs divins. Ces êtres seront les « âmes désincarnées » de personnes illustres comme Lyangombe, ou même de tous les morts.

Entrer en relations avec ces êtres constitue un sentiment qu’on pourrait appeler « infra-religieux » (Christus II).

Dans ce sens on peut dire que les Bashi sont très religieux. Leur vie entière est remplie d’actes infra-religieux, qu’il s’agisse de leur vie privée ou sociale.

Il suffit de rappeler le culte rendu aux morts ; les offrandes à Lyangombe, et autres grands esprits, les temples qui leur sont élevés, les prières quasi journalières qui leur sont adressées.

Aucun acte important de la vie ne se fait sans qu’on songe à obtenir la bénédiction des mânes ancestraux et des morts illustres, sans qu’on cherche à conjurer leur courroux : du berceau à la tombe, l’intervention des mânes est constante, force est aux humains de se les rendre propices. Le kurherekera est de chaque jour.

  1. RITES ET CULTES EN GENERAL

D’après Nyangezi, les anciens Bashi n’ont honoré que les bazimu familiaux et les bazimu de leurs chefs décédés, et encore plus anciennement, disent certains vieux, seulement NYAMUZINDA. Lors de la bénédiction du nouveau village de Ngweshe à Walungu le 04/12/1917, le Père Orth entendit clairement dire que le culte des premiers ancêtres de la race allait à Nyamuzinda tout seul. Le sacrifice comporte toujours :

  1. l’évocation de l’âme désincarnée
    1. la possession
    1. la bénédiction
    1. une certaine communion avec l’ancêtre
    1. l’octroi de vigueur corporelle avec promesse de biens terrestres
    1. la dépossession.

Le culte se manifeste encore par les libations, les prières, la génuflexion, le vœu, la continence et le repos rituel, le jeûne, l’abstinence et les tabous ou titances, le port d’amulettes, etc.

LE CULTE DE NYAMUZINDA est très restreint. On en a vu le motif, inutile de se le rendre propice. On fait cependant quelque chose en son honneur, voir 113. En Irhambi, les indigènes disent qu’ils offrent de la bière à Nyamuzinda. Voir au 118 ce que nos noirs pensent de Nyamuzinda.

CULTE DES ANCETRES FAMILIAUX

1/ SACRIFICE AUX ANCETRES (kuvuga ennama) DANS LA HUTTE FAMILIALE

Il se fait par le père dans la hutte de sa femme. La hutte a reçu une couche d’herbes fines. Le père prend de la bière qu’il met dans une cruche sur un coussinet. Il y trempe le tuyau (musiho) en asperge un côté de la hutte, l’y trempe de nouveau, en asperge l’autre côté, puis met le tuyau en travers sur la gueule de la cruche.

C’est le signal convenu pour que l’âme de l’ancêtre vienne en lui. Aussitôt donc son ancêtre muzimu vient dans le père. Ce dernier a pris près de lui sa famille et un ami, son assistant : mwimanzi owarhola. Le père ne parle plus, le muzimu parle par sa bouche, il dit : Mmuhire, omusingo ezi ngula (que je salue ces gens). L’ami dit : We ndi ? il répond : Nye… et il dit le nom de son père. L’ami : Oyishe bwinja… un tel… ogashane ? il lui présente le tuyau :  Oyanke  mapipi : prends de la bière. Le possédé aspire une gorgée, la crachotte sur l’assistance ; tous battent des mains en disant : Oganze : merci. Et ils se mettent à lui faire leur prière : donnes-nous  le bonheur, des enfants, des vaches etc, etc. éloigne telle maladie etc. Le père possédé leur promet tout. Puis il prend un vase d’eau où il a craché un peu de bière, y trempe des branches de mutudu (ficus), asperge l’assistance, touche chacun à la tête, bras, jambes, reins, etc. les comprime même. C’est pour leur donner des forces, la fécondité, etc.

On lui amène aussi le bétail qu’il asperge de même. C’est sa bénédiction. Après cela il dit : Nkola naja ha katungutungu : voilà que je m’en vais en haut. Il lève les bras, baille en disant haa, et l’esprit sort de lui par la bouche. On ne sait où il va là haut. L’ami dit : Ogendage bwinja, orhagenda na omugondo (ne pars pas en colère), vade in pace !)

Revenu à lui il ne sait ce qui s’est passé. On lui dit qu’on vient de sacrifier et il fait l’étonné. C’est tout. La mère peut aussi se faire posséder par son ancêtre muzimu qui est sa mère. Chacun le peut, car chacun est censé succéder à un muzimu. Au père succède le fils aîné, à la mère de la fille  aînée, au mari mort sans enfants succède la première femme à l’épouse morte sans enfants succède sa mère à l’épouse mère d’un garçon succède son garçon au frère aîné succède le frère cadet au garçon seul déjà âgé d’environ 14 ans succède le père ; à son défaut la mère ; à une fille orpheline, de mère succède le père ; à son défaut la mère ; à une fille orpheline, de mère succède son frère, à

un garçon orphelin succède son cadet à celui ou celle qui meurt avant la puberté ne succède personne. Pour mieux comprendre le rôle de la succession, il est bon de les comparer avec le rôle de l’offrande au défunt (117), car ces deux rôles se compénétrent.

2/ OFFRANDE A UN DEFUNT

Deux ou trois mois après l’enterrement du père de famille, le successeur du mort construit près de l’enclos familial une hutte minuscule en herbes, appelé lûsho. Après l’avoir tapissée d’herbes fraîches, il y met les objets chers au défunt : lance, arc et flèches, couteau, parures, vêtements, vivres préférés et quelques charbons ardents ; il lui refait son logis en miniature.

Puis il se met à genoux, avale une gorgée de bière de bananes et en crache quelque peu sur le seuil de la hutte, en demandant au mort de le bénir, de lui procurer bonheur, santé, richesse et fécondité. Un garçon ou un homme marié ne peut sacrifier à ses frères plus âgés ou moins âgés que lui, que si son père est mort ; encore faut-il que ses défunts eussent été en âge de se marier ou le fussent déjà. Une fille ou femme ne peut le faire pour ses sœurs plus ou moins âgées qu’elle si sa mère vit encore ; si sa mère est morte elle peut leur offrir un sacrifice si elles avaient été mariées.

Le père sacrifie à son fils défunt devenu grand, non pas à ses filles.

La mère sacrifie à sa fille déjà mariée, mais non pas à ses fils défunts. Le sacrificateur familial est le père de famille. On sacrifie surtout en cas de maladie, de cauchemar où l’on a cru voir et entendre, le défunt. Quand la famille déménage, le père sacrifie habituellement tous les morts adultes de la famille.

BENEDICTION DE LA HUTTE / DES BIENS DE LA FAMILLE

Le père prend une poignée d’herbes quelconques qu’il met sur le sol de la case et y dépose les biens qu’il désire bénir. Puis il prend une clochette, l’agite pour appeler l’esprit de son ancêtre ; il dit : Larha ogashane, ompe obuzibu, ogishe bana bawe, ebirugu burha abandi, nakuha empanzi (père béni, donne-moi de la force, bénis tes enfants et tous mes biens qui sont tes biens. Si mes enfants ne deviennent pas malades et que je puisse en avoir encore d’autres, je te ferai cadeau de … un taurillon).

Ce VŒU vaut pour le temps spécifié, après 1, 2, 4 ans.

Au moment d’accomplir son vœu, il va trouver de suite le mufumu ou le mudahwa lequel dit : c’est bien, apporte de la bière. Quand il l’apporte, il amène en même temps le taurillon promis. Le mudahwa dit : « Oui c’est bien le taureau voué ». Un solide gaillard saisit le taureau ; lui enfonce le bras dans la gueule, enlève de l’estomac un peu d’herbes, que le mudahwa met dans la bière et il dit à l’homme : « Va boire cette bière seul avec ta femme, puis vous coucherez ensemble » ce qu’il fait. Puis le lendemain, il revient. Le mudahwa lui dit : « Tuez à présent le taureau » ; on le tue et on le mange. C’est là la viande sacrée. Le mudahwa reçoit la peau et les boyaux.  La famille  mange de cette viande. Ce double sacrifice montre combien le culte indigène ancien a  été imprégné par celui plus récent de Lyangombe.

SACRIFICE TRIBAL AUX ANCETRES

Souvent le chef va sacrifier à ses ancêtres. Ce sacrifice est fait en son nom particulier et pour ses besoins personnels, ou bien pour les besoins de la tribu tout entière. Les chefs qui peuvent sacrifier ainsi sont : le Mwami, le Nakuno et le Nahano ; c’est-à-dire ceux qui ont un luvumbu : arbre- cimetière. Ils s’y rendent par eux-mêmes ou bien envoient leurs grands sacrifices. Mais toujours il y a avec eux le naluvumbu ou sacrificateur des luvumbu.

Ce naluvumbu est un homme quelconque, choisi hors du clan du chef par le conseil des grands. Sa dignité est héréditaire s’il a un fils en état de lui succéder, sinon le conseil en choisit un autre. Pour sacrifier, le chef ou son envoyé, les grands et le naluvumbu se rendent au bois sacré avec du miel, des bananes, un tambour. Le naluvumbu dépose miel et bananes sous le higombe du chef défunt,

qu’il reconstruit s’il le faut, et où il met une nouvelle jarre. Puis il bat le tambour pour appeler le muzimu de l’ancêtre et fait sa consultation sur le sujet qu’il l’amène : (issue de la guerre, de l’épidémie, de la famine, etc.). On dit que le naluvumbu voit le muzimu, lui parle, etc. ; c’est sans doute pour le vulgaire.

Le miel et les bananes ayant disparu, on dit le ngwi mugashane ou léopard habité par l’ancêtre est venu le manger. En cas de calamité publique, surtout avant une grande guerre, le chef fait sacrifier sur toutes les collines à luvumbu, afin d’avoir la protection de tous les ancêtres à la fois. Pour sacrifier les grands portent toujours la peau de njuzi (serval).

CULTE DES ANCIENS HEROS

1/ CULTE DE L’ESPRIT NAMUKUMBA

D’après les anciens, Namukumba était un « pur esprit » créé par Nyamuzinda, mais fixait sa résidence dans un « féticheur » appelé son gardien. Il serait venu du Rwanda au Bushi, où il aurait attiré sur lui l’attention en élevant d’un coup la grosse montagne Nyidunga à l’Ouest de Nyangezi (108). D’après d’autres, il serait venu du Bukunzi, pays des grands faiseurs de pluies, à l’Est de Nyangezi, au Rwanda. Il était homme, avait un serviteur nommé akashemwa et deux filles : Nakanyere-Kalungu et Nanjuzi-lungu. Arrivé à la Ruzizi et ne pouvant le traverser, il aurait détaché du flanc de la montagne un énorme rocher, l’aurait fait rouler et aurait ainsi formé le « pont de pierres » sur lequel on passe encore actuellement. Voici ce qu’on raconte encore sur lui : le gardien possédé de Nyamukumba avait trois femmes. Un jour il demanda à l’une de ses femmes  de lui donner à manger. Elle refusa. Il  en demanda à la deuxième, puis à la troisième ; même  refus. Furieux, il dit : « Aujourd’hui j’ai fini de vivre », et il partit. Intriguées, ses femmes le suivirent. Tous ensemble ils arrivent au bord d’un marais. Il dit à l’une des femmes : « Passe par ici ». Elle le fait, s’enlise et meurt. On continue, on arrive devant un deuxième marais : la deuxième femme reçoit le même ordre, s’enlise et meurt. Même scène devant un troisième marais. Enfin il arrive seul devant un quatrième marais, veut le traverser, s’enlise et meurt.

Peu après un homme dont l’enfant était malade voulut aller consulter l’esprit de Namukumba sur le bord du marais où il se personnifiait dans un autre féticheur. L’homme prend avec lui 20 colliers de perles pour lui en faire cadeau. Mais en route, pensant que c’est trop, il en cache 10 dans les herbes. Pendant la consultation, Namukumba, par la bouche d’un féticheur lui dit : « Tu venais avec 20 colliers et tu m’en offres 10 ; tu ne profiteras pas des 10 autres ». En retournant chez lui l’homme veut ramasser les colliers cachés et y trouve à la place un grand serpent qui le met en fuite.

Un autre homme alla lui aussi le consulter. Il avait emporté en cadeau deux belles grosses perles. Pendant la consultation, Namukumba, lui dit : « Tu as en main une seule perle pour me l’offrir, tu as caché la deuxième dans ta bouche, ne voulant pas me la donner, eh bien cette perle y restera ; jamais plus tu ne pourras l’enlever de ta bouche » et c’est ce qui arriva.

Pour sacrifier à Namukumba, on lui construit une petite hutte, qu’on désigne sous le nom de Kanamukumba. On y offre du miel, de la bière, de sorgho, et on y dépose un moment des clochettes qui servent aux chiens pour la chasse. Si l’on en a, on y dépose aussi des cristaux de quartz.

2/ CULTE DE KANGERE. On appelle Kangere, le fils de Namukumba. Il aurait eu trois sœurs  et aurait vécu avec elles au Bushi. Un jour ils furent tous chassés du pays et s’en allèrent au Rwanda. Arrivés à la Ruzizi et ne pouvant passer, l’aînée des filles prit un petit caillou, le jeta  dans l’eau, le caillou se mit à grossir tellement que bientôt il forma un pont. Ils passèrent et peu après ils moururent au Rwanda. Une autre version dit que Kangere était le pâtre Namukumba, et qu’ayant accompagné son maître, il disparut avec lui dans le marais, où ils s’enlisèrent ensemble. Voilà pourquoi, lorsqu’on lui sacrifie on dit : Kangere ka Lungwe, nakuluka enshoho, ci

ntakamanya amambalizo gayo. Erhi aha nshala aha Nyahungula, erhi bagula babirhi barhabalamanyira, erhi aha mwirhuba aha nyamwirhuba nalya omuhya na omugikulu ; ho nyakamira hamira omuhya mirhamba na omugikulu. (Je suis le petit frepâtre de Dieu, je tisserai une sacoche, mais je ne saurais (faire) l’intérieur. Il y a à la cascade, à la hutte, il y a deux hommes d’âge qui ne s’y promènent (ne les franchissent) pas ; il y a à la mwirhuba (rivière) à l’eau de la mwirhuba, qu’on y dévore une jeune femme et une vieille, à la Nyakamira (autre rivière) qu’on y avale une épouse ornée pour les épousailles et une vieille).

Pour sacrifier à Kangere on dresse une petite hutte ouverte devant et derrière ; on y dépose une cruche à long col ornée de taches blanches verticales.  Devant la hutte on dresse une pierre plate,  et on y dessine trois petites croix blanches (sans doute en souvenir des trois femmes, soit les trois sœurs de Kangere, soit les trois femmes du gardien de Namukumba). On y plante aussi une lance à manche très courte appelée Katumuzimu. A défaut de la lance, la pierre plate prend ce même nom. Près de là on creuse un trou dont on garnit le fond avec des feuilles de bananiers. Aux côtés de la hutte on plante des branchettes de mutudu (ficus) et tout contre ces branchettes s’accroupissent d’un côté les hommes, de l’autre côté les femmes.

Le côté des hommes est dit : cirhebo (le lit) de Lyangombe ; le côté des femmes est dit : cirhebo ca imandwa. Nouvelle preuve de l’emprise du culte de Lyangombe sur le culte primitif. C’est dans le trou qu’on verse les libations de bière, le sacrifice se fait comme la plupart des autres ; mais la prière comme on l’a vue ci-dessus est tout à fait spéciale.

3/ CULTE DE BINDULA

On rencontre de rares indigènes qui vénèrent cet esprit. Ils lui donnent le titre de « fils de Namukumba » mais semblent ne pas en avoir plus long à son sujet. Ils lui dressent aux carrefours des sentiers, des huttes de paille surmontées de 4 tresses, plantent à côté des branches de mutudu (ficus) et de pandanus, et par devant la porte une série de lamelles de bambous qu’ils disent être les lances de Bindula et de ses guerriers. A l’intérieur de la hutte ils posent une écuelle contenant de la terre blanche. Pendant le sacrifice ils offrent des haricots et des patates douces.

4/ CULTE DE MAHESHE

Maheshe est l’ancêtre qui fonda le clan des Nabaheshe. Les gens de ce clan vivaient en paix mêlés à ceux du clan Banalugendo. Ils étaient unis par des liens d’amitié et de parenté. Un jour  la brouille se mit entre les deux clans, et les Banalugendo quittèrent et émigrèrent vers le Nord, vers les pays Lukumbakumba. Ils y vivaient depuis longtemps déjà quand un jour ils perçurent la visite des envoyés de Nyamuzinda, qui leur dirent : « Sortez d’ici, c’est la propriété réservée de Nyamuzinda ».     Mais  les  Banalugendo  se  moquèrent  d’eux  et  restèrent  sur  place.                             Alors Nyamuzinda se fâcha et réveilla ses volcans, si bien que presque tous furent ensevelis sous la lave. Pour honorer Maheshe et les Banalugendo on suspend au plafond de la hutte familiale un sac en écorces et lorsqu’on tue un taurillon ou une vache crève, on dépose dans ce sac un morceau du filet, on l’y laisse deux jours et le troisième jour on le mange.

5/ CULTE AU MUZIMU MULIRIMA (KUKOLERA MULIRIMA)

Mulirima est un des grands bazimu, placé sous les ordres de Lyangombe. Anciennement il était considéré comme n’ayant jamais eu de corps. C’était un « pur esprit » très honoré ; mais comme beaucoup d’autres il a fini par s’hybrider dans le culte de Lyangombe. On le consulte dans les maladies, etc. Son représentant officiel est le sorcier (mulaguzi) Mushoho. Il y a beaucoup de Bashoho, tel v.g. le nommé Kabalabala sur le territoire de Nyangezi.

Le mushoho en fonction porte au front un gros remède fixé à un diadème ; il a en bandouillère toute une série de remèdes. Quand le malade veut le consulter, il y envoie un ami. Celui-ci s’y

rend sans cadeau, il s’adresse v.g. à Kabalabala. « Bonjour Kabalabala. Il y a chez moi quelqu’un qui est gravement malade. Je viens demander de consulter Mulirima pour savoir s’il va guérir ou mourir ». C’est bien, dit le mushoho. « Je vais consulter ; tu peux retourner chez toi, ce soir j’y serai ». L’ami revient. Le mushoho consulte (ou ne consulte pas) Mulirima. Cependant la famille du malade prépare un repas avec de la bière si possible. Au soir venu, le Mushoho s’amène. A quelques pas de la maison, il fait entendre une sorte de grognement. Ce grognement semble venir d’en bas (du kuzimu) à quelques pas derrière lui. Evidemment c’est Mulirima qui s’annonce, tous en sont persuadés ; le Mushoho ensuite se met à lui parler, de sa voix habituelle ; « tu es mon père, ma mère, je te supplie de me dire si ce malade va guérir ou mourir, guéris le… donne lui la  santé… ». Puis il se met à genoux devant la porte de la case, colle son oreille sur le linteau de gauche, et écoute attentivement. Mulirima parle… toute l’assistance entend une sorte de voix rauque, un grognement sortir de la paroi. Mulirima se fait entendre. « Oui, oui, c’est moi qui ai rendu un tel malade, c’est moi qui le tiens, mais je ne veux pas le tuer, il guérira (ou il mourra) ». Le Mushoho intercède pour le malade… il dit en battant les mains : « Père Mulirima, quitte le malade, ne le tue pas… donne lui la santé ! » Cela continue tout un temps sur ce ton… Mais voilà que le muzimu se tait. Le Mushoho alors se relève. Il donne au malade à boire une eau lustrale où  il a mis du bihagazi, remède de Mulirima, lui met au cou un collier de malago (v. irago N° 95) lui fait sur la poitrine une série de scarifications, y frotte de l’huile chargée de remèdes. Puis il prend un peu de bière, qu’il verse sur la paille, qui aboutit au-dessus de la porte en disant : « Ennama zigashane, obwanga bwa Mulirima » (que les mânes soient glorifiés… le remède de Mulirima). Le malade est amené de manière à recueillir dans la bouche la bière qui dégoutte de l’herbe. A ce moment l’assistance bat des mains, salue le muzimu, et lui fait sa prière : « Ô grand Mulirima, protège-nous, accorde-nous la santé, fais que nous ayons des vaches, aide-nous à acquérir une houe pour cultiver nos champs, bénis nos cultures » etc., etc. Après cela le Mushoho est souvent invité à partager le repas, à boire un peu de bière… Il ne manquera pas de faire à Mulirima une légère libation c’est-à-dire répand sur le sol un peu de boisson. Puis on lui donne ses émoluments : un mouton si Mulirima a déclaré que le malade guérirait… sinon il ne reçoit rien. Et le Mushoho rentre chez lui avec le mouton. Si le malade mourrait, la parenté irait de suite reprendre le mouton en disant : « Rends notre bien, puisque tu nous a trompés ».

6/ SACRIFICE DES PECHEURS DU LAC A L’ESPRIT MUHIMA WA NKANGU

Muhima wa Nkangu était roi à Chirhanga (Nord d’Idjwi). Sa femme était Nanzige. Il n’en eut pas d’enfant. Son suivant Murhwa s’appelait Shabushenjegere. Il avait fiancé KANYERE fille du roi de Mabula (presqu’île de l’O. du Kivu). Kanyere était allée à Chirhanga, mécontente elle en était repartie. Arrivée au pied du mont Mabula, elle fut envoûtée par Nkangu et changée en pierre (rocher qui a la forme d’une femme tournant le dos à Idjwi). Son grenier, son jeu de dames (muchuba) et sa cloche (mudende) furent aussi changés en pierres. Kanyere ne reçoit pas de sacrifice. Son châtiment est pour son orgueil, car on dit d’elle « Kanyere kabengaga Iju karhakula yo masu » (Kanyere a méprisé l’île Idjwi, elle ne peut l’enlever à son regard). Les pêcheurs honorent Muhima wa Nkangu pour une bonne pêche, une bonne traversée et contre la tempête. On lui construit des huttes sur les bords du lac, on y met un pot avec une tige de fer (sa lance). Dans le pot on met un peu de bière et une poule pour lui et sa femme, on y met des haricots, bananes mûres et nshalala (résidu de bière) pour son mutwa. Celui qui sacrifie invoque Nkangu en étant accroupi et grelotant de tous ses membres. Nkangu alors entre en lui et le sacrificateur dit : « Nyono Muhima wa Nkangu ». Sa femme et ses enfants participent à son sacrifice. On cuit une poule, on la mange, et les plumes sont piquées dans les cheveux ; le sacrificateur prend une gorgée de bière, en crachote sur l’assistance. On lui offre aussi une barque c’est-à-dire un tronc de bananier jeté dans l’eau en lui disant : « Voici la barque que je te donne ».

Au moment du sacrifice on fait sa prière. Muhima wa Nkangu est autre que « Muhima wa irhwe » le suivant de Lyangombe et honoré par l’os d’ivoire porté sur le front.

7/ CULTE DE CIHANGAHANGA

Un truc employé par une femme de polygame jalouse, pour se débarrasser de sa rivale, consiste à simuler la possession par le muzimu Chihangahanga. Chihangahanga est le muzimu d’un mufa- nshuzo : homme mort sans enfants mâles. Il est sensé s’emparer des membres féminins ou des épouses des hommes de la famille d’un polygame et de manifester sa présence par la syncope.

Quand une femme jalouse de ses rivales veut s’en débarrasser, elle simule donc un évanouissement (luhungu). Les voisins aussitôt lui jettent de l’eau froide sur le corps, surtout la face.  Si elle tarde  à reprendre ses sens, on se figure que Chihangahanga s’est emparé d’elle.  On dit donc à la   malade : « Akaba muzimu akugwerhi, achiderhage » (Si un esprit s’est emparé de toi qu’il le dise donc). Si la malade ne dit encore rien, on prend des feuilles de tabac vert ou de mutuzo, on les écrase dans le creux de la main, on y met un peu d’eau, on met cette mixture dans les narines et les oreilles de la malade en disant : « Arhule » (Que l’esprit s’apaise). La malade excitée se réveille. Aussitôt l’assistance dit : « Oleke oyu mulike, orhamuyirhe, rhugende e wirhu, baja kurherekera » (Quitte cette personne, quitte-la, ne la tue pas, retournons chez-nous, qu’on aille sacrifier »). Alors la jalouse simule être en possession du muzimu et dit : « Ega, namulika chi barhenze luhali ; akaba barharheza undi mukazi, lwo luhali, nayirha muntu muguma hano ». (Oui, je la quitterais, mais qu’on chasse la concubine, si on ne chasse pas cette autre femme, elle la concubine, je tuerai une personne ici). Puis elle ajoute : « Banterhekere, banyubakire bushakalela bwani (enyumpa yani) inkazikalukamweo, nalonza olikeka lwani, na kashona (bâton de femme), na oluku, na endaha, na omurhengula, na echimane, na olugamba (belle perle) ».

Qu’on m’offre un sacrifice, qu’on me bâtisse une hutte, pour que je puisse m’y réchauffer ; je veux ma natte et mon bâton et ma peau, et ma cruche, et une gourde à col allongé, et mon diadème et ma belle perle). Puis « omuntu winyu oyu ntachimuyirhe chi okaba iba arhanterhekiri, nakamuyirhe, nanachigaluka ». (Cette personne-là, la vôtre, je ne la tuerai pas, mais si son mari ne m’offre pas de sacrifice, je la tuerai et je m’en irai »).

Alors le muzimu sort par la tête. On ramène la femme au logis, on avertit le mari. Si le mari est crédule, il bâtit de suite une petite hutte provisoire, y met les objets désignés, promet au muzimu de lui faire le sacrifice. Les objets y restent peu de temps. Après quelques jours il construit une meilleure hutte, appelle chez lui la femme qui a assisté la malade et a fait parler le muzimu. Il s’accroupit avec cette femme et la sienne devant le feu, ayant devant lui un pot de bière posé dans une écuelle.  Il  y trempe le chalumeau à bière, qui se remplit, le pose sur le plat, appelle le  muzimu : « Omuzimu ayishage, rhumurhekere » (Que l’esprit vienne donc pour que nous lui sacrifions), puis jette de la bière sur le feu avec le tuyau, y jette en même temps du sorgho. Le muzimu vient de la femme, le mari dit : « Charhuma wayisire omukazi omu mpinga ka erhi wamuyisire ntakachikurherekera ? » (Pourquoi as-tu tué ma femme sur les sommets arides, est-ce que quand tu l’as tuée je ne t’ai pas offert un sacrifice ?). Le mari donne à boire de la bière à la femme possédée ; elle crache trois fois par terre, la quatrième bouchée, elle la crache sur le mari

« obwanga obwo okazinterekera nani. Erhi okaziyorha wankashaniza omu nyumpa yani, mukazi wawe arhachilwala » (Voici le remède, offre-moi aussi un sacrifice. Si tu continues à offrir dans ma maison ta femme ne sera plus malade). Puis elle prend du mutudu, branche sacrée, la trempe dans de l’eau, frappe son mari aux pieds, aux genoux, aux reins, à la poitrine. Puis elle lève les bras et dit : « Hiya ! » l’esprit sort.

Le mari demande sa bénédiction. Alors le mari appelle par le même procédé le muzimu dans l’assistance. Le muzimu venu en elle, celle-ci boit de la bière deux bouchées, qu’elle crache par terre, la troisième sur la femme revenue à elle et dit : « Obwanga obwo » (Voici le remède). Elle offre ensuite de la bière à la femme. Puis l’assistante fait la divination c’est-à-dire l’invite à l’honorer. Ensuite la femme se met à genoux, la possédée la masse aux jambes à la poitrine, au dos, puis la touche avec la branche sacrée aux pieds, genoux, reins, poitrine, dos. Elle fait de  même avec le mari. Puis elle étend les bras et le muzimu sort pour retourner au Katungutungu.  Elle redevient simple femme. Le mari lui offre à manger ; on mange ensemble, on lui donne un

peu de bière qu’elle va boire ensemble avec son mari à elle. Le mari crédule a déjà renvoyé la rivale, surtout si lui-même n’y tient qu’à demi.

8/ CULTE DE LYANGOMBE ET SA CLIQUE (ASSOCIATIONS SECRETES)

L’esprit de Lyangombe a pris dans le culte des Bashi une part envahissante, il a pour ainsi dire hybridé le culte des mânes et des esprits purement indigènes. Et cependant il vient de l’étranger.

Quand vous demandez aux Bashi qui est ce Lyangombe, d’où il vient, ce qu’il fait ils sont réduits à

« quia ». Ils en connaissent quelques bouts de légendes, quelques chants, la manière plus ou moins précise de l’honorer. Même ceux qui lui sont voués, les « imandwa » n’en savent guère plus long. C’est que le culte de Lyangombe a été importé du Rwanda et que les relations entre Bashi et Banyarwanda ne sont pas fort amicales.

QUI EST LYANGOMBE ? Ses sectateurs, mandwa, disent que c’est un esprit tellement grand et puissant, que quoique postérieur à Nyamuzinda, il est bien plus fort que lui. Plusieurs mandwa  vont plus loin : Lyangombe n’est qu’un autre nom de Nyamuzinda, créateur, en tant qu’il est le chef des bazimu. J’en ai entendu me dire : Lyangombe est la génératrice de tout à l’aide de BINEGO son mari.

A vrai dire la masse des Bashi ne vont pas si loin. Ils disent que Nyamuzinda seul est le créateur et que Lyangombe est simplement un esprit plus fort que d’autres esprits et que jadis il fut homme. Nyamuzinda l’a créé et l’a fait grand muzimu pour l’aider à faire du bien aux hommes et arrêter les bazimu inférieurs qui veulent leur nuire. Il est toujours bon, il se fâche seulement contre ceux des imandwa qui violent les secrets de leur initiation ; s’ils meurent on dit parfois : « Lyangombe a tué un tel parce qu’il avait trahi son secret » (Amuyisire okwenge abezire ibango lyage). De là le proverbe : Omwira w’ibango arhalibera ; akalibera limwirhe » (L’ami du secret de Lyangombe ne le trahit pas, s’il le trahit, il le tue).

D’OU VIENT LYANGOMBE ? D’après les Banyarwanda, il aurait eu pour grand-père Nyundo, qui engendra Babinga, son père. Sa mère était Nyiragyangombe, alias Nyitamitumbi.  Il  eut un  fils, Binego, de sa femme Nyirakajumba. Lyangombe était mututsi, du clan Bega et serait sorti du Karagwe, d’autres disent du Ndorwa ou même du Nduga. Son père Babinga était chef, dit-on mais on ne sait s’il était roi ou seulement chef d’une secte religieuse, les imandwa. Le nommé Mpumutimuchunyi ayant voulu disputer à Lyangombe son autorité religieuse, celui-ci triompha avec l’aide de Binego, son fils né de Kajumba.

Mais au Rwanda, même, on trouve encore des vieux qui disent, que Lyangombe est un grand esprit créé, qui n’a eu ni père, ni mère ; d’autres lui attribuent le titre de « fils illégitime ». Ici au Bushi, si plusieurs acceptent la généalogie donnée ci-dessus, la plupart disent que Lyangombe n’a pas eu de père, mais qu’il est né d’une femme appelée Mabira ; ils l’appellent Lyangombe lya Mabira.

Il aurait été roi du Rwanda, du temps que les Bashi occupaient encore l’Urega (Bubembe). Il a deux fils Binego et Muhima. Lyangombe porte encore le nom de Lyandindi, et de Lyahende, ici au Bushi. On dit que son pouvoir lui vient de Nyamuzinda qui lui accorda le titre de « mulebi » voyant. On dit aussi qu’après avoir reçu son pouvoir, il en abusa pour usurper sur les hommes l’autorité de Nyamuzinda, qu’il voulut prendre sa place, et que pour cela il est devenu l’ennemi personnel de Nyamuzinda. Au Bushi, on le dit très bon ; il garde spécialement ceux qui lui sont voués. Ses adeptes ne lancent pas contre lui des imprécations comme ils le font contre Nyamuzinda. Les non-initiés (enzigo) ne se font pas scrupule de se moquer de lui. Que si un  adepte s’en moquait, il se rachèterait en offrant quelques colliers de perles au mudahwa c’est-à-dire l’homme dans lequel Lyangombe entre pour parler aux hommes. Presque tous les chefs ont près d’eux un mudahwa, afin d’obtenir ainsi sur leurs gens la bienveillance de Lyangombe. On croit qu’il n’est pas localisé, mais se trouve partout.

D’autres disent qu’il se tient surtout dans les volcans et sur les sommets des montagnes « oku mpinga » mais cette croyance n’est pas très répandue. On entend souvent des femmes dire « yisha

ibango », que brille Lyangombe, (ibango) secret des imandwa est alors pris pour leur chef Lyangombe). Dire « lahira ibango » (jure par Lyangombe) donne la dysenterie. A  noter  que ibango et kunu sont encore deux mots pris pour l’esprit Lyangombe lui-même.

HISTOIRES

Il court au sujet de l’histoire, de Lyangombe plusieurs variantes pour raconter sa mort. Bien que venant du Rwanda, elles se racontent ici :

1/ Sa femme lui ayant demandé de lui donner une peau de buffle pour s’en vêtir, il part en chasse. Il rencontre 4 buffles, envoie entre eux sa meute de chiens, mais tous sont tués par les buffles. Il s’élance alors contre eux, est saisi par un buffle, jeté en l’air et retombe sur un chikohwa (erhytrina) où il meurt.

2/ Lyangombe joue au jeu de dame indigène (muchuba) avec Mpumutimuchunyi. Il perd 10.000 vaches. Il va consulter une jeune sorcière et la viole. La fille crie, Lyangombe s’enfuit et va se cacher dans un fourré. Peu de jours, après il rencontre la fille qui lui dit : « J’ai conçu ». Il lui demande de nommer l’enfant, qui sera un fils Binego. Mais voilà que 5 mois après elle accoucha d’un garçon, qui dès le jour de sa naissance court faire paître les vaches de son grand-père, et même en tue une. Le grand-père envoie un serpent et un vautour pour le tuer et le dévorer mais Binego les tue ; il tue même 3 grands hommes de son grand-père, tue encore un taureau et le  mange en une seule nuit. Il tue Nyirakatoke qui lui a refusé des bananes et Nyirakajumba sa belle- mère, qui lui a refusé des patates. Puis il retourne voir sa mère et trouve avec elle Lyangombe. Il demande à manger à Nyiramitumbi sa grand-mère qui lui dit : « Mpumutimuchunyi a tout pris et il se prépare à prendre même le pouvoir de ton père ». Peu après, il apprendra que son père joue encore avec ce Mpumutimuchunyi, il s’y rend, n’est pas reconnu, dit à son père comment il doit jouer, et le fait vaincre deux fois de suite. Binego alors brandit sa canne de cuivre et casse la tête  de l’adversaire. Il se fait reconnaître à Lyangombe, qui récupère ainsi tous ses biens. Mais l’adversaire a une fille, laquelle à la mort de son père, a fui dans la brousse avec son fils Nantaluhu. Cependant Lyangombe veut aller à la chasse, mais sa mère a rêvé qu’il sera tué par un buffle et elle s’y oppose. Il passe outre et part avec ses serviteurs. Dans la brousse, il rencontre la fille de son adversaire, ne la reconnaît pas, tandis qu’elle le reconnaît. Elle lui dit : « Voilà un buffle, tue-le et donne-moi sa peau ». Lyangombe envoie ses serviteurs, mais ceux-ci ne veulent pas. Il va donc lui-même, et le buffle la saisit sur les cornes et le tue. En mourant il rentre dans un chikohwa, et ordonne que tous lui offrent le sacrifice du kubandwa, tous, sauf les chefs.

3/ Lyangombe était un roi du Rwanda, du temps que les Banyamwocha étaient encore dans l’Urega. Un fils de leur clan, Kadusi, était passé dans le Rwanda du temps de Lyangombe. Il avait avec lui un fils nommé Chihanga. Celui-ci enviait le pouvoir. Il alla trouver une jeune sorcière appelée Mpumutimuchunyi et lui demande de lancer contre le roi Lyangombe un mauvais sort, ce qu’elle fit. Le roi alors se sentit poussé à aller chasser les buffles et les ayant rencontrés, il en prit bêtement un par la patte, en reçut un coup de cornes et en mourut. Ses gens ayant entendu sa mort, voulurent tous aller tuer ce vilain buffle. Ils y allèrent, hommes, femmes et enfants absolument tous. Mais en route ils trouvèrent des ruches chargées de miel appartenant à Katanazi, perdues au milieu des hautes herbes, et ils volèrent le miel. Katanazi furieux mit le feu à la brousse et tous furent brûlés et moururent.

4/ HISTOIRE DE KIGERI VAINQUEUR DE LYANGOMBE

Kigeri, fils de Luganza qui tua les chefs du Ndorwa Katabiruru et Nzizamuramira. Jadis le  Rwanda avait de nombreux rois indépendants. Le plus puissant était Mukwege, gros, tellement qu’on lui avait fixé une ceinture de cuivre pour lui permettre la marche. Kigeri (Muzinga) était

moins puissant que lui, et rêvait de prendre son pays. Ne pouvant réussir il fit accord avec un des ses hommes, Nkuba, fils de Karema et lui dit : « Si tu peux tuer Mukwege, tu seras roi de son pays et tu seras mon vassal ». Nkuba va le dire à son père. Celui-ci d’abord ne veut y consentir. Enfin il lui donne des conseils et des remèdes pour le tuer du premier coup de lance. Kigeri fait la guerre à Mukwege et marche contre lui ; Nkuba le suit et le tue. Kigeri en l’apprenant, songe à tuer Nkuba. Il veut le surprendre et dit à ses gens de mettre sur sa route des femmes et des filles nues et des pots de bière pour le faire soûler. Nkuba conseillé par son père refuse de regarder ces femmes et filles et de boire de la bière. Kigeri cherche en vain un motif pour le tuer. Il se résout à lui  donner une colline. Puis il part contre le roi de Ndorwa. Pour y arriver il se travestit en mendiant, prend une harpe et une hache qu’il cache dans une cruche, et part avec trois hommes. Il reste 8 jours en route, ignorant du chemin, il rencontre Lyangombe et son serviteur Maheshe. Celui-ci avait reçu de Kigeri une colline, mais voulant prendre le Ndorwa, il y fit la guerre, fut vaincu et rentrait chez lui. Lyangombe demande où il va. Kigeri lui dit qu’il va couper du bois. Lyangombe lui dit : « Dis la vérité, je sais qui tu es et où tu vas, c’est au Ndorwa ; voici la route à suivre ».

Kigeri arrivé chez le roi se présente comme chantre et faiseur de lits de peaux. Le roi le croit et l’admet à son service. La mère du roi soupçonne que Kigeri est plus qu’un mendiant ; elle lui offre de la bière ; Kigeri refuse (un roi ne peut boire de la bière d’un autre pays). A ce signe, la reine- mère reconnaît qu’il est roi et en prévient son fils. Mais celui-ci ne la croit pas et l’admet dans son intérieur. Kigeri se dit : « Je suis dans la maison du roi. Son trône doit être le mien ». Et il lui plante sa hache dans la poitrine. La reine-mère en est avertie en songe et veut fuir. Mais Nkuba a  su que Kigeri est allé au Ndorwa ; en 2 jours il le rejoint et arrive à temps pour tuer la reine-mère. Il en avertit les gens de Kigeri. Celui-ci est furieux, mais faute de motif, il n’ose le tuer. Force lui est de lui donner là un bout du terrain. Puis Kigeri revient sur ses pas après avoir soumis tout le Ndorwa. Il vient faire la guerre au Buhavu, puis rentre au Rwanda, puisque l’arrivée des blancs empêche de continuer ses conquêtes au Kivu.

Lyangombe avait reçu une colline chez Kigeri, mais rêvait de prendre le Ndorwa. Il y fut vaincu et chassé. C’est au retour qu’il rencontra Kigeri. Kigeri revenu chez lui, voulut lui reprendre sa colline, et lui fit la guerre. Lyangombe s’enfuit avec ses gens, les mandwa, son ami Binego, Nakazana son esclave et Nyabirungu sa sœur (d’autres disent sa fille). Il se cacha dans les hautes herbes. Là ils volèrent le miel des ruches de Bazinda et sa femme, gens de Kigeri. Celui-ci se vengea parce que Lyangombe qui avait fait avec lui le pacte de sang, n’avait pas craint de lui voler son miel. Il mit le feu aux herbes. Lyangombe grimpa dans un chigohwa et y mourut. C’est pour cela que le mandwa l’honore par un chirhebo où est planté un chigohwa.

DEVIN DU LYANGOMBE. On a rencontré déjà plusieurs fois le mot « MUDAHWA ». C’est le nom du personnage, homme ou femme, qui est censé posséder à demeure l’esprit de Lyangombe. C’est par lui que ce génie manifeste ses volontés aux humains, leur parle, leur  accorde son appui, ses bénédictions. On lui donne aussi parfois le nom de « MWALIKWA » sage- femme. Toutes les fois que le ou la mudahwa opère, il tient en main un coutelas, une spatule à  faire la pâte et des feuilles de mutudu, figuier sauvage. On s’adresse à lui assis et les mains jointes comme pour la prière. Voici d’ailleurs un exemple des prières qu’on lui adresse.

« Tu es mon père, tu es ma mère, c’est toi qui m’a donné des bras, des jambes, sur les sommets (oku mpinga) tu demeures, garde-moi, garde mes enfants et mes vaches. Quand je serai bien portant, je te donnerai de la viande et de la bière (entango = cruche de bière) ».

CHIRHEBO = autel (ou lit) de Lyangombe

On rencontre un peu partout l’autel de Lyangombe, notamment tout près de la case des chefs et devant de nombreux enclos familiaux, mais jamais aux carrefours et le long des routes comme pour les autres esprits. Cet autel consiste en un arbre sacré, mutudu ou chigohwa, au pied et tout autour est un cercle de cailloux, de 2 à 3 mètres de diamètre, dont l’intérieur est couvert d’herbes fines.

Au pied de l’arbre on a fixé, au moment de le planter, des branches de 4 sortes : kalaliri, murhanga, efambohwe et lurhendezi (cordes de chiendents).

Le chirhebo est habituellement dressé au moment où le chef de famille vient d’achever la construction d’un nouvel enclos familial. Pour cela il invite le mudahwa à venir procéder à la cérémonie. Lui-même s’y trouve avec sa femme et son fils aîné, son héritier. Dès que l’arbre sacré est planté, tous ensemble le saisissent, y compris le ou la mudahwa, et récitent la formule suivante :

« nous sommes à l’abri de la contagion, si la grande maladie arrivait dans le pays, elle ne viendrait pas ici, si nous arrivons sur l’arbre nous sommes à l’abri de la contagion (rhwazibirira echinja chakayisha muno chihugo, chirhakahikaga hano rhwakuhika oku murhi rhwazibira echinja).

Alors le mudahwa asperge d’eau lustrale avec une branche de mutudu tous les assistants et dit :

« vous tous, je vous donne la santé, ne soyez pas malades, que les mânes soient honorés, que Lyangombe vous garde » (mweshi mweshi mmuhire obuzibu, murhalwale, emana zigashane, Lyangombe amulange).

Cette cérémonie fut introduite avec le culte de Lyangombe. Tout père de famille qui a une vache agit de la sorte pour son enclos avec le mudahwa. Il doit pouvoir le payer ; s’il n’avait pas de quoi, le mudahwa le ferait à crédit.  Désormais le chirhebo recevra la visite des malades de la famille.  La mère de famille y passera de longues heures dès qu’elle aura conçu. Le père de famille voulant aller en voyage, y plantera sa lance, demandera à Lyangombe de ne pas avoir d’accidents en route. Au retour il y fixera de nouveau sa lance, et remerciera pour avoir été bien gardé.

Les enfants n’y vont guère s’ils ne sont pas malades. Celui ou celle qui s’y rend, offre habituellement un peu de bière de bananes ou de sorgho à Lyangombe, et l’asperge avec une branche de mutudu trempée dans l’eau, en disant : « Lyangombe ogashane ».

CULTE DE LYANGOMBE

Il est pratiqué plus par les femmes que par les hommes, et plus par les pauvres que par les riches, ou plus exactement par le peuple que par les chefs. La raison en est que les femmes du peuple se font initier à la secte des imandwa plus nombreuses que les hommes, tellement que presque toutes les filles nubiles sont vouées à Lyangombe. L’instruction religieuse réussit à faire tomber cette coutume petit à petit. Les chefs le plus souvent ne lui sont pas voués, mais cependant exclusivement aux ancêtres. Les chefs ou les propriétaires d’une vingtaine de vaches, font venir du Rwanda des taureaux choisis, destinés à la reproduction. Ils les prennent parfois dans leur propre troupeau. Le plus souvent ils les vouent soit aux ancêtres, soit à Lyangombe, soit aux deux. Si le propriétaire voue le taureau à Lyangombe, le taureau reproducteur est amené devant le ou la mudahwa, pendant une réunion des imandwa. Le mudahwa asperge le taureau d’eau lustrale, et le propriétaire lui promet de ne jamais le tuer sans sa permission. Quand le taureau devient trop  vieux, on appelle le mudahwa, on abat la bête devant lui, on amène un nouveau taureau qu’il bénit comme le précédent. A chaque bénédiction le mudahwa lui promet une large fécondité. Les pauvres agissent souvent de même, mais le taureau est remplacé par un bélier.

Personne ne peut frapper le taureau et le bélier sacrés, et ces bêtes peuvent aller se promener où elles veulent sans être molestées. Jusque vers 1930 on rencontrait souvent les taureaux sacrés sur les sentiers et plus d’un devenait un vrai danger public. Depuis lors je n’en ai plus rencontrés. En examinant tout ce qui est dit sur Lyangombe, on serait porté à croire qu’il est considéré avant tout comme l’esprit protecteur de la fécondité.

Le culte de Lyangombe se manifeste surtout par les sacrifices et les cérémonies des imandwa c’est- à-dire des adeptes spécialement voués à cet « esprit ». Il semble même qu’on doive considérer comme adeptes de Lyangombe la secte immonde des « ntazi » (voir 76) et celle des

« benekayange » dont il sera parlé ci-dessous.

SACRIFICE A LYANGOMBE

On a vu aux n°s 65 et 117 comment les femmes enceintes vont souvent sur le chirhebo ; au n° 68 comment les enfants malades sont soumis à la protection de cet esprit. On a vu également au n° 77 le sacrifice à Lyangombe fait par les parents de la fiancée. J’ai dit aussi comment tout le culte est dirigé par le mudahwa ou plus exactement par le mudahwa, car Lyangombe s’empare surtout des femmes (95).

Voir aussi l’action de cet esprit par l’iris (irhanga) (95). Il me reste à dire un peu plus en détail quelques autres sacrifices.

OFFRANDE POUR OBTENIR DE LYANGOMBE LA BENEDICTION SUR LA FAMILLE (NTEREKERO)

Cette offrande est annuelle et se fait surtout dans un jeune ménage. Elle a lieu pour la première  fois après la naissance d’un enfant. Elle est toujours précédée de l’offrande aux ancêtres de la famille, l’offrande appelée « kuvuga enama » (v. 117 début).

Dès qu’a pris fin le sacrifice aux mânes ancestraux, le père de famille peut faire son offrande à Lyangombe. Il va donc trouver le père de sa femme et le prie de préparer l’offrande. Le beau-père se procure un petit pot de bière, quelques bananes mûres, des branches de ficus et un vase d’eau, envoie quelques colliers de perles au devin mudahwa en le priant de venir.

A la tombée de la nuit le devin s’amène chez le beau-père. Le mari, la femme, les parents de l’un et de l’autre, les enfants, tous se réunissent aux côtés du devin. Les deux pères ont en main des grelots (clochettes de Muhima). On s’assied à peu près dans cet ordre : devant le foyer, le devin, à sa droite contre le lit la mère de l’époux, l’épouse, le mari et son père, à gauche les parents de l’épouse, près du foyer la bière, les bananes et l’aspersoir de ficus. Le devin allume un bon feu, on ferme la porte.  Puis il dépose près du foyer ses instruments : une courge vide contenant des  graines sèches qui lui sert de grelots, et sa boîte à remèdes magiques composés surtout de cendres variées etc. Il dispose un petit vase plein de bière en pleine fermentation s’écoule du côté de l’épouse ; car ce sera la preuve que Lyangombe lui est favorable, la rendra féconde, agréera, le sacrifice. Inutile de dire que le devin s’arrange en conséquence. Dès que le ferment a « bien » coulé, le devin salue et souhaite bonheur aux assistants. Jusque-là ce dernier n’est qu’un simple mortel. Il va donc appeler en lui Lyangombe : les bras en l’air il baille ; il grogne étrangement et… et voilà possédé. Le beau-père lui passe alors un coutelas, une spatule de bois et le goupillon de ficus. Le devin les saisit des deux mains, les pose verticalement sur le sol s’y appuie en dandinant de la tête, pousse un grognement et dit en la langue du Rwanda « écoute, toi, un tel (il nomme le beau-père) je te ferai avoir des amis, du bonheur, des richesses ». Pendant ce temps, un assistant en détache quelques grains d’une grappe de sorgho, les jette sur le feu où ils se consument en crépitant. Ce bruit indique que Lyangombe est réellement présent. Le beau-père remercie, en tapotant des mains. Alors le devin demande de la bière. On la lui présente.  Toujours appuyé sur son étrange fagot, il aspire une gorgée de bière qu’il crache par terre ; c’est pour se purifier la bouche. Il en aspire une deuxième qu’il lance sur l’assistance ; c’est la bénédiction de Lyangombe. Tous ensemble battent des mains en disant « ha ! ha ! que Lyangombe soit béni ». Le beau-père ici lui fait sa prière où il demande de bénir sa fille et son gendre, de leur donner une nombreuse progéniture, et de longues années de vie, puis il demande la même faveur pour lui-même.

A ce moment le devin procure à tous une nouvelle vigueur en les touchant l’un après l’autre aux reins, au cou, à la poitrine, aux mains, aux pieds, à l’aide du goupillon trempé dans l’eau lustrale ; il le fait dans cet ordre : le mari, l’épouse, le beau-père, le père du mari, la belle-mère, la mère du mari ; les autres en son exclus. A chacun d’eux il donne une gorgée de bière en disant : « Voici le remède de Lyangombe, que les ancêtres soient bénis ; prends un peu de bière, et tu  seras  vigoureux ». Pendant qu’il réconforte les membres il a pour chacun des deux époux des paroles spéciales. Au mari « marche avec prudence, va et reviens de même ». Quand le beau-père a été réconforté, il adresse au devin cette prière : « Tu es mon père, tu es ma mère, implore pour moi le

maître (Dieu) (ceci semble prouver que nos noirs savent que la puissance des âmes, même du grand Lyangombe (qui parle ici par la bouche du devin) vient du Maître du tout « ahamwirhu »).

« Seigneur donne-moi une autre fille comme celle qui est ici présente, qu’elle engendre un autre enfant : fais qu’on m’envie comme celui qui a de la chance et qui peut se moquer impunément des autres ». Le devin lui ayant tout promis, il ajoute : « Si vraiment j’obtiens un autre enfant, je te ferai une offrande comme celle-ci et certainement je t’honorerai dans ma descendance ». Les autres se contentent de lui faire leur prière ordinaire : « Donnez-nous bonheur, richesse, santé, fécondité ». Cette cérémonie terminée le devin leur donne une autre bénédiction avec la bière sacrée, mais cette fois chacun la reçoit en silence : tous se lèvent, sont aspergés d’eau lustrale, claquent des mains et crient : « Ha ! ha ! ha ! que Lyangombe soit béni ». Puis le devin les réconforte encore une fois comme il a été dit, mais personne ne le prie ; Lyangombe a fini. Le devin le lâche de la manière déjà décrite. Il est devenu simple homme.

Alors il saisit sa courge à graines, l’agite violemment et s’écrie : « Que les suivants de Lyangombe (les emandwa) s’approchent ». Il jette sur le feu des graines de sorgho ; elles crépitent les âmes sont là. Ce sont : Muhima, Kangere, Chiyaga, Nabinji et d’autres encore. Les deux autres vont entrer dans le beau-père et dans le père du mari, les deux autres dans sa belle-mère et sa mère. Les deux pères appellent en eux ces âmes en agitant des grelots ; le devin agite les siens pour appeler les autres dans les deux mères et en même temps appeler dans l’épouse l’âme du grand-père du mari. Ce dernier n’est pas possédé. Le père du mari se met alors à siffler comme pour appeler les chiens de Kangere, ancien chasseur, à imiter le bruit de quelqu’un qui crache. Il prend du feu et  fait semblant de vouloir tout brûler. Puis on lui passe de la bière dont il bénit les autres comme a fait le devin se met à faire de la divination, à prédire, « réconforte le mari et sa femme, reçoit leur prière, les asperge d’eau lustrale et lâche l’âme qui le possède ? A son tour le beau-père devenu Muhima prend un gourdin, l’agite, en frappe le sol avec rage comme pour assommer un animal en brousse et branle la tête en disant : « Bruu ! bruu ! bruu ! ».

« Je suis Muhima en colère, donnez-moi de la bière ». On lui donne un mare de sorgho qui a servi pour la fermentation de la bière ; il s’en frotte la figure, en mange, en crache par terre. Puis on lui met sur la tête un bonnet de peau de bête, on lui présente de la vraie bière qu’il avale gloutonnement, et en crache une gorgée de bénédiction à la face des autres. Le mari à genoux le prie alors de la sorte : « Donne-moi des forces et à ma femme aussi, pour que nous ayions des enfants vigoureux ». Il répond : « Je vous donne des enfants féconds ». Puis il masse fortement le mari aux reins en disant : « Aie des reins vigoureux », de là il passe aux autres membres avec ces mots : « Que toutes les âmes désincarnées te gardent ». Il asperge l’assistance et lâche l’esprit de Muhima. Les deux mères ne font rien de particulier. L’épouse en possession de l’âme de son grand-père dit : « Hiya ! hiya ! salut à l’assistance ».   Le devin lui donne de la bière en disant :

« Ne viens pas en colère ». Elle répond : « Ne mentez pas, ne mentez pas. Je suis un tel (elle dit le nom du grand-père) je suis mort, je suis mort, je suis mort ». Et l’assistance de répéter en chœur en battant des mains « salut à toi, ce n’est pas nous qui t’avons tué, ne viens pas en colère. Elle bénit alors tout le monde en crachotant de la bière, en donne à boire à son mari qui la prie par ces mots :

« Seigneur donne-moi des forces ». Puis elle dit : « Si vous me construisez un mausolée, j’y viendrai  souvent ».     Et  tous  ensemble  répondent :  « Nous  te  le  construirons ».     Elle  ajoute :

« Mettez-y des cruches, une natte, une peau de vache et je vous bénirai ». Après quoi les trois femmes en même temps lâchent l’âme qui les possède. C’est la fin de l’offrande à Lyangombe.

On a remarqué que ces « possédés » emploient des instruments, ont des gestes différents. Instruments et gestes ne se comprennent que par l’histoire de ces âmes désincarnées. Le goupillon de ficus rappelle le ficus dans lequel Lyangombe fut brûlé vif ; les sifflements de Kangere font penser aux chasses à course de celui-ci ; le gourdin dit que Muhima vécut en fugitif dans la brousse, etc. Ce n’est pas le lieu de narrer ici ces histoires.

SACRIFICE TRIBAL A LYANGOMBE

Ce sacrifice a lieu une fois par an, au passage des cigognes (wakala-mwaka). Le chef consulte d’abord le féticheur, pour savoir si Lyangombe accepterait un sacrifice. Si la réponse est favorable et c’est toujours le cas, il appelle les hommes d’âge et les imandwa de son pays. Il appelle aussi un mudahwa et des sages-femmes ; fait amener un taureau et de la bière ; un grand pot, dit le pot de Lyangombe, est déposé dans la hutte des ancêtres (ngombe). On arrange le lit (chirhebo) de Lyangombe, on y met de l’herbe fraîche, et aussi un pot (kabindi) orné de feuilles fraîches diverses. Alors le mudahwa et chaque homme se met au front un diadème de feuilles.

On apporte encore un couteau (ngorho), une spatule à brède, des feuilles du figuier sauvage (mutudu). La mère du chef les prend en mains, puis le mudahwa lui donne de la bière ; d’une première bouchée elle se rince la bouche, puis en boit, et en crache deux fois par terre ; ensuite elle crache une gorgée sur son fils, et delà sur tous les hommes. Le féticheur qui représente alors Lyangombe, venu en lui, donne à boire de la bière au chef, au mudahwa, aux hommes après quoi il fait la divination (alagula) et annonce si la famille du chef sera heureuse ou non. Tous alors, le chef, le mudahwa, les hommes (bagula) prennent la main du féticheur de Lyangombe et lui disent :

« Reste ici bas notre roi ! ». Après cela le mudahwa prend de la bière, en boit, en crache sur les bagula et tous disent en la recevant sur eux « obwanga obwo (voici du remède) et le remercient ». Puis il demande au chef le taureau pour être partagé ; on l’amène et on le lie. Après cette scène, Lyangombe et chaque imandwa (bakangula) massent légèrement le chef, comme pour lui infuser de la vigueur, et tous ensemble vont se laver à la rivière voisine (le chef lui est lavé par le mudahwa) et entonnent un chant à l’honneur de Lyangombe. Les hommes vont alors couper des bâtonnets sur la rive opposée et viennent les planter sur la rive où tout le monde se trouve ; c’est pour arrêter les maladies qui voudraient la franchir et venir dans le pays ; ils coupent aussi de l’herbe pour en garnir de nouveau le chirhebo (lit de Lyangombe). Alors on tue le taureau. On revient près de la demeure du chef, qu’on masse ou asperge comme on a fait pour le chef, et on pose des herbes fraîches sur le lit, et sur le seuil. Le chef alors bénit toute l’assistance. Après quoi le mudahwa présente au féticheur de Lyangombe une brebis en disant : « Voici notre brebis, lie-la, elle nous bénira, elle mettra bas un bélier, si tu vois qu’elle maigrit  mange-la, mais  laisse le  bélier ». Si déjà elle avait un bélier, on le lui montrerait, et il le caresserait en disant qu’il est beau. S’il était crevé avant le sacrifice, on mettrait ses cornes dans la maison et on les montrerait à Lyangombe. Un peu après, on amène le bélier (ou un autre ?) devant le féticheur de Lyangombe qui lui donne des coups de poing ; les hommes font tous de même. On lui coupe la bourse et le féticheur s’en frotte la figure. Les bagula la prennent en mains, dansent et disent au chef leur souhait de fécondité, puis le mudahwa la fixe sur une lance, qu’il pose contre l’arbre qui se trouve au milieu du lit de Lyangombe (chirhebo) ; on tue la bête qu’on distribue également à tous. Alors le féticheur de Lyangombe étend les bras, bénit l’assistance, ouvre la bouche, lâche l’esprit de Lyangombe. La cérémonie est finie.

ASSOCIATIONS SECRETES DE LYANGOMBE A/ IMANDWA

On appelle « imandwa » l’association des hommes et des femmes qui se sont voués spécialement au culte de Lyangombe. Pour en faire partie il faut que le féticheur en donne le conseil. Les

« imandwa » Bashi ont, semble-t-il, essayé de signer l’association de même nom qui a vogue au Ruanda et à l’Urundi. Tout l’indique, le vocabulaire employé ainsi que les principales cérémonies. Elles diffèrent cependant par bien des côtés ; celle des Bashi a notamment quelques rites immondes, qui n’existent pas chez leurs voisins.

1er DEGRE

Le profane (qui ici s’appelle chirhenzi, au Ruanda ngizo nom qui s’emploie parfois aussi au Bushi) le profane donc qui désire se faire initier, va trouver le féticheur, lequel après une courte consultation des esprits lui dira si oui ou non il peut le faire. Si la réponse est favorable, il lui dit d’aller faire un pacte, un accord avec le mudahwa ou la mwalikwa, pacte qui se fait en jetant sur le foyer des graines de sorgho, dont le crépitement indique si oui ou non sa demande est agréée. La réponse étant favorable le chirhenzi alors pique dans la paroi de la hutte son offrande au mudahwa soit une pioche en disant : « Yo yawe ! » (C’est la tienne).

2ème DEGRE

Au jour désigné a lieu la cérémonie de « kuj’e chirhebo » aller sur l’autel de Lyangombe. Le mudahwa qui possède quasi à demeure l’esprit de Lyangombe, s’amène à la hutte du récipiendaire. Il lui servira de parrain. Prenons que la récipiendaire soit une jeune fille, car presque toutes les jeunes filles sont vouées à Lyangombe avant leur mariage, poussées par leurs parents et par  l’espoir d’être bénie dans leur mariage. La fille commence par payer au mudahwa 10 colliers de perles (un fundo). Puis elle se procure un peu de sel, des bananes mûres, une jarre de jeune bière  de bananes (makangavu), une assiette de buntu (pâte de sorgho) un morceau de viande de chèvre et un peu de bukuu (poudre d’un certain bois). Elle se rend au jour venu avec sa mère et souvent son père chez le mudahwa, portent ces objets appelés pour la circonstance « bibango » cadeaux d’initiation. Tous ensemble (le mudahwa, la fille et ses parents) se rendent au chirhebo du mudahwa, et s’assient sur la litière circulaire. Le mudahwa est au milieu, à sa gauche la fille, à sa droite la mère, en face du mudahwa le père. Entre le mudahwa et l’arbre on dépose un van, sur lequel sont placés les bibango, sauf la jarre de bière, qui se place sur le côté. Pendant la cérémonie, l’assistance vide la bière, après avoir demandé l’autorisation au mudahwa.

Le mudahwa aspire avec la pipette une bouchée de bière, qu’il crache sur la poitrine de la fille, puis il prend la fille, l’adosse devant lui contre l’arbre et dit : « Hiya ! ka mwashala washe, ka musinzire ezi ngula » c’est-à-dire est-ce que vous n’êtes pas digne d’honneur, est- ce que vous ne glorifierez pas ces gens-ci ». Le père alors fait son salut et sa prière, il dit au muzimu qui est dans le mudahwa « asinge yagirwa, we ntula amaboko namagulu, nabusire omwana wani omumpere nani emisi (c’est-à-dire je te salue beaucoup toi, c’est toi qui me donnes la vigueur des bras et des jambes, j’ai engendré mon

enfant, donne-moi aussi en cela des forces). Le mudahwa répond « ega washe, mwira wani, okwenge onyereka echibondo chani, nasimiriza washe, mwira wani ». (Coui certes parce que tu me montres mon enfant, je suis très content mon ami). Puis le mudahwa saisit la fille, lui donne un peu de bière et dit « mwira wani, oyanke obwanga (mon amie, prends ce remède). Puis il fait entendre un grognement « huu huhu » et lui asperge la poitrine avec de l’eau, se servant pour cela d’une branche de mutudu, et lui dit : « ojile amagala, irhondo ojile nawabo aba bana » (soit forte désormais, sois maîtresse de tes enfants).

A ce moment Lyangombe est censé habiter dans la fille. Elle même se met à parler le même langage que le mudâhwa « Hiya ! ka mwashala washe, ka musinzire ezi ngula » (est-ce que vous n’êtes pas honorable, est-ce que vous ne glorifierez pas ces gens-ci)».

Alors le mudahwa fixe au cou de la fille un collier d’herbes (peut-être des feuilles de mutudu) lui frotte de la terre blanche (ngwa) sur le front, le sternum, les deux épaules, les deux poignets et bat avec une branche de mutudu trempée d’eau lustrale les deux chevilles, les deux genoux, les reins au dessus des fesses. Cette opération a pour but de la rendre agile, vigoureuse (kugandula). A ce moment le père de famille fait sa prière et ses promesses, il parle à peu près comme ceci en s’adressant au muzimu du mudahwa « we larha, we nyama, we ndugo, we mwomo, ompe nani mwana (mukazi) (tu es mon père, tu es ma mère, tu es ma spatule et ma cruche… (Formule de politesse) donne-moi un enfant ou une femme). Il continue ompe nani nkavu okazindanga oku ndwala (donne moi des vaches, tu me garderas en maladie)… bulya we Lyangombe, we odwirhe

wachiza abandi bantu, we kasinga (car tu es Lyangombe, toi qui est guérissant de tous les hommes, toi que tu sois glorifié) we konkwa (à toi merci). Erhi omwana wani wakakula nakukuhe echibuzi, kandi obagi obujera (quand mon enfant sera grande, je te donnerai un mouton, puis tue-le pour tes adeptes). Le mudahwa répond : « ntangaza bulunga, ntakusimisa, ntakajanjagira obujera bwani (j’étonne par le remède, je n’en suis pas content et ne rendrai pas mes adeptes douillets).

Alors le père présente la jarre vide et dit : si mon enfant grandit, je t’offrirai de la bière et un bélier blanc et des bananes, et du sel et du bukuu etc.

La cérémonie est finie.

A ce moment tous ensemble vont à la demeure du père, si possible là où la fille naquit. Le mudahwa asperge l’intérieur avec l’eau lustrale pour la bénir. Il asperge le front de la fille et dit :

« obwanga chibondo chani, okazihinga, okazishenya, nani nkuhe amagala » (voici le remède mon enfant, tu cultiveras, tu iras chercher le bois, et moi je te donnerai la force). Puis on se rend à la hutte de la fille, le mudahwa l’asperge et dépose sous l’oreiller de sa couchette la branche qui a servi d’aspersoir. Cette cérémonie faite, tous se rendent à la fontaine en chantant, on s’y agenouille et on s’y lave le haut et le bas du corps, après quoi on se remet à chanter en revenant au village ; on chante « abana ba kahunga luzanyo (les serviteurs du muzimu kahunga, l’admirable).

On revient près du chirhebo, le mudahwa en tête, l’enfant derrière, lui puis suivent les parents et assistants. Arrivés près du chirhebo le mudahwa place l’enfant à côté de lui, l’asperge encore d’eau lustrale, asperge l’assistance disant des paroles de bénédiction ordinaire. L’assistance se met à battre des mains en signe d’assentiment, demande au muzimu Lyangombe de rester avec eux, puis en guise de merci dit : « nema zigashane » (que les mânes soient glorifiés). Le mudahwa lève les bras tant qu’il peut en l’air, comme s’il voulait s’étirer et s’écrie « ahaa, ahaa ! nkolera ha katungutungu » « ahaa ! ahaa je pars en haut). (Katungutungu signifie en haut, au dessus de nos têtes, mais tout près. Lyangombe ne veut habituellement aller au loin pour mieux garder ses clients et se rendre compte de ce qui se passe chez eux). Et Lyangombe est censé le quitter, en sortant par la tête.

3ème DEGRE

Après quelques mois il faut faire le « kuyatura ».

Cette cérémonie commence vers 8 heures du soir. Elle débute dans la hutte familiale du jeune homme ou de la jeune fille à initier. Cette cérémonie est en effet le prélude de l’initiation proprement dite. On y a préparé de la bière de deux jours (entulama) qui mieux que toute s’habille, il couvre ses épaules d’une peau de chat-tigre (njuzi), prend en main une spatule, une lance et des branchettes (chuhagiro), se met au front un diadème (lulerema) de feuilles de muhu (sorte d’herbes à mauvaise odeur). Près de lui se place le père, qui pour lors joue le rôle de Binego (fils de Lyangombe), et qui se munit d’un coutelas, comme pour défendre l’entrée aux profanes. Puis on offre un sacrifice de la manière habituelle aux ancêtres de la famille, dans le but, semble-t-il de les empêcher de procéder aux cérémonies qui vont suivre. Et on se met à boire de la bière et à chanter à l’intérieur. Après quoi on s’adresse au mudâhwa, on lui fait sa prière, il fait ses promesses à peu près comme il est dit ci-devant ; à ce moment on pourrait se retirer et remettre le reste à plus tard, mais habituellement on poursuit et on procède au 4ème degré.

4ème DEGRE

C’est le kushola ou kugeza oku chirhebo. Le père du récipiendaire, sur les indications du féticheur, a préparé une grande quantité de bière, parfois plusieurs dizaines de cruches. Les initiés

« imandwa » sont convoqués. Le mudahwa est assis sur un siège ; il a devant lui de la bière dans deux cruches en terre, deux courges, deux pots ayant servi à y mettre de l’huile. Près de lui, le père qui est Binego, la mère qui représente Nabirungu.

Tous se mettent de la terre blanche en forme de croix sur le front, la poitrine, le dos et au cou des feuilles de muhu, et prennent en main une tige de sorgho ou un roseau vert ; ils se disent appeler

« mon arbre »nye karhi kani. De plus Binego se couvre d’une peau de chat-tigre (njuzi) et avec Nabirungu,  couverte  d’une  peau  de  mouton,  agite  des  clochettes. Une  des  initiées  qui  devra

représenter l’esprit Kagoro se couvre également d’une peau de njuzi. Le mudahwa saisit alors un coutelas qu’il porte pointe en bas, enfermé dans un faisceau de feuilles de chigohwa (erhytrina) de mutudu (ficus), de lushasha (herbes des marais) et de roseaux, et donne l’ordre du départ. Il est environ minuit. La procession se met en route. En tête, Binego, chargé de chasser les profanes ; il est suivi du mudahwa, puis des imandwa avec le récipiendaire ; en queue vient l’initiée Kagoro. On se dirige vers le mulinzi erhytrina de la brousse ; dont les abords ont été nettoyés la veille par le père (Binego). On y fait du feu. Et tout de suite le mudahwa s’y met sur un siège qu’on y a  déposé. Toute la procession se met à tourner autour de l’arbre et à chaque fois que les initiés passent devant le mudahwa, ils lui font la génuflexion, lui demandent des enfants, des vaches, des biens, et il répond par un grognement approbateur. A quelques tours, le mudahwa quitte son siège et y installe le récipiendaire et la bande recommence, à tourner. Cette fois ce n’est plus une simple prière, mais ils font à ce novice les questions les plus crapuleuses, et des actions dont il vaut mieux ne rien dire. Suit une scène vraiment diabolique de luxure, pendant laquelle a lieu l’initiation. Le novice est entraîné un peu plus loin couvert d’immondices abjectes, pendant que la bande continue à se livrer à la débauche. Tout le monde est nu, sauf les femmes mariées, car ce serait pour elles un cas de divorce. On ramène alors le nouvel initié, on lui fait dire le nom de toutes les graines connues, sorgho, haricots, etc. et cela dans le langage de la secte. Le mudahwa l’y aide. Après  quoi au milieu des chants obscènes, la procession revient au village dans l’ordre du départ. L’un des initiés porte un panier dont le bord supérieur est orné de sorgho. La bande passe devant les huttes familiales (car il fait déjà jour) et s’y arrête un moment. Le mudahwa s’avance et reçoit des habitants à genoux devant lui leur prière (enfants, vaches, santé, biens) les asperge d’une eau blanche de ngwa ; en retour la famille dépose un peu de haricots, de maïs, de sorgho, etc. dans le panier. Quand la bande a fait le tour des huttes, elle revient devant la demeure du nouvel imandwa, et se livre à une danse obscène. Après une dernière gorgée de bière, les « possédés » lâchent leur

« esprit » et tout le monde se disperse. Y a-t-il des cérémonies plus nombreuses, y a-t-il  notamment l’initiation aux attributs des esprits imandwa, la scène des miracles, embiême du secret, les agapes (ukugabulirwa) et celle de la confirmation (ukusubira ku ntebe), je n’ai pu le savoir.

Ce que j’ai pu en decouvrir se réduit à ceci : Il y a des initiés de haut grade ; on les appelle

« bigwagwa » et « bizaza ». Lors de leur initiation, une femme a, pour l’aider un parrain, un homme a une marraine, s’ils étaient jeunes gens, la fille aurait une marraine, le garçon un parrain. Pendant la cérémonie on égorge un taureau ; si la bête urine à ce moment, tous se réjouissent, c’est un signe de bonheur. On peut remplacer le taureau par un bouc. Après la cérémonie ont lieu des agapes. Le récipiendaire a au front le dessin d’une croix blanche, au cou un collier d’herbes puantes (muhu). On fait après les agapes la danse finale (omu irhembo) au carrefour devant la hutte du nouvel initié. On dirait que ceux qui ont introduit le kubandwa dans le Bushi n’avaient pas été initiés à ces hauts grades qui existent au Ruanda. Le kubandwa du Bushi n’est qu’une parodie honteuse du kubandwa du Ruanda.

Actuellement les scènes d’orgies dont il a été question ci-dessus semblent heureusement vouloir diminuer. Beaucoup se font encore initier, mais sans se mettre en costume d’Adam, sauf la seule récipiendaire pour les heures seulement de la cérémonie nocturne, par respect pour les autres membres de la famille, et le retour au village n’est plus accompagné de chants obscènes et la danse obscène n’a plus lieu, du moins aux environs des lieux où il y a des Européens, et aussi sans doute, parce que les chrétiens se multiplient un peu partout et protesteraient contre de telles insanités.

Ainsi qu’il a été dit au N° 77 la plupart des filles subissent cette initiation. Et les filles chrétiennes ? Au dire d’un vieux catéchiste, les deux tiers d’entre elles la subiraient sous la pression de leurs parents païens. Si elles s’obstinent à ne pas vouloir, le père force sa fille à prendre en bouche un peu de farine et à la cracher dans un roseau préparé dans ce but. Le roseau est envoyé chez le devin, qui à sa vue menace la fille de maladies et de stérilité. Le père prend ensuite le roseau, le montre à sa fille en lui répétant les malédictions du devin, et le plus souvent la pauvreté cède autant de la colère de son père qu’à la crainte de rester stérile et d’être rejetée par son mari futur.

Noms des Imandwa : les initiés hommes prennent les noms de Binego, Muhima, Maheshe, Murhwa.

Les femmes se disent : Nabinji, Nakazana, Nalugendo et Nanzibira.

Il n’y a pas ici la longue nomenclature des noms employés par les initiés du Ruanda. LANGAGE DES INITIES AU KUBANDWA (INITIATION DE LYANGOMBE)

  MASHI LANGAGE DES IMANDWA
lait marha lubula, mashanjika
sel munyu ngokolo
levure de bananes makangavu mapipi
bière mamvu makongwe
banane mûre muneke mbuvu, lwibonge
viande nyama mamura
tabac irhabi akamira
pipe nkono rukono
pot nyungu nkono
eau amishi makanga
chalumeau à bière musiho mukanga
écuelle kabehe ruhohoro
lance itumu ishongoro
serpette ngorho mbugita
enceinte, cour lugo lugogoro
maison nyumpa nshakara, shababo
feu muliro kashirira
vache nkavu chinyabuligo, yomangenda,
    namulinzo
chien akabwa kakungu
pot à eau kabindi chibindi
peau luhu lubugu
garçon murhabana mwere
fille munyere nyachikohwa
femme mukazi ngonakazi (meretrix)
homme fait mulume mukulu murabo
chef de province nahano mutwali wa ebirezi
vieillard mushosi mukungu
serviteur mwambali munyamputu
s’en aller (ku)genda (ku)nyura
dire, parler derha -gambura
jeune mariée muhya muhyobera
engendrer -burha -butura
en secret omu mahwa omu kasozi
oui ega nesha
Lyangombe Lyangombe Lyahende
initié imandwa ntimbwa
parrain du postulant ? omurholaga
profane ? murhonda, nzigo, chirhenzi
allumer -asa muliro -kora muzigo
initier ? -rhola
père larha data
remède bufumu bwanga
ensemble des initiés ? bujera
initié, adepte ? chibondo
kaolin ngwa balala
goupillon d’herbes chishahulizo chihaguro
diadème d’herbes chimane lulerema
parlant à Lyangombe ?  
on dit : ………… ? lwishe data
aux oisifs on dit : ka murhakola chichi ka mwabwatire oku ntini ?
réponse du mudahwa : erhi kuhire obuzibu eti ndakuhaye humure

CHANT : mushute akahwira, date Lyahende ayumbe olwimbo, ahaa ! abana ba kahunga rhuja nyo (battez vivement, que notre père Lyangombe entende le chant, ahaa ! enfant de Kahunga… le reste ne se traduit pas)

B/ BENAKAYANGE

Ce nom vient de Nakayange : grand muzimu.

On peut mettre cette association secrète sous le patronage de Lyangombe, comme il sera dit ci- dessous.

ORIGINE. Cette association ne date au Bushi que de 1910. Voici comment on raconte son origine :

Dans le pays de Nakalonge (Ouest du Bushi) un jour un groupe de jeunes-filles et jeunes-gens étaient allés couper du bois. Soudain ils entendirent des cris et virent leurs parents fuir dans toutes les directions. Les soldats attaquèrent la population. Pendant l’attaque ils mirent le feu aux herbes. Les jeunes-gens en furent vite entourés et périrent dans l’incendie.

Les âmes de ces malheureux revinrent trouver les vivants et sur leur instigation fut créé : l’association de ceux qui voulurent les honorer. Bientôt des Bashi se laissèrent initier, et la secte prit naissance ici. La première fut MWA MUNANDI, qui en 1916 habitait près de la mission Nyangezi et était considérée comme le grand chef de la secte.

COMPOSITON : Cette association réunit surtout des femmes (peu d’hommes, peut-être 5 % en font partie). Tous les membres prennent un nom spécial qui est celui du muzimu auquel ils sont voués dans la secte et qui durant les réunions est censé venir en eux.

Voici d’après Mwamunandi, qui me  les  cita   à moi-même, les noms des esprits banakayange, et en même temps la hiérarchie.

Lubaga : esprit mluzi : grand chef homme Bushuli : père et Nabihumbi, mère de Lugaba Namuhenge : femme de Lugaba

Nabifundo : grand-mère de Lugaba (d’autres disent sa 1ère femme)

Tous ceux-ci sont considérés comme principaux dans la secte, puis viennent les sous-chefs de Lugaba :

Kalinda : son fils Kunjuga : son oncle

Au-dessous, les principaux suivants :

Ses fils : Kagurula, Kajangala, Nkashenya, Nalukoma, Chibilindikanya, Kahyuhyu, Mugobola.

Ses filles : Nakangu (nom porté par la femme grand-chef), Namukenge, Nakahemba, Nangubuka, Namaboko, Nampenzi, Nanzokora, Namugubu, Nakabuko, Nampumura, Nangalumera, Nangokoma, Lwahoza, Namusiko, Namusheke, Nandogomo, Chibonahwa.

Ensuite viennent les serviteurs et servantes, soit les : Bakambaza (jeunes-gens) et Banabirhali (jeunes-filles).

Les serviteurs et servantes adultes se disent : Bakajangala. Banakayange est le nom générique de toute la secte.

REUNIONS : Les réunions ont lieu de temps à autre, mais surtout à l’époque du sorgho et en cas d’épidémie.

Le grand-chef Lugaba parcourt le pays en faisant entendre un cri spécial « huu huu !», « qu’il obtient en appuyant les doigts sur les coins de la bouche entr’ouverte ».

On s’assemble au sommet d’une montagne sur laquelle est une hutte de dimensions moyennes et qui sert pour les dignitaires pendant la danse.

Le Lugaba a pour insigne un bâton spécial (buhiri), une peau de serval (njuzi) en bandouillère, une coiffe en peau de fauve (nsimba). Sa marche est celle d’un ivrogne qui branle la tête et grogne. La grande cheffesse porte deux grands bambous (ce sont ses tambours). Toutes les femmes portent une hotte sens dessus-dessous sur le dos, tiennent en mains plusieurs variétés de roseaux et ont les seins couverts d’une petite peau.

Les chants et les danses durent parfois une nuit entière. Puis tous en groupe parcourent en vrais possédés le pays en quête de vivres. Il faut leur donner bon gré mal gré, sous peines d’être battu. A ce moment aussi ils forcent d’autres à se faire membres et l’un de nos catéchistes ne dut qu’à l’agilité de ses jambes de n’être pas percé de la lance en 1917 pour avoir refusé. Ils recueillent ainsi des vivres appelés par eux « mishangishangi » composés de : bananes mûres, haricots, patates cuites, bière et viande de bœuf et de mouton. A noter qu’ils appellent leur mouton : leur cochon (ngulube).

Ces vivres leur servent pour les ripailles de la nuit. Un jour je rencontrais un groupe de près de 100 banakayange, à Nyalukemba ; je les arrêtai, leur fait un catéchisme de circonstance, tous  écoutèrent respectueusement, et se dispersèrent ensuite. Pendant les nuits de danses, les adeptes ont leurs insignes et allument les fagots d’herbes par dessus desquels ils sautent, pour honorer les jeunes-gens brûlés dans la forêt. Leurs chants sont très mélodieux et de sens assez anodin : – hee : rhwalukoma wee hee : rhwashenga lukoma… (hee nous la frappons à petits coups : hee nous  prions la bananarie) Ŕ Hee ! Kambaza (chant à l’esprit des jeunes-gens initiés) Ŕ hee ! Nandogoma wa rhwilonge hee ! Kayange wee ! (chant à Nandogoma et Kayange du pays des bambous Nakalonge) Ŕ Hee ! Nabirhali (chant à l’esprit des jeunes-filles initiées) ; elya ngulube yirhu, elya nshenge yirhu (voici notre mouton, (chocho) voici notre sanglier), aaah ! bwira Lugaba we ! Nakumina ashurha mukazi (aaah dis à Lugaba que Nakumina (homme) a frappé une femme- hee ! Nangokoma wahona ironge, Kabilikombe naluhona e lubako lwahuruma, onanisusagura (Hee ! Nangokoma tu descends de la forêt de bambous (exclamation), j’en descends par les côtés silencieux, tu … ?).

INITIATION. Les jeunes filles ne sont pas admises dans l’association, mais bien les mariées et les jeunes-gens. Ce sont des femmes qui prennent le nom des jeunes-filles bazimu de la secte. Presque toujours ce sont des femmes. C’est une mwalikwa, sage-femme qui fait offre d’initiatrice. Celle qui veut être initiée en avertit la mwalikwa, et donne un collier de perles. L’initiatrice vient chez l’aspirante avec de la terre route (mugola) et des herbes sèches de chigololo.

L’aspirante a dû préparer trois cruches de panade de sorgho (mushunga), trois cruches de bière de bananes, un plat de patates douces avec un autre plat de feuilles de colocases, des haricots, des bananes, un coq ou une poule. On entre, quelques femmes se tiennent déjà dans la hutte mais pas un seul homme. L’initiatrice met en bouche un peu de chigololo et en mange aussi. Les assistants (hommes non initiés, appelés bazamba, hommes de rien) battent l’un un petit tambour, les autres frappent sur des morceaux d’auge à bière.

Sur l’ordre de l’initiatrice, l’aspirante est possédée par l’esprit Nachiyoba, et pousse des cris aigus. Puis toutes les femmes ensemble sortent avec les cruches et la nourriture, et se mettent à danser au son des tambours, longtemps jusqu’à ce que la fatigue se fasse sentir ; alors tous mangent et boivent. La nouvelle initiée les sert toutes, mais ne peut toucher à la nourriture. A noter que pour la danse, toutes ont revêtu des feuilles de bananiers autour des reins, au-dessus des habits ordinaires,

et se sont frottées de terre rouge au front aux épaules et à la poitrine. Après le repas, l’initiée met par-dessus sa peau de vache, un pagne de ficus et toutes se remettent à danser et à chanter.  Soudain l’initiée tombe en pâmoison, elles la recouvrent de leurs feuilles de bananiers (lukoma) et d’ordures, et on continue une danse effrénée. Puis tout à coup l’initiée sursaute et court dans la brousse. Toutes les femmes revêtent d’autres feuilles de bananiers, courent après la fuyarde et la ramènent, pendant que les hommes se sont mis à danser. Au retour toutes ensemble rentrent dans la hutte ; l’initiatrice dit à l’initiée de lâcher l’esprit qui la possède et se l’interchangent, puis lui met en bouche un peu de nourriture, lui donne à boire de la bière. La cérémonie est terminée, chacun se retire. L’initiatrice reçoit pour paiement 6 colliers de verroterie rouge.

LANGAGE. Pendant les réunions, les Banakayange usent de nombreux mots incompris par les Bashi. Ces mots viennent sans doute, en partie du moins, du pays de Nakalonge, où ont été inventé à dessein.

HYBRIDATION AVEC LES IMANDWA. Les Benakayange semblent s’être fusionnés avec la secte des imandwa. Ils ont adopté le culte à Lyangombe. Le Lugaba est en même temps mudahwa. Dans leurs réunions ils agissent l’une fois comme benakayange, l’autre fois comme imandwa. Mwamunandi, leur première femme grand chef était en même temps mudahwa, c’est-à-dire possédée par l’esprit de Lyangombe. Au pays de Ngweshe, le nommé Luheke, portait les deux mêmes titres. Lors de la dernière réunion, dont j’ai connaissance (fête d’intronisation de Ngweshe) il portait, outre de nombreux colliers au cou, un gourdin en bois et des branchettes de mutudu, et  on s’adressait à lui comme à Lyangombe. L’hybridation a été d’autant plus facile que presque toutes les jeunes-filles sont vouées à Lyangombe avant de devenir adeptes des Benakayange.

CULTE DES ESPRITS QUI DEPENDENT DE LYANGOMBE.

Les fervents de Lyangombe ne se contentent pas d’honorer cet esprit, ils vénèrent également les esprits qui se rattachent à lui, que ces esprits soient de sa famille ou bien qu’ils fussent de ses gens. Il y en a un bon nombre, mais leur culte va le plus souvent à ceux qui sont indiqués ci-dessous.

A/ CULTE DE MUHIMA ET DE MAHESHE

MUHIMA : qui semble être le Kagoro des imandwa chez les Banyarwanda, est le fils cadet de Lyangombe.

HISTOIRE. On raconte ceci à son sujet. Un jour il y avait deux garçons, fils du même père. Le père mourut. L’aîné était Muhima, le plus jeune Ruhanga. Muhima était occupé à faire pâturer les vaches et les moutons, voilà que des ennemis font irruptions, s’emparent des troupeaux et menacent Muhima de leurs lances. Celui-ci eut peur et leur dit : « Je ne suis qu’un voyageur, je ne fais que passer par ici. Les troupeaux qui sont là je ne sais  à qui ils appartiennent, laissez-moi  donc continuer ma route ». On le laissa partir. Dès que son jeune frère en a  connaissance, il  appelle tous ses suivants, court sus aux voleurs, les met en fuite et reprend tout le bétail. Revenu  au village, il retrouve Muhima et lui dit : « pourquoi donc as-tu eu peur » ? Muhima devint rouge de hôte, et tout le monde vint se moquer de lui. Ne pouvant le supporter, il quitta le village et se cache dans la brousse. Il traversa d’abord des mishashu (herbes coupantes) ; pour ne pas se  blesser, il se fit tout petit, puis passa à travers des roseaux et là il se fit tout à fait long mais il en mourut. Ce qu’apprennent, ses suivants eux aussi quittèrent le village et allèrent, je ne sais où. Voilà pourquoi les hommes et surtout les femmes lui offrent des sacrifices.

Celui qui veut honorer Muhima doit aussi faire un sacrifice à Maheshe (différent de Muheshe, indiqué plus haut). Pourquoi aux deux en même temps ? Je l’ignore.

Le temple où on le prie peut être soit une hutte à deux portes, soutenue au centre par un stic de mutudu avec au-dessus une pierre plate (il habite dit-on le stic), soit encore une excavation le long

d’une berge, excavation qu’on recouvre d’un latis et de mottes de gazon ; en arrière est planté le stic au sommet est posé une pierre portant des taches rouges et blanches.

Pour le sacrifier, il faut avoir sur la tête une coiffe avec des plumes de perroquet et tenir en main du tabac, une serpe et un bâton, d’aucuns disent : un arc, des flèches et des bâtonnets (lusingo) pour faire du feu. On lui offre de la levure de bière, de la pâte de sorgho, une poule voire même des crabes. Mais seuls les hommes à barbe lui font des sacrifices. De plus important en son honneur, au front, une dent de phacochère taillée en fine corne.

A Maheshe on offre en même temps du sel et des bananes.

Il y a des hommes qui possèdent un mouton voué à Muhima une libération de bière, on saisit le couteau qu’on lève en l’air en disant « Muhima s’est tué et en immole la bête. A sa place on pose le premier mouton, qu’on laisse en paix et qu’on ne peut frapper ; il est devenu sacré. Il y a même des jeunes-filles qui se sont vouées à Muhima, mais j’ignore comment cela se fait. Elles se servent d’un langage spécial dont voici quelques mots :

  MASHI LANGUE DE MUHIMA
Cruche, jarre ndaha mushimira
tabac irhabi lutumbo
maison nyumba ruhimbi
dire -derha -honda
serviteur mwambali mwene Maheshe
homme muntu munyishaza
initié ? munyere
cracher -meshera -shesha myaga
aimer -sima nyogera
patte de crabe kuboko mwinene w’ihiri
beurre mavurha lwibonge
homme (vir) mulume mwiralume
beaucoup bwenene washa
sois bien portant olame oharame

Il est curieux de voir que près de la hutte de Muhima, on en construit habituellement une autre pour Nyamuzinda, dans laquelle on ne dépose qu’un peut d’herbe. Les deux sont alors désignées sous l’unique nom de Nyamuzinda. Cela vient peut-être du fait que le culte de Muhima est venu de chez les Bahunde, pour qui Nyamuzinda n’est qu’un esprit ordinaire, et non le créateur.

On invoque Muhima spécialement contre la foudre, et il suffit le plus souvent de déposer quelques petits roseaux contre sa hutte. Au culte de Muhima se rattache celui de sa fille : Muhima wa kiri cha Murugu, épouse de Kahombo.

C’est à cet esprit surtout que les filles sont vouées. Beaucoup la confondent avec Muhima lui- même.

B/ CULTE DE BINEGO

Binego, on l’a vu, est fils aîné de Lyangombe, et dans les réunions a la charge de chasser les profanes. Il reçoit les sacrifices de ceux des imandwa qui lui sont voués. On lui construit une petite hutte à l’intérieur de l’enclos, on y pique la lance, et on lui offre de la bière, des bananes et de la pâte de sorgho, le plus souvent en présence du Mudahwa.

C/ CULTE DE NABINJI

Nabinji est l’une des suivantes de Lyangombe. Elle est honorée surtout par les femmes. J’ai rencontré un jour un village où toutes les femmes étaient bariolées de lignes rouges en son honneur, et toutes avaient, contre leur hutte, des bananes, des crabes et de la bière non fermentée. Voici ce qu’on raconte à son sujet :

« Un jour il y avait un homme riche, nommé Kagenye, dont le fils était en âge de se marier, mais  ce garçon n’aimait pas les jeunes-filles. Se promenant un jour à travers le pays, il passa le long d’une rivière, il y rencontra une femme mariée, fort belle, et il se mit à l’aimer, elle-même lui dit son amour. Cette femme était occupée à pêcher des crabes. Il la demanda sur le champ en mariage et elle y consentit. Et lui, la dit : « Puisque tu me veux, emporte-moi sur  ton dos ».  Et lui la prit sur son dos. Il l’emporta donc chez lui. En route, elle lui enfonça les doigts dans la poitrine et les jambes dans les reins. Dès qu’il fut arrivé à la maison, il lui dit : « Descends donc » et elle de répondre « je puis bien être portée, mais pas déposée ». Les servants du père voulurent l’enlever du dos, mais ne purent y réussir. Le garçon se mit à avoir peur et son père de même. On chercha tous les moyens pour délivrer le jeune-homme, mais en vain. Et celui-ci se mit à pleurer, pleurer, trois mois durant. Alors son père alla consulter le sorcier qui lui dit : « va chercher des crabes et des poils d’éléphant, du sel et des bananes, puis tu appelleras des petits enfants en grand nombre. Tu mettras crabes, poils, sel et bananes sur un van. Dès que cette femme verra ces objets, elle se détachera d’elle-même,  car elle aime tout cela ».  Le  père le fit et porta le tout à côté  de la  femme qui se cramponnait au jeune-homme si fortement. Dès qu’elle vit ces objets elle lâcha le jeune-homme qui court aussitôt se cacher. Et la femme aussi disparut. Depuis ce jour, tous lui sacrifient des crabes, des bananes, du poil d’éléphant et du sel. Kayange est mort et ses gens aussi. On dit que cette femme était Nabinji (muzimu) qui était de la sorte venue se faire connaître.

C/ CULTE DE NANZIBIRA

Encore un esprit féminin de la secte des imandwa.

On lui sacrifie dans la brousse, on lui dresse des huttes aux carrefours des sentiers. Là on amène de nuit ses vaches, chèvres, moutons et ses nattes. Souvent on y tue un taurillon, on y festoie, et l’on s’en va.

F/ CULTE DE NACHIYOBA ET SON FRERE BAHIZI

Ce sont deux esprits qui furent foudroyés et font partie du groupe Banakayange. On a vu plus haut que la récipiendaire est possédée par cet esprit. Quand une femme initiée sacrifie à Nachiyoba, son mari le fait à Bahizi. (cf. Initiation des Banakayange). On offre de la bière et des poules. Il est probable, et la plupart l’affirment, que Nachiyoba est le même esprit que Nabinji.

  1. MYSTOLOGIE ET FOLKLORE

Les récits et légendes relatifs aux mânes des héros anciens ont été donnés au n°117. On en verra quelques autres parmi les fables au n° 124.

Le rève, l’image, les hallucinations etc. amènent à concervoir des êtres intermédiaires, génies, esprits, doubles et âmes désincarnées, lutins et fées. Parmi ces êtres, les plus inconstants, les plus ambigus, fées et follets, monstres composites ou BETTES ANTHROPOMORPHES, ressortissent au folklore, qui avoisine le domaine des sciences religieuses, plutôt qu’elles n’en font partie (Christus p. 16).

On peut donc ramener au folklore des Bashi les récits et légendes relatifs aux mânes des héros anciens, cités à divers endroits de la présente monographie, notamment au n° 117.

FABLES DE FOLKLORE OMUGANI GWA KATEGA BUCHURU MWENE NYANYA

(Fable de Kategabuchuru fils de Nyanya)

1/ Kategabuchuru alalira okuja omu buhya, ci aba abula ebirugu. Lero akengera ahabona hagera ensimba. Aciderha erhi najihira omurhego mula bulambo, ndole erhi nagwasa ehisimba hya oluhu lwa engulo ndarhi, ngulemwo ebi nayambika mukanye. Aja omu bulambo, asika omurhego muguma.

1/ Kategabuchuru se préparait à entrer en mariage, mais il manquait de biens. Donc il réfléchit où il verrait passer un léopard. Il se dit : que j’irai mettre un piège dans cette brousse, que je vois si  je prendrai un petit léopard à peau de grand prix, que j’en achète de quoi habiller ma femme. Il alla dans la brousse et tendit un piège.

2/ Erhi bucha, achiyunja, ashanga agwasize echibugu. Echibugu chamubwira erhi « Kategabuchuru ndikuza, nani nakuliza olusika lurhali nka olu. Kategabuchuru achirikuza chagenda. Kategabuchuru ashibisika gulya murhego. Erhi bucha achiyunja, ashanga agwasize oluntangulira. Olutangulira lwamubwira erhi « Kategabuchuru ndikuza, nani nakulize olu siku lurhali nka olu! Alulikula lwangenda. Ashubisika gulya murhego ». Erhi bucha ajiyunja ashanga agwasize emfuko. Ayumva emfuko yamubwira erhi: «Kategabuchuru ndikuza, nani nakuliza olusiku lurhali nka olu. Ayilikuza yagenda. Ashibisika, erhi hagera kasanzi ayunja ashanga agwasize empusi. Yamubwira erhi : «Kategabuchuru, ndikuza, nani nakulikuze olusiku rhuli nka olu». Ayilikuza yagenda. Anashibisika.   Erhi   abona   bucha,   ajiyunja   ashanga   agwasize   omulazo,   gwamubwira   rhi :

«Kategabuchuru ndilikuza, nani nakulikure olusiku lurhali nka olu ». Ayilikuza yagenda. Anashibisika.  Erhi  abona  bucha,  ajiyunja  ashanga  agwasize  omulazo,  gwamubwira  erhi  :

«Kategabuchuru ndikuza, nani nakulikuze omu murhego gurhayumanini na ogu.

2/ Au matin, il alla voir et trouva qu’il avait pris un taon. Le taon lui dit « Kategabuchuru, exauce- moi, et moi aussi je t’exaucerai un jour qui n’est pas comme celui-ci. « Kategabuchuru, exauça, et il partit (le taon). Kategabuchuru alla de nouveau dresser son piège, quand il fut matin, il alla voir et trouva qu’il avait pris une araignée. L’araignée lui dit : « Kategabuchuru, exauce-moi et moi aussi je t’exaucerai un autre jour qui n’est pas comme celui-ci. « il l’exauça et elle s’en alla. Il  alla de nouveau dresser le piège. Au matin il alla voir et trouva qu’il avait pris une taupe. Il entend la taupe lui dire : « Kategabuchuru, exauce moi et moi aussi je t’exaucerai un autre jour qui n’est pas comme celui-ci. « Il l’exauça et elle s’en alla. Il retourne dresser. Après peu de temps il regarde et trouve qu’il a pris le vent qui lui dit : « Kategabuchuru exauce-moi et moi aussi je t’exaucerai un jour qui n’est pas comme celui-ci. Il l’exauça et le vent part. Et il va de nouveau dresser. Quand il voit le jour, il va voir et il trouve qu’il a pris l’éclair qui lui dit :

« Kategabuchuru exauce-moi et moi aussi je t’exaucerai un jour qui n’est pas comme celui-ci ».

3/ Agulikuza gwagenda. Ashubisika anajiyunja, ashanga agwasire kere. Amubwira erhi :

« Kategabuchuru ndikuza, nani nakulikuze olisiku lurhali nka olu. Kategabuchuru alikuza kere achigendera. Kategabuchuru ashibisika, ashanga ehigikulu. Erhi ahika aha murhego, hilya higikulu hyayirukira hyamubwira erhi „Kategabuchuru ndikuza nani nakulikuze olusiku lurhali nka olu. Ahirikuza hyagenda. Ashubisika, lero erhi akola ajiyunja aja achiduduma erhi „Ndwirhe narhama ntanabandana hisimba omu murhego. Nkola najiyunja , lero nkaba ntalonziri narhenzaho gulya murhego gwani nyishi gutwana.

3/ Il s’exauce et l’éclair s’en va. Il retourne dresser et va voir, il trouve qu’il a pris une grenouille, qui lui dit « Kategabuchuru exauce-moi, et moi aussi je t’exaucerai un jour qui n’est pas comme celui-ci ». Katagabuchuru exauce la grenouille qui s’en va. Kategabuchuru s’en retourne dresser, il trouve qu’il a pris une petite vieille. Quant il arrive là au piège, cette petite vieille se montre et dit : « Kategabuchuru exauce-moi, et moi aussi je t’exaucerai un jour qui n’est comme celui-ci ».  Il l’exauce et elle s’en va. Et voilà que allant voir, il marche en murmurant, disant : je me trouve fatigué, et je n’ai pas pris un petit léopard dans le piège ; j’irai encore voir et si je n’ai rien pris, j’enlèverai mon piège et je le brûlerai.

4/ Agenda alibisire aja aha murhego gwage, ashanga agwasize omunyere. Erhi arhachihika aha murhego, ayumva omu murhego gwage mpu : « we ndi ? » Olya mulume akola igosi, abona agwasize omunyere ; asima achishinga anachinyenyesa. Aja aha olya munyere ali. Ayumva olya munyere amubwira erhi : « Kategabuchuru, ndikuza nani njiba mukawe ». Kategabuchuru erhi ayumva okwo, amulikuza duba duba, amuheka emwage, amushola. Erhi Kategabuchuru ashinga migobe isharhu, kurhenga ahajirire omu buhya, alalira okusheza, akolesa ebya omushezo byoshi, abwira ababo beka boshi mpu : « bamurhwaze byo ». Kategabuchuru abwira mukage « Rhugende njikusheza ». Mukage na abandi balalikagwa naye yenene, bayanka bilya birheganyibwe bajisheza. Erhi bahika omu njira, omuhya aderha erhi « nie na ja embere, bulya murhakamanya enjira ya emwirhu“. Bahundusa omuhya aja embere. Babona agera omuhina, bamushimba.

4/ Il s’en va encourant, et va là où est le piège, trouve qu’il a pris une jeune fille. Il n’est pas encore arrivé au piège, qu’il entend dans son piège ceci  « Qui es-tu ? ». Alors l’homme lève la  tête et voit qu’il a pris une fille. Il se réjouit, éprouve une vive joie et sourit. Il va là on se trouve la fille, il entend cette fille lui dire « Kategabuchuru exauce-moi, et moi je serai ta femme ». Kategabuchuru, dès qu’il a entendu cela, il l’exauce tout de suite et l’amène chez lui et en fait sa femme. Quand Kategabuchuru eut attendu trois semaines depuis qu’il l’eut prise en mariage, il se prépara à porter la dot, et dit à tous ceux du village qu’ils l’aident à les porter. Kategabuchuru dit à sa femme : allons que j’aille apporter la dot. Sa femme, et ceux qui avaient été prévenus, prennent ce qui a été préparé et vont porter la dot. Comme ils arrivent sur le chemin l’épouse dit : moi je vais devant, car vous ne pourriez connaître le chemin de chez nous ». Ils se garent, se mettent sur le côté et l’épouse va devant. Ils voient qu’elle passe dans un petit trou, ils la suivent.

5/ Erhi baba bamagera mulya hina, Kategabuchuru ashanga hilya higikulu hyamubwira erhi :

« We ndi ? ». Ahishuza erhi « nie Kategabuchuru». Ehigikulu erhi „ yaja we! Kategabuchuru we alaha nabwine wankula we ; nkubwire Larha, hano ohika, okola walamusa nyakazala, ofunule echirhiri. Okola walamusa shazala ofunule enyungu, Kategabuchuru erhi ahika, alamusa shazala , afunula enyungu, erhi alamusa nazala, echirhiri. Ishazala erhi: ka nzimane mukwi wani. Ajira rhubindi rhurhanu rhwa manvu, ajira rhubindi rhurhanu rhwa marha, ajira ntânda munani za buntu, ajira ntânda ini za bijumbu, ajira ntânda isharhu za bishimbo, ajira nyibo irhanu za marha, abaga mpanzi ibirhi, ahamagala omukwi yenene yenene, amuheka omu nyumba ahizire bilya byoshi, amubwira erhi „okaba orhamaziri bino byoshi onafe“. Ayirukira ahuluka, asiga omukwi mulya nyumba.

5/ Quand ceux-là ont passé dans le petit trou, Kategabuchuru rencontre cette petite vieille qui lui dit « qui es-tu ? » Il répond « c’est moi Kategabuchuru ». La petite vieille « vraiment ! Kategabuchuru c’est toi qu’ici je vois, toi qui m’as délivré. Que je te dise, père, quand tu salueras ton beau-père découvre le pot. « Kateg. Quand il fut arrivé, il salua sa belle-mère et découvrit le pot, et quand il salua son beau-père il découvrit le panier. Son beau-père dit : « que je reçoive  bien mon gendre ». il prépara 5 cruches de bière de bananes, il prépara 3 cruches de bière de sorgho-éleuzine, il prépara 8 portions de brouet, il prépara 3 portions de haricots, il prépara 8 vans pleins de lait caillé, il tua 2 taureaux, il appela son gendre lui tout seul et il l’amena dans la maison où il avait mis tout, et lui dit « si tu n’achèves pas tout ceci tu mourras ». Et voilà qu’il sort et laisse son gendre dans la petite maison.

6/ Kategabuchuru arhondera arhanya ayabirwa okubimala. Ayumva omu idaho mpu : « We ndi ? ». Erhi « nie Kategabuchuru ». Mfuko aderha erhi : Kateg. Aha nabwine wankula wani. Emfuko yayaya omwina oku chizizi cha olugendambeba, yamubwira erhi „lolaga aha wahira ebyo“. Kategabuchuru achimwemwesa, alundula bilya byoshi, abihira omu mwina, abibwikirakwo orhukere. Ahuluka ajibwira ishazala erhi „namabimala“. Ishazala erhi „kwokwo mwana“.

6/ Kategabuchuru se mit à penser qu’il ne pourrait pas achever tout cela. Il entendit de dessous

« qui es-tu ? ». Il dit c’est moi Kateg. Une taupe dit « Kateg. Quand je t’ai vu, tu m’as délivré mon cher ». La taupe creusa un trou au bas de la paroi et lui dit « regarde ici, mets-y le tout ». Kateg. Sourit, il réunit tout cela et le mit dans le trou, et mit par dessous des herbes. Il sortit et alla dire à son beau-père « j’ai tout achevé ». Son beau-père : « c’est bien mon fils ».

7/ Ashubi jilangula Kategabuchuru ibuye linene bwenene, amuha embasha erhi nka lugembe, amubwira erhi « obeze ehi hishali hyani ; okahongola embasha ofe. « Kategabuchuru arhondera arhanya anajuguma. Ayumva enkuba yamubwira erhi « We ndi ? ». Aya kuza erhi « nie Kategabuchuru»! Enkuba yaderha erhi ». Kategabuchuru aha nabwine wankula? Nkuba abanda lilya ibuye, alirengeza, alihisa aha mwa Nakuzimu. Abwira Kategabuchuru erhi: «ka kwo walonzagya kuno». Kategabuchuru erhi «We Larha». Aja emunda ishazala ali, amubwira erhi

«enshali wantumaga zino na embasha yawe eyi »Ishazala «kwokwo».

7/ Il vint monter à Kateg. Une très grosse pierre ; il lui donna une hache comme une houe, et lui dit : Fends mon petit bois (qui est) là : si tu ébrèches la hache tu mourras. « Kateg. Se mit à penser et trembler. Il entendit la foudre l’interroge. « Qui es-tu ? ». Il répondit : « c’est moi Kateg ». La foudre dit « Kateg. Quand je t’ai vu tu m’as délivré ». La foudre déchira cette pierre, la souleva et l’apporta là-bas chez Nakuzimu. Elle demande à Kateg. « N’est-ce pas ici que tu voulais mettre cela ? ». Kateg. dit « père, sûrement ». Puis il alla là où était son beau-père et il lui dit : « voici le bois que tu m’as confié et voici la hache ». Son beau-père dit : c’est bien ».

8/ Ashubi murhuma mishi oku busongesonge bwa entondo ndiri bwenene, erhi « okaba orhagadwirhi, lwo lufu lwawe. « Kateg. agenda. Erhi ahika omu karhi k’omurhezi , arhama ; alola idako na enyanya abula ahajire. Ayumva kere erhi : «we ndi ?». Ayemera erhi «Nie Kateg.»Kere erhi « aha nabwine wankula wee». Amulangula amishi ga omuko. Kateg. adoma, ahekera ishazala. Ishazala erhi : “kwokwo mwani wani”.

8/ Il l’envoya ensuite prendre de l’eau sur le plus haut sommet d’une haute montagne, disant : « si tu n’en trouves pas, c’est ta mort ». Kateg. Partit. Quand il fut arrivé au milieu de la montée, il fut fatigué. Il regarda d’en bas, et le haut, il ne pourrait l’atteindre. Il entendit une grenouille lui dire

« qui es-tu ? » Il répondit : « c’est moi Kateg. ». La grenouille dit : « Quand je t’ai vu, tu m’as délivrée toi ». Elle lui montra de l’eau de sang. Kateg. en puisa et l’apporta à son beau-père, son beau-père lui dit : « c’est bien mon fils ».

9/ Nakuzimu ashubi rhuma Kateg.ogundi mulimo, erhi : « ogendi kolola ehirheme hya nyokoza ». Amulangula ishamba elyo, amubwira erhi « okaba orhahimaziri, ofe. « Kateg. Arhondera arhanya. Ayumva empusi yashegeya lulya lubala lwoshi. Arhachibonaga chiri nehi hibala higuma hyagerasa. Kateg. Ashubira aha ishazala ali, amubwira erhi : « yagirwa namayusa ».  Nakuzimu erhi : « nechi mwana wani, warhamire wanalibusire, bulya wasimire omukazi kulusha amagala gawe. Ishaga nkulangule abaganda bo bakuyereka bali bani ; ochishogeho muguma, ye mukawe ».

9/ Nakuzimu confia de nouveau un autre travail à Kateg. Il dit : « va sarcler un petit champ de ta belle-mère ». Il lui montra un champ énorme et lui dit : « Si tu ne l’achèves pas, tu mourras ». Kateg. S’étant mis à réfléchir, il entendit le vent arracher toute cette mauvaise herbe ; il ne vit pas même qu’il passe une seule petite herbe. Kateg. Retourna chez son beau-père et lui dit : « j’ai achevé ». Nakuzimu lui dit : « oui mon fils, tu es fatigué, et tu es affligé, car tu as aimé une femme au dessous de ton rang. Viens que je te montre les gens de cour, c’est eux qui vont de faire voir mes filles, choisis en une, c’est elle qui sera ta femme.

10/ Kateg. abona echibugu chamurhindaho, chamubwira erhi « ka wono  Kateg.nabwine wandikuza ? Orhachifiri, bakulerhera abakazi banji banali binja nka owawe, chi orhayankaga oyu ntachishurha ebyubi byani e busu ». Abaganda babwira Kateg. mpu : « oje omu muhango gwe echogo, owakahuluka erhi omubwine, olinde obona mukawe ». Kateg. eyimanga aha abwizirwe. Abaganda bahulusa abakazi, muka Kateg. Erhi ahika omu muhango, echibugu chamushurha amashala, anaderha erhi :“yoyu ye mukanye“.

10/ Kateg. vit le taon se poser près de lui, qui lui dit : « n’est-ce pas toi Kateg. que j’ai vu ? Tu m’as exaucé, tu n’es pas encore mort ». On t’amènera beaucoup de femmes qui sont aussi belles que la tienne, mais ne prends pas celle que je n’aurai pas touchée de mes ailes au visage. Les gens de cour disent à Kateg. ceci : « viens à la porte de l’enclos,….et que tu l’a remarqué , attention, tu as vu ta femme. Kateg. se tint là où on lui avait dit. Les gens de cour firent sortir les femmes. Quand la femme de Kateg. arriva sur la porte, le taon la toucha de ses ailes au visage. Kateg. la saisit et dit : c’est bien celle-ci qui est ma femme ».

11/ Abaganda bashubira aha Nawabo ali, bamubwira mpu : « yagirwa olya mulume abwine mukage ». Nakuzimu abwira Kateg. erhi : « mwana wani, kwokwo, gendaga bwinja, onagwarha mwali wani bwinja, nka oku ahinga ebyage ». kateg. ashimba ishazala. Ishazala amuha amagerha, enjuma, omunyu na ebindi bya engulo ndarhi ; amuha na ababibarhula. Kateg. arhenga aha mwishazala na mukage ; na abamanyi ba ebirugu byage, bamuhisa aha mwage. Naye abazimana bwinja anabasereza, bashubira emwabo. Abwarhala bona mukage nsiku nyinji, bakashambala na obusime, bakalya ebyabyo na amasheka. Lwayurira aho.

11/ Les gens de cour retournèrent chez leur chef, et lui dirent : « Seigneur cet  homme là  a reconnu sa femme ». Nakuzimu dit à Kateg. « mon fils, c’est bien, vas-en paix, tu as bien pris ma fille ainsi que je te l’avait dit, viens que je te montre les biens dont tu vêtiras ta femme, ils lui procurèrent de quoi cultiver ses biens ». Kategabuchuru suivit son beau-père. Son beau-père lui donna des perles carnioles, de perles rouges-tacheté, du sel et d’autres objets de valeur ; il lui donna aussi des gens pour les emporter. Kategabuchuru sortit de chez son beau-père avec sa femme, et ceux qui connaissaient ses biens l’emmenèrent chez lui. Et lui leur fit bon accueil chez lui, et ils les congédia. Ils retournèrent chez eux. Il vécut avec sa femme des jours nombreux et ils conversaient dans la joie, et mangèrent leurs biens avec des rires. Ici la fable est terminée.

MUKA-MWAMI NA MUGOBE MWANA WAGE

1/ Lusiku luguma, muka-mwami alonza okubunga. Arhenga omu mwa iba erhi ali izimi, aderha erhi : «nkola naja e Bubembe, oyu mulume amandibuza». Muka-mwami aja omu njira, bwakajiyira analolamwo, abona entondo za e Bubembe. Ahika aja omu nyumpa, ahanda, arhondera ababwira :

«erhi kugenda ngenzire, mubwire omulume walonza omukazi, anyanke».

2/ Erhi bucha, abona omulume alimusheba. Oyo mulume abwira omukazi aliseheba erhi : «ntajira mukazi, okanye rhugende njikuyanka, rhubere rhweshi». Omukazi erhi : «olya mukazi ayimuka , aja omu mwa owamulonza. Erhi ahikamwo, aburha murhabana, aderha erhi : «oyu mwana wani ye Mugobe», akajilera olya mwana wage bo na iba.

3/ Erhi olya mwana ayandagala, olya mulume omulera afa. Olya mukazi ashuba mukana, alera omwana wage bufuzi. Erhi olya mwana ahika amango omwana alerha enshali na amishi, nina afa ; amusigira ehyanahene. Ababembe balya olya mukazi. Omwana wage achirera bufuzi, akula. Erhi aba mulamba, ababembe bamulalira mpu : «rhumulye».

4/ Lero omuzimu wa nina arhula omu hihene hyage; aderha erhi: “mwana wani Mugobe, babembe bandire, larha nawe bakulalire, oje oku nyumpa yabo, nawe oyumve oku bakukambirira. Mugobe

ayimuka, aja aka nyumpa ya ababembe, ayumva barhondire bayocha emijocho mpu bamulireyo. Agaluka aja omu mwage, ashubiyumva hilya hihene hyage hyaderha erhi :”Mugobe we oyanke echishiro chawe hitwa olukoba, hikaja embuga, nawe oyije. Hikasoka oku nyumpa, nawe onasoke. Hikagera omu njira nawe omugere. Hikagera omu lubala, nawe omugere”. Erhi hiyusa naweokuderha intyo, hyatwa olukoba, hyalibirhira embuga hyasoka oku nyumpa, hyagera omu lubala, ahishimba.

5/ Balya Babembe bayocha enyumpa ya Mugobe, bayumva ntacho chilasiremwo chiru na omuntu, chiru n’empene, baderha mpu : “murhali chichi”. Bakala omuliro, babona murhali chintu. Baderha mpu : “ rhulumire amajira goshi, rhulole nka rhwamubona. Bagalumira, babona ntaye. Mugobe ashinga nsiku isharhu omu irundu, ashanga enyumpa. Abantu bamubona baderha mpu « lola omurhwali, wamahubuka hano ». Abayegera, abalamusa, nabo bamubwira mpu : « Asinge murhwali ». Bamuzimana amanvu na omushunga, bamuha obuntu n’enyama.

6/ Mugobe ayumva ehihene hyage hyamubwira erhi : « olinde, obone  ebi  nalyakwo,  byo wayanka ». Ehihene hyage hyalya oku buntu na enyama, hyanywa oku manvu, hyaleka omushunga, bulya guli muloge. Mugobe ayanka gulya mushunga agulembula abali mushegwire, bulya bo benegwo ; banamanyire oku gurhankacinyobwa, bagubulaga. Mugobe abasezera.

7/ Aja oku lundi lugo, abalamusa nabo bamulamusa , bamuzimana empene mbage na obuntu na amanvu, banamurheralyo omu hinhumpa hirhajibwamo. Ehihene hyage hyamubwira erhi : „oleke nkuyereke ebi walya“. Ayimanga abona ehihene hyage oku nyama zini, ezindi zilozirwe, hyanya kwo amanvu abiri, agandi erhi gali maloge. Hyamubwira erhi « bino ndirekwo byo byawe, ebindi obileke ». Mugobe ajira oku hihene hyage hidesire. Ayanka ebihirirekwo, ebyasigire ahanshi abilembula abali mushegwire, nabo babikabulira.

8/ Mugobe ashibilikula, ahika oku lugo luli hofi na olwa ishe, olwali lwa mwambali wa ishe. Ahana omusingo, bamulamusa, banamuyankirira kwinja, bamuha enyumpa mpu alalemwo. Bamuzimana amanvu n’enyama n’obuntu. Erhi guchiri mushi, bakamushambaza. Erhi hagera kasanzi ebijingo byaba.

9/ Na okwo arhuma abaganda bage erhi: “muje mwalalika abantu bani, mubabwire mpu : mwami adesire mpu irhondo mujikolola omuhanda gwage”. Balya baganda bayemera. “Balya baganda bagenda. Ehihene hya Mugobe hyaderha erhi: « ka oyumvirhe abo baganda. Mugobe aderha erhi : “nyumvirhe“. Ehihene hyage hyashubiderha erhi: “Baganda ba sho abo“. Mugobe alangalira, anashubirhinya oku ajilola ishe arhanamwishi“. Agweshera erhi aduire arhanya. Bwacha, ayikula, abasezera. Ehihene hyage hyaja embere.

10/ Mugobe ashimana abalume bakolola omuhanda munene gunali muli. Abalamusa, abarhaluka, ehinene hyage hyamubwira erhi: « gwo muhanda gwa sho guno“. Hyamulangula omushashu w’ishe, anamulamusa anamubwira erhi : “ojindamukiza mwami, omubwire erhi : mbwine omulume aduire ehihene, amambwira mpu mugala wawe, mpu nina amugendine omu izimi“. Olya mushashu ayirukira ajibwira nawabo. Mwani erhi : ayumva okwo, arhondera agerereza, akangera oku mukage agendine izimi lya mwezi isharhu. Abwira olya musole erhi: “nyoko ye mwandi?  Olya musole aderha izino lya nina. Mwani aderha erhi: “nechi mwana wani oyu“. Amuyambika emyambalo y’obwami, amuha engoma n’enkafu n’omurhundu mwinja n’abantu n’omukazi.

11/ Mugobe asima bwenene, ashuba nfula ya mwami, bulya mwami arhali agwerhe wundi mwana mukulu nka oyo. Mugobe aha empene yage enkafu, yakalya ebi alirekwo. Erhi ayibisha omu lugurhu lwage. Omugani gwa Mugobe gwayihira aho.

FABLE DE LA FEMME DU ROI ET DE MUGOBE SON FILS

1/ Un jour la femme d’un roi voulut déménager. Elle partit de chez son mari alors qu’elle était enceinte. Elle dit : « voici que je vais au Bubembe, cet homme m’a fait de la peine ». La femme du roi se mit en chemin, la nuit elle y dormit. Elle vit la montagne du Bubembe. Elle vint, entra dans une maison, elle y demeura. Elle commença à leur dire quant à partir, je suis partie. Dites à l’homme qui cherche une femme de me prendre.

2/ Au matin, elle vit un homme qui l’appela. Cet homme dit à la femme qu’il avait appelée : je ne prendrai pas d’autre femme, dépêche-toi que j’aille te marier et restons à deux. La femme dit : allons, mais ne me chagrine pas comme cet autre avec lequel j’étais, me faisait. Cette femme se leva, et alla à la demeure de celui qui la voulait. Quand elle y arriva, elle enfanta un fils et dit : ce mien fils, c’est lui Mugobe. Elle éleva cet enfant, elle avec son mari.

3/ Quand cet enfant put marcher à 4 pattes, l’homme qui l’avait élevé mourut. Cette femme resta veuve. Elle éleva son enfant en orphélin. Lorsque cet enfant arriva au temps où un enfant apporte du bois et de l’eau, sa mère mourut. Elle lui laissa un chevreau. Les Babembe mangèrent cette femme. Son enfant s’éleva en orphelin et grandit. Quand il fut jeune-homme, les Babembe s’apprêtèrent à le manger.

4/ Et voilà que le fantôme de sa mère entra dans son chevreau. Elle dit : mon fils Mugobe, les Babembe m’ont mangée, eh bien, ils veulent faire de même pour toi. Vas dans leur maison et écoute ce qu’ils disent à ton sujet. Mugobe se leva, alla dans la maison des Babembe, il entendit qu’ils commençaient à griller des bananes en disant qu’ils allaient le manger. Il revint et alla chez lui, il entendit de nouveau son chevreau lui dire : « Mugobe prends ta natte, ta lance et ta gourde, mets en état. Lorsque tu verras ton chevreau casser son licou, et aller dehors, toi aussi vas-y. s’il déserte la maison, toi aussi déserte là. S’il passe sur le sentier toi aussi passe là. S’il passe par la brousse, toi aussi passe là. Quand le chevreau eut fini de parler ainsi, il cassa le licou, s’enfuit dehors, déserte la maison, passa par la brousse. Mugobe le suivit.

5/ Les Babembe brûlèrent la maison de Mugobe, ils entendirent que rien n’y criait ni homme ni chèvre. Ils dirent : il n’y a rien dedans. Ils dirent : répandons-nous sur tous les sentiers pour voir si nous le verrons. Ils se répandirent et ne virent personne. Mugobe se tint trois jours dans le désert.  Il rencontra une maison. Les gens le virent et dirent : « Voici qu’un prince s’amène ici. » Il s’approcha d’eux et les salua. Eux aussi lui dirent : bonjour prince. Ils lui offrirent de la bière de bananes et une bouillie de sorgho fermentée, ils lui donnèrent un brouet et de la viande.

6/ Mugobe entendit son chevreau lui dire : attention, regarde, ce dont je mangerai, prends-en. Son chevreau mangea du brouet et de la viande, but de la bierre de bananes et laissa la boullie de  sorgho fermenté parce qu’elle était ensorcelée. Mugobe prit cette bouillie de sorgho la rendit à ceux qui la lui avaient offerte, car ceux-là en étaient possesseurs ; ils savaient qu’elle ne pouvait être bue ; ils la jetèrent. Mugobe prit congé d’eux.

7/ Il alla vers  un autre  enclos, il les salua et eux aussi le saluèrent ; ils lui offrirent une chèvre  tuée, et un brouet et de la bière et ils l’amenèrent dans une case qui n’avait pas encore été habitée. Son chevreau lui dit : prends garde que je te montre ce que tu mangeras. Il se leva et vit son chevreau manger de quatre morceaux de  viande, les autres étaient ensorcelés, il but de deux  bières, les autres étaient ensorcelées. Il lui dit : ce dont j’ai mangé, voilà ce qui est pour toi, le reste laisse-les. Mugobe fit c e que son chevreau lui avait dit. Il prit ce dont il avait mangé, ce qu’il avait laissé par terre il le rendit à ceux qui le lui avaient apporté. Et ceux-ci le jetèrent.

8/ Mugobe se mit en marche et vint à une enceinte longue, proche de celle de son père, elle appartenait aux serviteurs de son père. Il leur donna le bonjour, ils le saluèrent, le reçurent bien et lui donnèrent une maison pour y passer la nuit. Ils lui offrirent de la bière de bananes et de la viande et un brouet. Quand il fut jour, ils le firent parler. Après peu de temps il fut soir.

9/ Et alors le roi envoya ses gens de cour en disant : allez avertir mes hommes, vous leur direz : le roi a dit que demain vous irez nettoyer la place devant son enclos. Les gens de cour acquiescèrent. Ils passèrent dans tous les villages alentours. Or ils arrivèrent à cette maison où était Mugobe. Ils dirent : ces gens de cour sont ceux de ton père. Mugobe fut plein d’espoir et il continua à penser d’aller voir son père sans être connu. Il se coucha en réfléchissant de la sorte. Au matin il partit de là et leur dit adieu. Son chevreau marchait devant.

10/ Mugobe rencontra des gens sarclant une place large et grande. Il les salua et les dépassa. Son chevreau lui dit : voici la place de ton père. Il lui montra le trayeur des vaches de son père. Mugobe le salua et lui dit d’aller saluer le roi pour lui et dit lui : j’ai vu un homme qui a un chevreau et qui m’a dit qu’il est ton fils ; que sa mère est partie avec lui dans son sein. Ce trayeur s’empressa d’aller le dire au roi. Le roi quand il entendit cela se mit à réfléchir, il se rappela que sa femme était partie avec un fœtus de trois mois. Il demanda à ce jeune homme « ta mère d’où est-elle ? Ce jeune homme dit le nom de sa mère. Le roi dit : c’est vrai, celui-ci est mon fils. Il l’habilla d’habits royaux, lui donna un tambour et des vaches et un joli village et des gens et une femme.

11/ Mugobe se réjouit beaucoup, il était le premier-né du roi, car le roi n’avait pas un autre enfant si grand que celui-ci. Mugobe donna à son chevreau des vaches pour qu’il put manger ce que lui- même mangeait. Quand il mourut, il l’enterra dans son enclos. Ici se termine l’histoire de Mugobe.

NANKUBA N’OMUKAZI ORHAYEMERA

(Récit qui enseigne que la désobéissance est punie, l’obéissance récompensée. La femme désobéit et elle est punie, son fils obéit et il se sauve).

1/ Omukazi erhi alinda, ye muka Sangoga. Abona enkuba yahona yachiheba aha nshi. Abula omuliro akaluka, akayula bwenene. Lero achiderheza erhi : owampa omuliro , abe na olu lushali lwani nkamuburhira omunyere muno nda yani ndi wee ! Nna oku nkuba ayumva, arhuma omulazo, gwabeza gulya murhi gwanatwana omuliro. Omulazo gwagenda. Olya amukaluka.

2/ Erhi arhangira, Sangoga afuluka emunda ashuba ahingire. Mukage amubwira ebi abwine byaba byoshi. Sangoga naye arhangula, akarhinya oku ebyo  byabire, akuhaba yehe. Agera omu babo ba  e ka, abwira abashoshi boshi, bakuhaba. Lero harhenga mushosi muguma abwira Sangoga erhi: orhere enama yawe, olole oku byaba. Nyehe nkubwine oku manyire, mukawe aburha munyere. Na Nyamuzinda amwishoge. Sangoga alanga bilya binwa omu murhima gwage.

3/ Hagera myezi minyi, mukage aburha munyere. Sangoga ajilaguza, bamubwira mpu: olange oyo mwana bwinja, oyubake byogo ikumi oku abomubikemwo. Olusiku akahuluka ommuzuguluke. Sangoga ayamera oku abwizirwe. Olya munyere wage akula, ahabwa izino lya Nyamisereke. Lero ishe na nina bamubwira mpu : orhakagihuluka hano. Olusiku rhukaba rhukusizire wenene, orhaja handi. Ayemera oku badesire.

4/ Ishe na nina baderhe mpu : rhumuhe emilimo midarhi lyo arhakarhenga hano rhwahinzire. Bamubwira mpu : yumva ensiku zoshi okajishabula amashi g’enkavu zirhu, oguke oluvu lwa omu nyumpa, oshwe na amahemba , oshakule na emimbarhi, oshwa na obumera. Hano rhufuluka,

nyenene nje e rwishi nduge, ndeke na omushunga, ndeke na enshogo, rhulye. Nyamisereke erhi : nyumvirhe, ayemera. Ensiku zoshi akajikola emilimo abwizirwe yoshi.

5/ Lero lusiku luguma abanyere ba oku lugo balalizanya mpu: rhuje e bukere irhondo sezi. Erhi bucha na izuba likola lyabasha, erhi na abali misi bahinzire boshi. Balya banyere baderha mpu: rhujage e bukere. Batwa omuntu adwire ashwa omu karhi ka ebyogo. Bayigula bilya byogo  byoshi, baja omu nyumpa, babona omunyere mwinja mwinja. Erhi bamubona, bamulamusa, bamubwira mpu: yaga, rhuje e bukere. Nyamisereke erhi: nanga, emikolo ngwerhe erhakaziga. Ababo mpu: kwo! Bagenda. Baja baderha mpu: lero wa ngahi olya munyere rhubwine. Irhondo rhushubimubwira rhuje e bukere rhweshi. Bonene baje e bukere banaburhenga, bwayira, bwanacha.

6/ Balya banyere bashubiderha mpu: rhujagibwira olya munyere rhwabonaga rhuje e bukere. Bagenda, baja aha mwabo Nyamisereke, bamubwira mpu : yaga, rhujage bukere. Nyamisereke erhi: nanga, ngwehe emikolo. Ababo mpu : rhubwireyo, rhukurhabale oyuse duba. Nyamisereke erhi: yaluzire murhakayimala, mukacija bukere. Balya banyere mpu : neci rhwayimala. Nyamisereke erhi : nashwa, nnashakule, nguke oluvu, ntunde na ecivule cirhu, nshwe na obumera. Ababiwiraga mpu : orhuyereke byo. Abayereka. Baguma bashwa, abandi bashakula, abandi batunda, bandi baguka oluvu, abandi baja e rwishi. Bamala emilimo ya owabo yoshi. Bamubwira erhi : yaga rhujage bukere. Nyamisereke ayemera.

7/ Boshi haguma bayanka emigozi, barhenga e ka, baja bukere. Erhi baba bamakera obu bakahekaga, bahamagalana mpu : rhushubuze wee ! Boshi bashubuza, bashana duba duba, baheka. Erhi bahika oku lwishi bashanga lwamayunjula, erhi na enkuba erhachinia. Bayimanga oku bikunguzo bya olwishi.

8/ Lero bayumva omu lwishi mpu : shekera emiringa enshesheke, mpu shekera amasholo gashesheke. Muguma mulibo arhonderha aderha erhi : nkasheka emiringa eshesheke, nkasheka amasholo gashesheke. Lulya lwishi lwahonga, ayikira. Owundi ayegera, abwirwa nka oku owabo abwizirwe. Ayemera nka oku owabo abwizirwe. Lwahonga, naye ayikira. Boshi babwira nka oku abandi babwizirwe, nabo bayikira.

9/ Nyamisereke yeki asigala ishiriza yenene yenene, naye ayegera hofi oku chikunguzo, erhi amayoboha bwenene, bulya ayumvirhe olwishi lwaderha arhanabwini owaderha mwo. Naye ayumva mpu : nshekera ndole, sheka emiringa eshesheke, sheka amasholo gashesheke. Aderha erhi

: nkasheka amasholo gashesheke, nkasheka emiringa eshesheke. Yeki amasholo na emiringa byabulajika omu kanwa kage, byaja omu lwishi. Omulazo gwayirukira gwalaza gwa mulengeza, gwamuhisa emwa Nankuba.

10/ Balya banyere barhebaga Nyamisereke mpu baje bukere, baja balaka baja aha mwa Sangoga, bamubwira oku omulazo gwahekaga Nyamisereke kwoshi. Sangoga na mukage na bagala bali munani, bahogola emyambalo, bayambala e ya emishibo. Sangoga aderha erhi : ntakachiyambala bwinja nkaba ntasigibona mwali wani, na mukage erhi : nani kwo na okwo.

11/ Nyamisereke emwa Nankuba. Nyamisereke erhi ahika, Nankuba omuyanka obuhya bwayurha. Nyamisereke aderha erhi : yagirwa ojagingalula. Mwami aderha erhi : ntakakugalula erhi rhurhasingi burha omwana onshusha. Nankuba ayorha bo na Nyamisereke. Ensiku zagera, Nyamisereke ayanka izimi, aburha murhabana. Nyamisereke abwira iba erhi : ojagingalula, Nankuba erhi : omwana arhanshusha.

12/ Ezindi nsiku zashubigera, Nyamisereke ayanka erindi izimi, aburha omwana oshusha Nankuba. Amagulu gage nka ishe, amaboko nka aga ishe, amalanga nka aga ishe, izulu nka elya ishe.

Omwana akula. Erhi arhondera ukegenda, Nankuba aderha erhi : nkola najigalula. Ajira enkavu nka bwasi, ajira ebibuzi nka bwasi, ajira empene nka bwasi. Abaga engumba nyinji, adugisa amantu, akandisa amamvu, adekesa emishunga, acishoga abantu babiheka. Abwira mukage erhi : gendaga e mwinyu, ojibwira sho oku oba eno, oheke na abana bombi. Mukage ayemera.

13/ Nankuba abwira mukage na omwana wage na balya babarhuzi erhi : namubwira hano muhika hofi n’aha mwinyu, mwabona njira ibiri, nguma ya muharuro eyindi ya mwisibira, muyumve oku naderha, mugere omu njira y’omushibira, mukagera omu ya omuharuro, mwabona, mwagaya bwenene, bayemera, bamusezera, bagenda.

14/ Erhi bahika halya babwiragwa, baja kadali. Balya bantu baderha mpu : kurhi rhwageza  omugoli omu lubala, na enjira nyinja e hali ? Enfula yohe yaderha erhi : ntabalala oku larha ambwiraga, mugendage, nyehe ho nagera aha larha adesire.

15/ Mulibo hyarhenga hyana higuma hyaderha erhi : nashimba omurhwali. Balya bantu bashumika Nyamisereke mpu arhagere aha iba ababwizire. Bagera omu njira ya omuharuro. Erhi bahika omu karhi ka gula muharuro, bashaga shazimwe, musimba munene. Abwira omugoli erhi : mpolera . Nyamisereke aha olya musimba ebiryo bihire bali badwihe byoshi. Olya musimba shazimwe abimira duba duba, ashibiderha erhi : mugoli, hola ! Olya mugoli abwira abambali erhi : mumuhe ebibuzi byoshi. Bamuhabyo. Shazimwe abimira duba duba. Ashibiderha erhi : mugoli, hola ! Omugoli ahana enkavu zoshi. Shazimwe azimira duba duba. Ashubiderha erhi : Mugoli, hola ! Omugoli aderha abwira abambali erhi : ka mwe nahanaga? Abambali bamushuza mpu : rhuhane yagirwa. Omugoli abwira Shazimwe erhi : yanka abantu bani boshi. Shazimwe abamala duba duba. Shazimwe aderha erhi : mugoli, hola ! Hola! Omugoli ahekula echirhaba chage ashuba ahesire, achihana. Shazimwe acimira. Ashubiderha erhi : mugoli, hola ! Nyamisereke aderha erhi :  nacihana nyenene : shazimwe amugwarha amumira.

16/ Mwene Nankuba ahika aha mwa Songoga. Ashanga Sangoga abwarhire oku ichukiro. Amulamusa. Sangoga abwira balya bana erhi : mwe bene ndi? Mwene Nankuba aderha erhi : nye mwene Nyamisereke ya Sangoga. Sangoga erhi ayumva okwo agaya. Ahamagala mukage erhi « oyishe oyumve oku omwana adesire“. Mukage ayisha. Sangoga abwira olya mwana erhi : mbwira bwinja oku odesire, ndeki kuniga. Mwene Nankuba aderha erhi : larha ye Nankuba, na nyama ye Nyamisereke ya Sangoga. Nali nyishire rhwe na nyama na ebirugu nka bwasi, ene rhuyisha larha arhubwira mpu rhurhageraga omu njira ya omuharuro. Ene rhuhika aho, nyama agera omu njira ya omuharuro, nani omu ya omwisibira.

17/ Sangoga ayumbirhiza. Ahamagala abagala, abaha enshoho eyunjwire engembe. Ababwira erhi: mushimbe ehi hyana, himuyereke aha mwali winyu agezire. Balya bana bayemera. Mwene Nankuba aja embere, agera omu njira ya omwisibira erya ageramwo. Kandi bahika omu njira ya omuharuro, mwene Nyamisereke aderha erhi : ho nyama agezire aha. Bene Sangoga mpu “kwo Mwene Nankuba ayirukira abona olya musimba, erhi abwarhira aha karhi ka enjira, abwira banalume erhi : namahaba eci mbwine. Bohe erhi bayishi ebihaba. Bamushuza mpu : hulika, boshi naye bayegera olya musimba.

18/ Shazimwe ababwira erhi muguma mulibo aderha erhi rhurhadwirhi chichi, orhuyankage rhwenene. Shazimwe asima, abagwarha abamira. Olya na enshoho ya engembe yene asigala. Shazimwe amubwira erhi : hogola enshoho yawe. Olya oyambirhe enshoho ya engembe aderha erhi : yagirwa ondye, erhi nnanyambire eyi nshoho yani, entanda nchiyikiremwo eri. Shazimwe amugwarha nenshoho yage amumira. Nnenshoho ahika omu nda ya Shazimwe. Ashangamwo bene wabo, na abandi bantu, na mwali wabo, ne ebirugu binji, na enkavu nka lubala. Ayomola olugembe, abera shazimwe enda. Bene wabo na mwali wabo na abantu bage, na ebintu byage byoshi byarhengamwo.

19/ Nyamisereke ahika aha mwabo. Sangoga abona Nyamisereke, erhi amutumirhakwo amasu, omulenge gwarhenga omu isu. Sangoga alamusa Nyamisereke. Alolakwo mwinjikulu, amuhuma omu nfune. Sangoga abwira omwali erhi : kwokwo obwenge orhacifaga. Sangoga aderha erhi : bana bani mmumone (en signe de deuil on laisse parfois pousser sa chevelure) mumpe na ebyambalwa byani bya aburhanzi, nje e rwishi nchishuke na nchishige, ndye nyigurhe, kwankanaba ntacilame bulya amasu gani gabwine Nyamisereke, ye nalonzagya omushi na obudufu. Bene Sangoga bali munani baguma bajidoma abandi bamoma ishe na nina. Abali doma bayisha bashuka ishe na nina, babashiga babayambika emyambalo ya okusima. Sangoga akanywa amarha acishiga amavurha, ashubira musole nka omugala mukulu.

20/ Nyamisereke ayorha aha mwabo myaka isharhu. Sangoga ayanka enkavu makumi asharhu, akanda amanvu nka ikumi, abwira omwali erhi : gendaga nakubwine. Nyamisereke abwira ishe erhi : ka amango nagaluka nachikubone ? Ishe erhi : mwana wani, irhondo okashanga nafire, bwinja. Cabaga nkola mushosi. Sangoga asezera omwali. Nyamisereke arhenga aha mwabo erhi asimire ashubira emwa Nankuba. Lwayurhira aho.

FABLE DE NANKUBA ET DE SA FEMME DESOBEISSANTE

1/ Une femme attendait un enfant, c’est la femme de Sangoga. Elle vit la foudre tomber et se précipiter par terre. Manquant de feu pour se chauffer, étant transie de froid, elle se dit : celui qui me donne du feu et fend aussi cette bûche mienne, je pourrai lui enfanter une fille que j’ai là- dedans. Le maître du ciel entend, il envoie un éclair, qui fend cette bûche et qui allume le feu. L’éclair s’en va, celle-ci se chauffe.

2/ Comme elle s’y met, Sangoga revient de là où il cultivait. Sa femme lui dit tout ce qu’elle a vu comme c’était. Sangoga lui aussi regarde, il redoute ce qui est arrivé, il ne le comprend pas lui. Il passe près des siens du village, il interroge tous les vieux ; ils ne savent pas. Or il sortit  un  vieillard qui dit à Sangoga : offre à ton muzimu, que tu voies ce qui arrivera, quant à moi que je te dise ce que je sais, ta femme engendrera une fille. Et Dieu la choisira. Sangoga  conserve toutes  ces paroles dans son sœur.

3/ Il se passe peu de mois, sa femme engendre une fille. Sangoga va consulter le devin, on lui dit : garde bien cette enfant, construis dix enclos et mets-la au milieu. Le jour où elle en sortira, tu la chercheras en v ain. Sangoga croit ce qui a été dit. Cette fille sienne grandit, elle reçut le nom de Nyamisereke. Or son père et sa mère lui dirent : tu ne sortiras pas d’ici. Le jour où nous te laisserons seule, ne vas pas ailleurs. Elle consent à ce qu’ils ont dit.

4/ Son père et sa mère dirent : donnons lui un travail pénible, afin qu’elle ne sorte pas quand nous serons à cultiver. Ils lui dirent : écoute, tous les jours tu va enlever la bouse de nos vaches, tu emporteras la cendre dedans la maison, tu moudras aussi le sorgho, tu pileras le manioc, tu moudras aussi le sorgho germé (pour f aire la bière ou la bouillie claire). Quand je reviendrai, moi-même, ta mère, j’irai à la rivière, je ferai la bouillie, je cuirai la bouillie de sorgho, je cuirai  les légumes que nous mangerons. Nyamisereke quand elle eut entendu, elle consentit. Chaque jour elle faisait tout le travail qu’on lui avait dit.

5/ Or un jour les filles du voisinage s’avertissent mutuellement disant : allons couper les herbes demain matin. Au matin quand le soleil était levé, tous ceux qui étaient bien portants cultivaient. Ces filles dirent : allons aux herbes. Elles coupèrent des cordes et se mirent en route. Quand elles vinrent près de chez Sangoga, elles entendirent quelqu’un occupé à moudre au milieu de l’enclos. Elles ouvrirent tous ses enclos, allèrent dans la maison, virent une jeune fille très belle. Quand elles

la virent, elles la saluèrent et lui dirent : chérie, allons aux herbes. Nyamisereke dit : non, j’ai du travail qui ne me le permet pas. Les compagnes dirent : « comment ! » Elles s’en allèrent, en  disant : d’où donc est cette jeune fille que nous avons vue ? Demain nous retournerons lui dire :

« allons aux herbes ensemble ». Elles-mêmes allèrent aux herbes, en revinrent, il fut soir, il fut matin.

6/ Ces filles se dirent de nouveau : allons dire à cette fille que nous avons vue : allons aux herbes. Elles y allèrent. Elles vinrent chez Nyamisereke, et lui dirent : chérie, allons donc aux herbes . Nyamisereke dit : non, j’ai du travail, ses compagnes, disons-lui : nous t’aiderons pour que tu aies vite fini. Nyamisereke dit : il y en a trop, vous ne pourriez pas l’achever, aller donc aux herbes. Ces filles dirent : oui, nous achèverons. Nyamisereke dit : je mouds, je pile, j’enlève la cendre, je fais du beurre avec crème, je mouds aussi le sorgho germé. Elles lui dirent : montre-nous cela. Elle le leur montra, les unes moulent, les autres pilent, les autres barattent, les autres enlèvent la cendre, les autres vont à la rivière. Elles achèvent tout le travail de leur compagne. Elles lui dirent : chérie, allons aux herbes. Nyamisereke consent.

7/ Toutes ensemble prennent des cordes, sortent du village, vont aux herbes. Quand elles ont coupé ce qu’elles peuvent porter, elles s’appellent l’une l’autre disant : retournons. Toutes retournèrent, chacune jette les yeux sur les herbes. Elles disent : lions donc nos paquets ! Comme elles sont occupées à lier leurs fagots, elles entendent que le tonnerre gronde ; elles lient prestement, et les emportent. Comme elles arrivent à la rivière, elles la trouvent gonflée, sans que la pluie ne soit tombée. Elles se tiennent sur le bord de la rivière.

8/ Or elles entendent dans la rivière : « ris pour que les bracelets de cuivre s’entrechoquent, ris pour que les jetons du jeu s’entrechoquent ». L’une d’entre-elles commença en disant : je rirai pour que les bracelets de cuivre résonnent. Cette rivière dégonfle, elle la passe. Une autre s’approche et s’entend dire comme sa compagne avait entendu. Elle consent à faire comme sa compagne a été dite de faire. La rivière dégonfle et elle aussi passe. Toutes entendent ce que les autres ont entendu, et elles aussi passent.

9/ Nyamisereke, quant à elle, elle reste sur l’autre rive toute seule, elle aussi s’approche tout près sur le bord, mais elle est prise d’une grande crainte parce qu’elle entend la rivière parler et ne voit pas celui qui y parle. Elle aussi entend : ris pour que je vois, ris des bracelets pour qu’ils résonnent, ris des jetons de jeu pour qu’ils résonnent. Elle dit : je rirai des jetons pour qu’ils résonnent, je rirai des bracelets pour qu’ils résonnent. Quant à elle, les jetons et bracelets se répandent dedans sa bouche, ils vont dans la rivière. La foudre arrive, éclate, l’enlève, la fait arriver chez Nankuba (maître du ciel).

10/ Les filles qui ont trompé Nyamisereke pour qu’elle aille aux herbes, s’en vont pleurant, vont chez Sangoga, lui disent que la foudre a emporté tout-à-fait Nyamisereke. Sangoga et sa femme et ses huits fils arrachent leurs vêtements et revêtent des habits de deuil. Sangoga dit : je ne m’habillerai plus convenablement si je ne revois pas ma fille. Et sa femme dit : et moi de même. Nyamisereke est chez Nankuba.

11/ Nyamisereke, quand elle y arrive, Nankuba le prend en mariage. Le mariage est fini. Nyamisereke dit : Seigneur, renvoie-moi. Le Seigneur dit : je ne te renverai pas, tant que nous n’aurons pas engendré un enfant qui me ressemble. Nankuba reste avec Nyamisereke. Les jours passent, Nyamisereke conçoit, engendre un fils. Nyamisereke dit à son mari : renvoie-moi. Nankuba dit : l’enfant ne me ressemble pas.

12/ D’autres jours passent encore Nyamisereke conçoit de nouveau, elle enfanta un enfant semblable à Nankuba. Ses jambes sont comme celles de son père, ses bras comme ceux de son

père, son front comme celui de son père, son nez comme celui de son père. L’enfant grandit. Quand il commence à marcher, Nankuba dit : voilà que je vais te renvoyer. Il prépare des vaches autant que l’herbe, il prépare des chèvres autant que l’herbe, il prépare des moutons autant que l’herbe. Il tue beaucoup de vaches stériles, il fait cuire des brouets, fait brasser de la bière, fait cuire des bouillies de sorgho, il choisit des hommes qui emportent cela. Il dit à sa femme : va-t-en chez toi, va dire à ton père que tu demeures ici, emporte aussi tes deux enfants. Sa femme consent.

13/ Nankuba dit à sa femme et à son enfant, et à ceux qui portent les vivres : je vous dis, quand vous arriverez près de chez vous, vous verrez deux chemins, l’un de grande largeur, l’autre un sentier non débroussé, entendez ce que je dis : passez par le chemin non débroussé, si vous passez par le grand beau chemin, vous serez très fâchés. Ils consentent, prennent congé de lui, s’en vont.

14/ Quand ils arrivent là où il avait dit, ils entrent en discussion. Les hommes porteurs disent : comment ferons-nous passer la princesse par la brousse, alors qu’il y a un beau chemin ? L’aîné des enfants lui dit : je ne sauterai pas par dessus de ce mon père m’a dit, allez, pour moi, je passe là où mon père a dit.

15/ Parmi eux apparaît un petit enfant qui dit : je suis le prince. Ces hommes excitent Nyamisereke disant : ne passe pas là où ton mari a dit. Ils passent par le chemin beau et large. Comme ils arrivent au milieu de ce beau chemin, ils rencontrent Shazimwe, un gros fauve. Il dit à  la  princesse : donne-moi à manger, Nyamisereke donne à ce fauve tous les vivres que portent ceux qui les ont. Ce Shazimwe les engloutit prestement. Il dit encore : princesse, donne-moi manger ! Cette princesse dit à serviteurs : donnez-lui tous les moutons. Ils les lui donnent. Ce Shazimwe les engloutit prestement. Il dit encore : princesse : donne ! La princese donne toutes ses vaches. Shazimwe les avale prestement. Il dit encore : princesse donne ! La princesse dit à ses serviteurs : est-ce que vous, je vous donnerai ? Ses serviteurs répondent : donnez-nous à lui, princesse ! La princesse dit à Shazimwe : prends tous mes hommes ! Shazimwe les achève tout de suite. Shazimwe dit : princesse donne ! La princesse dépose le petit enfant qu’elle avait encore, et lui donne. Shazimwe l’avale. Il continue et dit : princesse donne ! Nyamisereke dit : je me donne moi- même ! Shazimwe la prend, l’avale.

16/ Le fils de Nankuba arrive chez Sangoga. Il rencontre Sangoga assis sur le sueil. Il le salue. Sangoga interroge ces enfants (le fils et le petit serviteur) disant : vous êtes fils de qui ? Le fils de Nankuba dit : moi, je suis le fils de Nyamisereke de Sangoga. Sangoga quand il entend cela il se fâche. Il appelle sa femme et lui dit : viens, entends ce que dit l’enfant. Sa femme arrive. Sangoga dit à cet enfant : dis-moi bien ce que tu as dit, sans quoi je te tue. L’enfant de Nankuba dit : mon père c’est Nankuba, ma mère c’est Nyamisereke de Sangoga. J’arrivais avec ma mère et des biens autant que les herbes, au moment où nous partions, mon père nous a dit : vous ne passerez pas par le chemin beau et large. Comme nous arrivâmes là, ma mère passa par ce chemin beau et large, et moi je passai dans celui non débroussé.

17/ Sangoga comprend. Il appelle ses fils, leur donne un sac plein de rasoirs. Il leur dit : suivez cet enfant, il vous montrera le chemin où votre sœur est passée. Ses fils consentent. Le fils de Nankuba marcha devant, il passe dans le chemin non débroussé, celui-là où il avait passé, puis on arrive au chemin beau et large. Le fils de Nyamisereke dit : voilà où maman est passée. Les fils de Sangoga dirent : vraiment ! Le fils de Nankuba à l’instant voit ce fauve, qui se tient là au milieu du chemin, il dit à ses oncles maternels : je ne sais pas bien ce que je vois. Quant à eux, ils savent ce qu’il ne sait pas. Ils lui répondirent : tais-toi. Tous avec lui s’approchent de ce fauve.

18/ Shazimwe leur parle alors, l’un d’eux dit : nous n’avons rien, prends-nous nous-mêmes. Shazimwe se réjouit, il les prend, les avale. Celui qui a le sac de rasoirs, lui seul reste. Shazimwe lui dit : ouvre ton sac ! Celui qui est revêtu du sac de rasoirs lui dit : Seigneur, mange moi, j’étais

habillé avec ce même sac, j’y avais mis les vivres de route. Shazimwe saisit le possesseur de sac et l’avale. Le possesseur du sac arrive dans le vendre de Shazimwe. Il y rencontre ses frères et les autres hommes et sa sœur et beaucoup de biens, et des vaches autant que les herbes de la brousse. Il tire du sac un rasoir, fend le vendre de Shazimwe. Ses frères, sa sœur et ses hommes et tous ses biens sortent de là.

19/ Nyamisereke arrive chez son père. Sangoga voit Nyamisereke. Il la fixe d’un regard perçant et une larme sort de son œil. Sangoga salue Nyamisereke. Il y voit son petit-fils et lui donne la main. Sangoga dit à sa fille : merci parce que tu n’es pas morte. Sangoga dit : rasez-moi la tête, donnez- moi mes habits d’autrefois, que j’aille à la rivière me laver et que je me frotte de beurre et que je me rassasie, peut-être que je ne vivrai plus longtemps, parce que mes yeux ont vu Nyamisereke , celle que je cherchais de jour et de nuit. Des huit fils de Sangoga, les uns vont puiser de l’eau, les autres rasent leur père et leur mère. Ceux qui sont allés puiser arrivent, lavent leur père et leur mère, les frottent de beurre, les revêtent des habits de réjouissance. Sangoga but du lait, se frotta de beurre, il redevient jeune homme comme un grand garçon.

20/ Nyamisereke demeure chez lui trois ans, Sangoga prit trente vaches, brassa dix pots de bière, dit à sa fille : va-t-en, je t’ai revue. Nyamisereke demande à son père : quand je reviendrai, est-ce je te reverrai encore ? Son père dit : mon enfant, quand tu me trouveras mort, ce sera bien, car je suis vieux. Voilà que tes frères son là et tes belles sœurs. Quant à moi, je suis très heureux. Sangoga  prit congé de sa fille. Nyamisereke sortit de chez son père et s’en retourna contente chez Nankuba. Ici c’est fini.

OLULIBI LWA MWAMI LWAKWIJURU

(Variante de la fable précédente)

1/ Omulume muguma erhi agwerhe omunyere wage anali mwinja bwenene. Abagala boshi bakayisha mpu bamusheba. Olya mulume akalahira mpu arhahana omunyere wage. Oku handi olya mulume aderha mpu : olya munyere arhacikagirhenga ahaka : amuyubakira enyumpa elubako mpu akalegereramwo, abantu barhakimuyanka.

2/ Lero Nankuba ayisha naye mpu ashebe. Abwira ishe wa olya munyere. Alahira mpu arhamuhaye. Nankuba erhi ayisha kasharhu, n’ishe wa olya munyere alahira. Nankuba ajibwarhala emwage, alinga oku olya munyere arhenga mulya nyumpa.

3/ Erhi kugera nsiku nyinji bwenene bwenene, erhi olya mulume bo na mukage bamahinga, banahamika bwenene aha ka mpu arhakiharhenga, lero ababo banyere bahamula, baja omu cogo. Erhi baja na bukere. Naye olya munyere akanya abashimba, bulya arhasima okulegerera omu nyumpa baja omu ntondo bakera obukere. Erhi bayusa okukera ebirando-birando, babona nka nkuba yaluluma,, babona nka ekola eli hofi, hokunia. Baderha mpu : rhwamaloba, ngahi rhwayegema lero we ! Baja omu lwala lw’ibuye, bahira olya munyere mwinja mwinja iduli bwenene mpu hakajira owamuyanka. Erhi baba bakola bamuli, babona omu luso mwahibuka ecintu cinene cinene, erhi ye Nankuba yenene. Balya banyere boshi boshi bakajuguma okwenge badwirhe olya munyere wa bene, nabo bonene bakajuguma mpu bafa n’oli omu luso.

4/ Oku handi munyere muguma owali oku luso, aderha erhi : mwami wa Kwijuru mbisa mbisa, kasemasoro, kasemasoro mbisa, kasemiringa mbisa mbisa. Naye Nankuba aderhe erhi : shekaga ndole ! Olya munyere asheka. Oku handi amuhundusa agera agenda embuga ayimangeyo, alindireyo ababo. Owundi ahaja aderha erhi : mwami wa Kwijuru mbisa mbisa ; naye aderhe erhi : shekaga ndole ! Asheka. Amuleka agera ajilindira ababo aha mbuga. Balya banyere bali ndarhu, n’olya wa kali nda, boshi bayusa kugera bakayimanga aha mbuga balindana.

5/ Hasigala olya munyere muguma yenene yenene. Lero naye ayisha aderha erhi : mwami wa Kwijuru mbisa mbisa. Nankuba acihulikira. Olya munyere ashubiza aderha erhi : mwami wa Kwijuru mbisa mbisa. Ahulika. Olya munyere erhi aderha kali ndarhu, na owabo ahulika. Arhondera alaka. Lero liguma Nankuba ayanka olya munyere, anamuyinamukana oku nkuba.

6/ Ababo bakalolereza balangira agera omu bitu ; barhondera balakira owabo. Baheka obukere baja balaka ; baja e ka; babwira ishe wa olya munyere. Naye ababwira erhi : charhumire muheka omwana wani mpu lyo agendamwo kanali nabwine oku aga masano gacinyishakwo, nali namalaguza, co carhumaga nkahaza omwana wani nti arhankarhenga omu nyumpa. Lero yoyo wagenda oku nkuba kulya rhurhahika rhuli bene enigulu ; ntakacimubona wani ! Omwana wani amahera busha! Ishe na nina bamulakira bwenene nkaba myezi irhanu.

7/ Ci oyo mulume ali mugale, ci arhali bwenene bwenene ; enkavu zage zali magana asharhu, na abantu bage bali magana abirhi.

8/ Oku handi Nankuba bo na mukage banaciburha omwana murhabana, bashubiza baburha owundi murhabana. Oku handi Nankuba, akengera aderha : erhi lero nasimirage bwenene, nkolaga najisheba. Alalika ambambali boshi mpu balerhe ebirugu n’ebiryo akishebamwo. Abambali bakujira, baguma balerha amahanzi, abandi ebibuzi n’empene binji binji bwenene ; abandi amamvu, abandi enshano, abandi amagerha, abandi emiringa na ngasi  cirugu cinja coshi bahira  ho. Amahanzi igani liguma, empene igana liguma, ebibuzi igana liguma, enkavu magana abirhi. Abwira ababerhula, abwira mukage erhi : hekaga abana bombi muje emwa sho mujimulamusa ; ci hano ohika igulu, okola washwira aha mwa sho orhageraga omu njira nyinja omu muhanda, ci ogere omu njira mbi abantu barhakubone boshi boshi. Olya mukazi ayemera. Oku handi Nankuba ajira empusi ya bayandagaza ya nabahisa ahanshi.

9/ Lero naye Nankuba ajilinga alole ngahi bagera. Olya mukazi erhi abona oku e bintu byage biri binji, avuna eciragane c’iba bo naye. Obwibone bwamugwarha. Aderha erhi : k’ebi bintu byani byoshi nnabigezagye omu njira mbi wani ? Ayileka agenda omu njira nyinja, aleka elya mbi bamubwiraga. Erhi aderha mpu ahike hofi n’eka, ci arhaciba hôfi bwenene, Nankuba ababona, akunira bwenene, hofi h’okufa n’obukunizi, achihindula nsimba munene bwenene ; aja embere zabo bulya olya mukazi ye wali mbere. Abwira olya mukazi erhi : mpolera! Olya mukazi, bulya bakola badwirhe bajuguma boshi, na bambali, ajira mpene ikumi, amuhazo. Olya musimba amirangusa. Ashubira aderha erhi : mpolera ! Ebibuzi byoshi byahwa? Ashubiza aderha erhi : mpolera ! Amuha zindi mpene ikumi. Amirangusa. Ashubiza aderha erhi : mpolera : amuha ezindi ikumi. Amirangusa. Erhi akuderha kasharhu, empene zoshi zayurha. Ashubiderha kasharhu erhi : mpolera ! Enkavu zoshi zahwa. Amirangusa ci arhakanjaga nangala. Erhi ayusa ebyo byoshi, hakola hasigire abantu bonene. Ashubiderha erhi : mpolera ! Akudeha kasharhu, ayusa balya bantu boshi boshi n’ebirugu byoshi bali badwirhe, amirangusa. Hasigala olya mukazi na bana bage bombi hoshiaho.

10/ Cirya cisimba chaderha erhi : mpolera ! Olya mukazi erhi : ntaco ncigwerhe nakuha. Ashubiza erhi : mpolera : olya mukazi erhi mashi ntagwerhi cici mashi. Olya musimba akaliha bwenene, amahorhola amasu mpu amuhage balya bana. Olya mukazi alahira okuhana abana bage. Erhi abona amakaliha bwenene, lero olya mukazi amubwira intya erhi : waliha, olekage mpise ono mwana wani hano burhambi, ngali galuka ondye nyenene. Agenda erhi agwerhe omwana murhanzi, erhi akola abona owundi, ye wali murho bwenene, erhi aciyonka. Aja abwira olya mwana erhi : ogende kwa lula lugo lunene hali echishagala cinja cinja. Okashimana omulume mwinja, ye shakulu wawe, okashima omugoli mwinja mwinja, ye nyakakulu wawe, okashigana barhabana binja, bo banalume bawe, okashanga banyere binja, bo bazala bawe. Erhi obabwire oku oli mwene Nankuba, olu

mwali mwene nyoko na mulumuna wawe, oku nsimba yarhulya na abantu boshi n’enkafu zoshi n’ebirugu byoshi rhwali rhudwirhe.

11/ Olya mwana agenda, aja emwa shakulu wage, ci erhi arhamanyiri aha mwa shakulu wage. Erhi abona omulume mwinja n’omukazi mwinja, n’emisole minja n’abanyere binja, olya mwana aderha erhi : wabona aha wani. Hyarhondera hyaderha erhi : nyama ambwizire mpu nkashanga mulume mwinja, ye shakulu wani, erhi nyama ambwizire nkashanga mugoli mwinja, ye mugaka, mpu nkashanga misole minja bo banalume bani, erhi nkashanga banyere binja, bo bazala bani. Baderha mpu, oli mwene ndi? Naye : ndi mwene Nankuba. Mpu : oli mwene Nankuba? Erhi : ega! Bamanya oku ali mwinjikulu wabo, bamugwarha, bamuha ebi alya, bamukombera bwinja bwinja. Ashinga aha mwezi muguma ; na ogwo mwezi gwoshi eri balaguza oku baniga eyo nsimba bamubwira mpu ajire engumba nnunu bwenene bwenene bayibagire halya hantu aliragwa, bakaiyoca mpu, oku handi babona arhenga omu lubala ayumva okubaya kwa enyama. Bajira , babwira hirya hyana erhi : kanyagya orhuyereke halya hantu balirwe. Olya mwana ababwira erhi ; haha !

12/ Oku handi baniga erya ngumba bayibaga, bayusa kubaga barhondera bayocha enyama yashushagire. Oku handi olya musimba ayumva okubaya. Amiru gamugwarha bwenene, arhenga omu lubala, aja halya balya bantu bali. Balya bantu erhi bayocirage ibuye mpu bamuhireryo e kanwa. Olya musimba ababwira erhi : mpani kashitu. Batwa hitya, bamuhahyo ahirya. Ayumva hyanuna bwenene. Ashibiderha erhi : mpani kashitu. Bashibimuha, ayumva hyanuna bwenene. Ashubiderha erhi : mpani kashitu. Lero bamubwira erhi : oyashamage bwenene, rhukuhe nnene yakugamba. Ayashama, nabo balya bantu erhi babona ayashama, bayanka omurhi gwa mahaji, baguhiramwo lilya ibuye lidurhu balirengeza mpu bamufundelyo e kanwa. Acilahirira ayoboha, aja nka hala abwarhalaho. Erhi ashinga hisanzi hintya babona akola muntu.

13/ Lero bayumva aderha erhi : carhumaga mwali mukola mpu munige wani ! Erhi : karhali nye mukwi wawe wanali mpu onnige n’ibuye lidurhu. Ababwira erhi : mwali winyu ali cabi, arhayumva nyungu. Namubwira nti arhageraga omu muhanda mwinja mwinja, yehe agugeramwo. Nani nagaya, lero namulya. Nabo mpu : k’orharhuhagaye ? Naye erhi : muleke muheye mwe naye. Oku handi amushala erhi : muhe na mwana wage. Aderha erhi : muleke muhage n’ebindi birugu nali muhire nti amulerhere. Ashala enkavu empene na ebibuzi n’abantu boshi, boshi ahira aho. Ababwira erhi: gendagi, mulamusanye bwinja, bwinja, nani ncijire emwani, mushige mwezi muguma mwalamusanya mukumbulukane bwenene, ngali yishimulola erhi omwezi guyurha.

14/ Nankuba alika mwambali muguma erhi : ojibabwira lusiku lulebe, baje aha mbuga n’ebintu byoshi, batunga na balya bantu bani boshi, bayimange aha mbuga nani nabayankirira eno mwani. Bayemera mpu : ega ! Olya muhya ayankirwe akalonzalonza enkafu n’empene n’ebibuzi ebi atunga. Olya muhya akajibwira nina bo na ishe, erhi : hoshiaho, murhakancibona bundi. Ci amango nkaba namamudula na ntogeze ecintu omu mulango yinyu munkengerekwo obwo. Nabo mpu :  ega.

15/ Erhi bahika kwa lulya lusiku babwiragwa, baja aha mbuga na ebintu byoshi. Ishazala ajira nkavu igana liguma, n’empene igana, n’ebibuzi igana. Oku handi aja mbuga halya abantu bage bali na mukage n’abana bombi. Oku handi Nankuba alerha empusi nene, yabayehukana n’ebirugu byoshi omu malunga. Balangira basoka omu bitu, baderha mpu : hoshiaho, nta kundi rhwachijira rhurhacimubona bundila.

16/ Olya muka-Nankuba, erhi ashinga myezi ndarhu akengera bene wabo, ayanka enkavu ikumi, azirhogeza omu ngo ya ishe. Nabo erhi bazibona baderha mpu : mwali wirhu oyu orhukengire wani, nabo bashizi mukengera. Hoshi aho bulya kwo ababwizire akabakengera arhoza echintu. Akakujira ngasi mwaka arhoza enkavu ikumi, cindi cintu chinja chinja. Ci bohe bene wabo

bakayabirwa n’oku bamuhekera ebintu barhamuhaga chichi bohe. Hoshiaho, nta kundi, lwamayurha olwo lulibi.

RECIT AU SUJET DU MAITRE D’EN HAUT

1/ Un homme avait une fille très belle. Tous les grands (riches) venaient pour la demander en mariage. Cet homme refusait, disant qu’il ne donnait pas sa fille. Ensuite cet homme dit que sa fille n’irait pas cultiver, ni engranger, et il lui construisit une maison par derrière (la sienne) pour qu’elle y restât et que personne ne vint la prendre.

2/ Alors Nankuba vint lui aussi pour la demander en mariage. Il le dit au père de la file, celui-ci refusa disant qu’il ne la lui donnait pas. Nankuba vint ainsi trois fois, et le père de la fille refusait. Nankuba alla s’asseoir chez lui, attendant que cette fille sortit de la maison.

3/ Après de très longs jours, voilà que cet homme et cette femme vont cultiver, ils ferment bien la porte là dans l’enclos pour qu’elle ne sorte pas. Et alors les filles ses compagnes l’ouvrent et vont dans l’encos. Elles disent qu’elles vont aux herbes, et elle s’empresse de les suivre, car elle n’aimait pas rester si longtemps dans la maison. Elles vont sur la montagne couper de l’herbe. Quand elles ont fini de couper de l’herbe, bien de fagots, elles entendent que le tonnerre gronde, et qu’il va bientôt pleuvoir. Elles disent : nous serons mouillées, où donc nous abriterons-nous ? Elles entrent dans une caverne de la montagne et mettent la très belle fille tout au fond pour que personne ne vienne la prendre. Pendant qu’elles sont là, elles aperçoivent sur la porte qu’il sort un objet très grand et disent : c’est Nankuba lui-même. Ces filles se mettent toutes à trembler, parce qu’elles ont avec elles la fille d’un autre et elles-mêmes tremblent parce que celui qui est à l’entrée va les tuer.

4/ Ensuite l’une des filles qui est près de l’entrée dit : Seigneur d’en haut, laisse-moi passer, toi qui a de belles choses, laisse-moi passer, toi qui as des bracelets de cuivre, laisse-moi passer ». Et lui Nankuba lui dit : «ris que je vois ». Cette fille rit. Puis il lui livre passage, elle passe dehors et s’y tient debout pour attendre ses compagnes. Une autre tient et dit : « Seigneur d’en haut, laisse-moi passer ». Et lui : « ris donc que je voie ». Elle rit. Il la laisse passer, et elle va attendre ses compagnes dehors. Ces filles étaient six. Et la jolie fille était la septième. Toutes six passèrent, et attendirent dehors.

5/ Il n’y restait que cette fille toute seule. Elle aussi vint et dit : « Seigneur d’en haut, laisse-moi passer ». Nankuba se tut. Cette fille dit de nouveau : « Seigneur d’en haut, laisse-moi passer. Il se tut. Quant elle avait dit ainsi six fois, et que l’autre se fut toujours tu, elle se mit en pleurer. Alors d’un coup Nankuba prit cette fille, et monta avec elle là-haut.

6/ Ses compagnes regardèrent et virent qu’elle passa dans les nuages. Et elles se mirent à pleurer leur compagne. Elles allèrent en pleurant porter l’herbe au village. Elles le dirent au père de la fille, et lui leur dit : pourquoi avez-vous amené ma fille pour qu’elle aille là-bas, j’avais vu que des choses désagréables m’arriveraient, j’avais consulté des sorts, voilà pourquoi j’avais défendu à mon enfant de sortir de la maison. Voici que celle-ci est allée là-haut, là où nous n’allons pas, nous qui sommes sur la terre. Je ne la verrai plus, helas ! Mon enfant est perdue pour moi inutilement. Le père et la mère pleurèrent leur fille très fort, durant environ cinq mois.

7/ Mais cet homme était riche, mais pas très riche. Il avait 300 vaches et 200 hommes.

8/ Ensuite Nankuba et (la fille qui était devenue) sa femme engendrèrent un garçon, puis encore un autre garçon. Après quoi Nankuba réfléchissant dit : ainsi je suis très content, et voilà que je vais

te laisser voir tes parents. Il appela tous ses serviteurs et leur dit d’amener des biens et des vivres pour qu’elle les porte à ses parents. Ses serviteurs le firent. Les uns amenèrent des taurillons, d’autres des chèvres et des moutons en grand nombre, d’autres de la bière, d’autres de la farine, d’autres des perles, d’autres des bracelets. Il y avait 100 taurillons, 100 chèvres, 100 moutons et 200 vaches. Il dit aux porteurs et dit à sa femme : prends les deux enfants, va chez ton père et salue-le. Mais quand tu seras sur la terre et près d’arriver chez ton père, ne passe pas par le grand chemin des alentours (de son enclos) mais passe par le mauvais chemin, pour que personne ne t’aperçoive. Cette femme y acquisça. Puis Nankuba fit souffler le vent pour les faire descendre et arriver sur la terre.

9/ Alors Nankuba alla attendre pour voir où ils passeraient. Cette femme, quand elle vit que ses biens étaient nombreux, brisa la promesse faite à son mari ; l’orgueil s’empara d’elle. Elle dit : tous mes biens, les ferai-je passer par un mauvais chemin ? Elle se laissa donc aller par le grand chemin et laissa le mauvais que lui avait dit son mari de prendre. Quand elle se crut proche du village, bien qu’elle ne fut pas très proche. Nankuba les vit et se fâcha très fort, presque à mourir de colère. Il se changea en fauve, et en très gros fauve. Il alla au devant d’eux, car la femme était en tête, et dit à la femme : donne-moi à manger ! Cette femme, parce que tous se mettent à trembler avec les serviteurs, prit dix chèvres et les lui donne. Le fauve les avala et dit de nouveau : donne-moi ! On lui donna encore dix qu’il avala. Il dit trois fois et toutes les chèvres sont finies. Il dit encore trois fois : donne-moi ! …et tous les moutons sont finis… Il dit encore trois fois : donne-moi ! Et toutes les vaches sont finies. Il avala, mais il ne mâcha pas du tout. Quand tout fut avalé, il ne restait que les hommes seulement. Il dit encore trois fois donne-moi ; et il acheva tous les hommes et tous les biesn qu’ils avaient apporté. Restaient la femme et les deux enfants, c’est tout.

10/ Ce fauve dit : donne-moi ! La femme dit : je n’ai plus rien à donner. Il dit encore : donne-moi ! Et la femme : de grâce ! Je n’ai plus rien. Le fauve se fâcha très fort, il fit tourner ses yeux en demandant les enfants. La femme refusa de les livrer. Comme la femme le voyait furieux, elle lui dit : Seigneur, laisse-moi passer avec mon enfant là par côté, je reviendrai pour que tu me manges moi seule. Elle va portant son premier enfant, en regardant l’autre, le tout petit qui têtait encore. Elle dit à son fils : va là-bas dans ce grand enclos, il y a là de nombreuses huttes. Si tu rencontres un très bel homme, c’est ton grand-père, si tu rencontres une très belle femme, c’est ta grand-mère, si tu rencontres de beaux garçons, ce sont tes oncles, si tu rencontres de très belles filles, ce sont tes tantes-cousines. Dis-leur que tu es le fils de Nankuba. Dis que tu étais avec ta mère et ton frère puiné, et qu’un fauve les a mangés avec tous les hommes et toutes les vaches et tous les biens qu’ils avaient.

11/ L’enfant s’en alla chez son grand-père, mais il ne savait où il habitait. Quand il vit un bel homme, et une belle femme, et de beaux garçons et de belles filles, il se dit : tu vois c’est bien ici. Il se mit à dire : ma mère m’a dit que si je rencontre un très bel homme, c’est mon grand-père, que si je rencontre une très belle femme, c’est ma grand-mère, que si je rencontre de très beaux garçons, ce sont des oncles, que si je rencontre de très belles filles, ce sont mes tantes-cousines. Ils lui répondirent : tu es le fils de qui ? Et lui : je suis le fils de Nankuba. Et eux : tu es le fils de Nankuba ? Il dit : oui ! Et ils reconnaissent qu’il est leur petit-fils. Ils l’aident, lui donnent à manger, et l’arrangent très bien. Il reste là un mois. Et pendant tout ce mois, ils consultent le sort afin de pouvoir tuer le fauve. Les sorts leur disent de prendre une vache stérile, à chair très douce, et d’aller la dépouiller là où le fauve a dévoré, et d’aller y brûler la peau. Qu’ensuite ils verront sortir le fauve de brousse, dès qu’il sentirait l’odeur de la viande. Ils firent cela, et dirent  à  l’enfant : vite, montre-nous l’endroit où il a dévoré. L’enfant alla devant, et eux le suivirent. Ils arrivèrent à l’endroit et l’enfant dit : c’est ici.

12/ Puis ils tuèrent la vache stérile, la dépouillèrent, après quoi ils commencèrent à cuire la viande, et elle répandait de l’ordeur. Puis le lion huma l’odeur, son instinct le prit très fort, il sortit de la

brousse et alla là où étaient les hommes. Ceux-ci avaient aussi chauffé une pierre pour l’enfoncer dans la gueule. Le fauve leur dit : donnez-moi un peu. Ils coupèrent un peu et lui donnèrent à manger. Il sentit que c’était très bon, il dit de nouveau : donnez-moi un peut. On lui donna encore un peu à manger, et il sentit que c’était très bon. Il dit une troisième fois : donnez-moi un peu. Eux alors lui dirent : ouvre largement la gueule. Quand ces hommes virent qu’il ouvrait la gueule, ils prirent une branche, ils y fixèrent la pierre brulante, la soulèverent et la lui introduisirent dans la gueule. Il en fut méconte, se retira, alla jusque là et s’y assit, après quelques instants, ils virent que c’était un homme.

13/ Et alors ils l’entendirent dire : pourquoi donc êtes-vous venus pour me tuer ? Allons donc, je suis votre gendre, vous êtes venus me tuer avec une pierre chaude. Il leur dit : votre fille a été désobéissance, elle n’a pas écouté les sorts ; je lui avais dit : ne passe pas par le côté très beau et elle y est passée. Et alors je me suis fâché, et je l’ai mangé. Et eux : est-ce que tu ne la rendras pas. Et lui : laissez-moi vous la rendre, elle et lui (l’enfant). Puis il ouvrit la gueule, et la voici avec le fils. Il dit : laissez-moi que je lui donne les biens que je lui avais donnés pour vous les apporter. Il ouvrit la gueule et vaches, chèvres, moutons, hommes, il déposa là le tout, et leur dit : allez, réjouissez-vous beaucoup, et moi je retourne chez moi,  pendant un mois restez vous réjouir et  jouir de votre réunion, je viendrai voir cela à la fin du mois.

14/ Nankuba donc leur envoya un serviteur leur dire que : à tel jour ils se mettent dehors avec tous leurs biens, qu’ils réunissent aussi tous mes hommes, qu’ils se tiennent dehors et moi je les prendrai chez moi. Tous répondirent : oui. L’envoyé alla chercher partout les vaches, les chèvres  et les moutons et les rassembla. La femme (de Nankuba) vint avertir son père et sa mère et leur dit : c’est fini, désormais vous ne me verrez plus. Mais lorsque j’aurai le désir de vous voir, je ferai tomber quelque chose à votre porte, pour me rappeler à votre souvenir. Et eux de dire : oui.

15/ Quand fut arrivé le jour qui leur fut indiqué, ils se mirent dehors avec tous les biens. Le beau- père (de Nankuba) lui aussi y mit 100 vaches et 100 moutons et 100 chèvres. Puis il mit dehors là où étaient les hommes, et la femme et les deux enfants (de Nankuba). Et Nankuba amena un vent violent qui les tansporta en balançant avec tous les biens dans leurs hauteurs. Les parents les observaient montant dans les nuages et dirent : c’est fini, rien d’autre ne nous arrivera, nous ne la verrons plus désormais.

16/ La femme de Nankuba, quand elle eut passé dix mois, elle pensa aux siens. Elle prit dix vaches et les fit descendre dans l’enclos de son père. Lorsque les parents les virent, ils dirent : notre fille vraiment s’est souvenue de nous, et eux aussi pensèrent à elle. C’est fini car comme elle le leur avait dit, elle a pensé à eux et fait tomber quelque chose. Elle fit de même chaque année, faisait descendre dix et d’autres choses très belles. Quant à ses parents, ils étaient dans l’impossibilité de lui faire parvenir des choses, et eux ne lui donnèrent rien. Fini, rien d’autre ! Ce récit est achevé.

OLULIBI LWA NANKUBA BO NA NYANGE, YE MWAMI W’ENYUNYI NA NYUNDA MURHAMBO WAGE

(On respecte au Bushi l’IBIS et l’AIGLE devenus les rois des oiseaux, parce que l’IBIS a pu trouver de l’eau et l’AIGLE des lances refusées par NANKUBA).

1/ Omwana muguma ashimanaga abantu babaga enkavu yabo. Ababwira erhi : ewe mpe nani obwo budiku buyende omu nyungu. Mpu : lahira wani ! Erhi : mbofa nkuno. Nabo mpu : rhumuhebwo. Bamuhabwo. Balerha enyungu bahiramwo, batwanakwo omuliro bwenene, balegerera batwana. Erhi biba bijingo bamufukula, bashimana azine arhanahire ciru n’ehitya. Basomerwa bwenene.

2/ Naye olya aheka bulya budiku bwage omu mwa nakulu. Nakulu abulya. Erhi hiyisha hyabwira nakulu erhi : mpaga bulya budiku bwani mbulyeko. Naye nakulu erhi : nabulire bwoshi. Hyakunira bwenene. Hyabwira nakulu erhi : olyulage ! Nakulu ajira obulo amuhabo. Bulya bulo hyabuyanika, oluhazi lwabulya. Hyalubwira erhi : lyula ! Lwajira iji lwahihalyo. Hyaderha erhi ; kwokwo, orhali wa mbaka. Mpu higendage obuterezi bwahikuba hyagwarha oku kanwa. Erhi : lyulaga ! Obuterezi bwamuha obudaka. Hyagenda mpu hyayikira olwishi, hyakulumbamwo, obudaka bwajonga hyagwarha oku kanwa, erhi : lyulaga. Lwahiha orhwishi.

3/ Hyagenda hyashimana abantu n’amarhi erhi : ewe chi mwatula na marhi na ngwerhe amishi mashi ! Mpu : arhuhagego mashi we konkwa we ! Hyabahago batulamwo. Erhi hishinga kashanzi katya, hyagwarha oku kanwa, hyaderha erhi : mpagi amishi gani, erhi mumpe akere. Bahiha akere.

4/ Hyagenda hyashimana abakazi, bagesha obulo na mino, hyababwira erhi : ewe ci mwagesha n’amino na ngwerhe akere nyehe. Nabo mpu : rhuhage rhugeshemwo waliha! Hyabahako bageshamwo. Erhi hishinga kashanzi katya mpagi akere kani ! Kandi erhi : mumpage obulo. Bamuha obulo, agenda. Lero ashubira emwa nakulu.

5/ Bulya bulo hyabuhula hyayanika, hyanagwishira hyaja iro. Olunyunyi lwoshi lwayisha, lwalya bulya bulo bwoshi bwoshi. Oku handi hyatuluka hyabona lulya lunyunyi  lwamayusa  okulya obulo. Erhi : mpa obulo ! Kandi erhi : mumpe kanyunyi kaguma ! Rhulya  rhunyunyi rhwacibalalira rhwoshi. Nahyo hyarhuheherera erhi„ mubulire ci burhacihonaga aha mumiro gwinyu, aha mwakaja omu mahanga goshi mubule amishi. Oku bundi amishi goshi ga mahanga gachiganira. Orhunyunyi rhwagalwa n’enyorha nkali bwenene, bulya rhuli mwezi rhurhanywa chirhu ebideka bya enkuba.

6/ Orhunyunyi erhi : rhuba rhwamarhama n’okuzungula mpu : rhwachibona ahantu rhwanywera rhwanabula. Lero rhwaja hantu haguma rhoshi rhoshi erhi : hanali ibuye linne linene.

7/ Lero enyange yalilolereza yageranya, erhi : owabeza eri ibuye, anabonamwo amishi anywa ? Yabwira orhunyunyi erhi : yaga oku rhwajira : rhubeze eri ibuye na emiromo yirhu. Ababo erhi : ega rhukujire. Yaderha erhi : ngasi w’omulomo munene, ye warhanga ! Oku bundi hungwe ahaja aderhi erhi : mbone amishi, nshube mwami w’enyunyi. Omulomo gwage gwoshi gwatundamalika gwoshi, akulumba.

8/ Omusambi gwahaja nagwo, gwahaja gwaderha erhi : mbone amishi mwami wa rhunyunyi. Naye atundumalika omulomo gwoshi, ahirima. Ngasi kanyunyi k’omulomo munene kahaja koshi, rhwoshi rhwanayabirwa okubeza lirya ibuye.

9/ Erhi orhunyunyi rhwoshi rhuhaja rhwoshi rhwamayabirwa, enyange yahaja  ci  burhanzi  yaderha erhi : najaha ci ntakwo najira. Ka muyabirwe mwe b’emilomo minene, nye w’omusungunu nkuhashe ? Ahaja atota omulomo gwage oku ibuye aderha erhi : mbone amishi nshube mwami w’orhunyunyi. Oku handi yehe gwagwarha gurhatundumalikaga, erhi aderha kasharhu abona amishi gayisha, anywa ashiberha erhi ; mbone amishi nshube mwami w’orhunyunyi, kandi gayisha, agakayunjuza endaha. Ababo boshi bamuyamira mpu abahe nabo. Aha ngasi barhonyi bage bonene, aha nyunda erhi ye murhonyi wage. Ashibitota erhi : mbone amishi nshube mwami w’orhunyunyi. Lero goshi goshi garhenga omu ibuye gahuluka, yashuba nyanja nene. Abanyunyi bali batundumalisire emiromo banakumbire ahanshi bagendanwa na enyanja.

10/ Oku handi nyange abona mulya ibuye mwakarhenga amishi mwarhenga amatumu minja minja, agayanka, agafumbarha. Orhunyunyi rhwoshi rhwasima nyange mpu : we warhuha amishi, we wanakolaga mwami wirhu, nta wundi mwami obwo, ci bwenene wenene. Bagenda emwabo baba.

11/ Erhi bashinga mugobe Nankuba abona galya matumu ga nyange, ayisha mpu amuhego, bajire obwira bw’okuli. Naye acilahira mpu arhamuhago. Ashubirira kasharhu mpu bamuhe amatumu, nyange acilahirira bwenene. Nankuba ashinga mwezi muguma arhayishihuna.

12/ Lero abwira omwambali erhi : ogende obwire enyange ampage nani aga matumu ngabalamane oku handi ngali gagalula nago. Lero amuhago, Nankuba erhi agabona asima bwenene; erhi kwokwo ntacimuhamagala ndi wayishigi gahuna ka bakahika eno munda ? Agayorhana mwaka muguma arhanamugaluliragwo.

13/ Nyange abwira abambali boshi erhi : ka murhabonaga namukula habi wani. Lero ndi muguma mulimwe agendage anderhere amatumu oku nkuba. Boshi baderha mpu : ocishoge wenene , oyu wayanka omurhume. Abwira omusambi erhi : gendage. Ayemera, lero agubwigiriza erhi : kurhi waderha ? N’agwo gwayama. Kulya gunayama, nyange agaya, erhi : kurhi odesirage obwo ? Barhakayumva okwo ci bwarhalire. Arhubwira rhoshi mpu kurhi rhwaderha ? Rhwakayama kwonene. Agaya erhi : barhayumva, okwo kurhali kuderha.

14/ Lero abonaho muguma amubwira erhi : ngenderaga ompunire amatumu gani. Kayemera erhi : ega waliha nagenda obwo, ntakalahira kwawe nyakasane. Erhi : kurhi wajiderha obwo ? Nako kalya kanyunyi erhi : najiderha nti mpu ohe nyange itumu lyage, mpu ohe nyange itumu lyage, ajira e lundi kulaguza mpu arhayishi aha lyajire. Nyange erhi : kwokwo mwami wani, wamamanya okuderha obwo.

15/ Ako kanyunyi kagenda oku nkuba, izino lyako ko nyunda. Erhi kahika oku nkuba kagwa oku nyumpa, kaderha mpu : ohe nyange itumu lyage, ajire e lundi kulaguza, mpu arhishi ahalyajire. Bayumva bene nyankuba, basomerwa mpu : lero cici co charhuderha. Erhi bahibona bahibanda irongo. Hyacamukira handi handi. Erhi kaba kasanzi yashubirira mpu : ohe nyange itumu lyage, ajire e Bubembe kulaguza n’e Busozo kulaguza mpu arhishi aha lyajire. Lero banyesa enkuba nene mpu lyo hifa hireke okuderha. Hyacijira omu lulera lwa enguli. Erhi hijirakwo nsiku isharhu, hyashubiderha erhi : mpu ohe nyange itumu lyage, ajire e Lwindi kulaguza, mpu arhayishi aha lyajire. Lero balerha amatumu goshi ga omu cihugo coshi, bagalerha aha mbuga, bahibwira mpu : oyishage oyanke amatumu ginyu. Hyayisha hyalolerezamwo galya matumu goshi, hirhabonagamwo agabo. Hyashubira oku nyumpa, hyaderha erhi : mpu ohe nyange itumu lyage. Bahibanda amabuye hyacanukira handi handi. Erhi buca, balerha galya galya matumu goshi, kandi lero balerha na galya ga nyange, bagahira omu karhi karhi, mpu : oyishe oyanke amatumu ginyu. Hyayisha hyalola galya matumu, hyalola hyagabona omu karhi, hyagayanka hyachilibirhira. Banyesa enkuba elimwo olubula mpu lyo hifa omu njira. Oku hyaloba hyanalibirha, hyahika aha mwa nyange. Hyagana omusingo mpu : oje muno. Nyange erhi : kw’odwirhe galya matumu gani ? Nyunda erhi : ngadwirhe waliha ! Nyange erhi : kwokwo mwana wani, we okolaga murhambo wani, nta wundi murhambo. Nkola nkugwasize ishungwe lyonene, ciwe nawe oli mwani, owacikunige erhi mwami anizire obwo ! Hoshi aho : Enyange n’enyunda birhanigwa eno munda. Lwamahwa obwo.

FABLE DE NANKUBA, DE L’IBIS DEVENU ROI DES OISEAUX ET DE L’AIGLE SON SOUS-CHEF

1/ Un enfant rencontra des gens occupés à abattre une vache. Il leur dit : donnez-moi le foie et cuisez le dans le pot. Eux : jure donc ! Et lui « que tu meures de diarrhée ». Et eux : donnons-lui- en ! Et ils le lui donnent. Ils apportent un pot, y mettent le foie, font beaucoup de feu et chauffent tout le jour. Quand il fut soir, ils découvrirent le pot et trouvèrent le foie vivant, pas du tout cuit. Ils sont très étonnés.

2/ Et l’enfant porta le foie chez sa grand-mère. La grand-mère le mangea. Quand le petit le sut, il dit : grand-mère, donne-moi mon foie que je le mange. Et la grand-mère : je l’ai mangé en entier. Le petit se fâche fort, et lui dit : paie-moi ! La grand-mère a de l’éleusine et lui en donne. Et il étent l’éleusine et le coq le mange. Et il dit au coq : paie ! Le coq a un œuf et le lui donne. Et il dit ! Merci ! Tu n’es pas qu’un à faire des difficultés. Puis le petit part, et à un endroit glissant , il tombe, et saisit le sol de la bouche. Il dit : paie ! Et le sol lui donne de la terre. Il part et passe la rivière et il tombe, et il saisit de la bouche la terre détrempée. Il dit : paie ! Et la rivière lui donne de l’eau.

3/ Il part et rencontre des hommes avec de la salive, et il leur dit : vous autres pourquoi forgez- vous avec de la salive (pour jeter sur le charbon de bois) alors que moi j’ai de l’eau, vraiment ? Ils disent : donne-nous-en, s’il te plait, toi ! Et il leur en donne pour forger. Après avoir attendu un peu de temps, il se saisit la bouche et dit : rendez-moi mon eau, et donnez-moi un couteau ! Ils le lui donnent.

4/ Il part et rencontre des femmes occupées à couper de l’éleusine avec les dents et leur dit : mais vous, vous fauchez avec les dents, et moi j’ai un couteau ! Et elles : donne-le-nous, que nous fauchions avec s’il te plait ! Il le leur donne pour faucher. Après un petit temps : rendez-moi mon couteau ! Puis : donnez-moi de l’éleusine ! Elles lui en donennt et il part. Et donc il retourne chez sa grand-mère.

5/ Cette éleusine, il la nettoie, va se coucher et s’endort. Et tous les oiseaux arrivent et mangent l’éleusine, toute absolument. Et puis il se réveille et voit que les oiseaux ont fini de manger l’éleusine. Il leur dit : donnez-moi mon éleusine ! Puis : donnez-moi un oiseau, un seul ! Et ces oiseaux s’envolent tous. Et lui le maudit. Il dit : là où vous irez dans tous les alentours, que vous manquiez d’eau ! Après quoi toute l’eau du pays tarit. Les oiseaux sont pressés par une soif ardente, et restent un mois sans boire (il n’y a plus d’eau) même dans les flaques stagnantes d’eau de pluie.

6/ Les oiseaux disent : nous sommes fatigués d’errer ça et là pour voir un endroit pour y boire, et nous n’envoyons pas. Allons donc au même endroit tous ensemble, là où il y a une très grosse pierre.

7/ Alors l’IBIS qui était allé l’inspecter en réflechissant avec inquiétude dit : qui brisera et y trouvera de l’eau pour boire ? Il dit aux oiseaux : voici ce que nous ferons, brisons cette roche avec nos becs. Et les oiseaux ; oui faisons cela. Et il dit : que chacun qui a un gros bec commence. Puis le corbeau y va et dit : si j’y trouve de l’eau, que je sois le roi des oiseaux. Et tout son bec s’y brise, et il tomba.

8/ La grue couronnée y va elle aussi, et dit : Si j’y trouve de l’eau, que je sois le roi des oiseaux.  Et elle aussi y brissa son gros bec et tomba. Et chaque oiseau, à gros bec, y alla et tous furent vaincus à vouloir briser cette roche.

9/ Et après que tous y furent allés et furent vaincus, l’IBIS y alla. Mais d’abord il dit, j’y vais mais je ne ferai rien. Est-ce que vous n’êtes pas vaincus, vous au gros bec ? Moi au bec fin, le pourrai- je ? Il y va et donne des coups répétés avec son bec sur cette pierre. Il dit : s’il y trouve de l’eau, que je sois le roi des oiseaux. Puis la lui saisit, et son bec ne brisa pas. Il dit cela trois fois, et voilà que l’eau vient ; il boit et dit de nouveau : si je vois de l’eau, que je sois le roi des oiseaux. Puis l’eau vient et il remplit les vases. Tous ses compagnons crient pour qu’il leur en donne. Il n’en donne qu’à ses amis. Il en donne à l’aigle qui est son favori. Il continue à frapper le rocher, en disant : si j’y vois de l’eau que je sois des oiseaux. Et donc toute, toute l’eau sort de la pierre et

s’écoule, ce fut une grande mer. Les oiseaux qui s’y étaient brisé le bec et étaient tombés par terre, furent emportés par la mer.

10/ Ensuite l’Ibis vit que de cette roche d’où était sortie l’eau, il sortit aussi de très belles lances. Il les prit, et les empoigna. Et tous les oiseaux aimèrent l’Ibis en disant : toi qui nous a donné de l’eau, toi tu seras notre roi, et pas un autre qui sera roi, mais toi seul. Ils s’en vont chez eux et y restent.

11/ Quand ils y étaient une semaine, Nankuba (genie de la pluie) vit ces lances de l’Ibis. Il vint les demander avec promesse de bonne amitié. L’Ibis refusa, et ne les lui donna pas. Nankuba revint trois fois, pour qu’il lui donne les lances. Et l’Ibis refusa absolument. Nankuba resta un mois sans les demander.

12/ Alors il envoya un serviteur disant : va dire à l’Ibis qu’il me donne ses lances, que j’aille me promener avec et qu’ensuite je pourrai les lui rendre. Alors il les lui donna. Quand Nankuba les vit, il fut très content et dit : merci, je ne refuserai à personne qui viendrait les demander, mais pourrait-on venir ici où je suis. Et il resta une année entière sans les rendre.

13/ L’Ibis dit à tous ses serviteurs : n’avez-vous pas vu que j’ai enlévé le malheur ! Ainsi qui est le seul parmi vous qui ira et me rapportera les lances de chez Nankuba (au delà des nuages). Tous disent : choisis toi-même et envoie celui que tu as choisis. Il dit à la grue courronnée : va elle y consent. Alors l’Ibis en lui demande : comment diras-tu ? Et elle de crier : ce cri, l’Ibis le méprise et dit : comment donc as-tu dit ? Ils n’écouteront certes pas et resteront asssis. Il dit à tous les oiseaux de montrer comment ils diront. Tous sifflent seulement. Il se fâcha et dit : ils n’écouteront pas (là-haut), crier n’est pas parler.

14/ Et alors il envoit un et lui dit : va à ma place, demande pour moi mes lances. Il consent disant : oui, maître, je ne puis rien te refuser. L’Ibis lui dit : comment diras-tu donc ? Et lui l’oiseau, dit ; j’irai dire ainsi : rends à l’Ibis sa lance, rends à l’Ibis sa lance, il est allé à Lwindi pour faire la devination sans qu’un autre sache pourquoi faire. L’Ibis, merci mon fils, toi tu sais parler.

15/ Cet oiseau là qui se rendait chez Nankuba, son nom est « Aigle ». Quand il y arriva il se posa sur la maison et dit : donne à l’Ibis sa lance, il est allé à Lwindi consulter le devin, sans qu’on sache pourquoi faire. Les gens de Nankuba l’entendent, sont stupéfait, ils disent : qu’est-ce donc qu’il nous dit ! Dès qu’ils l’aperçurent, ils lui lancèrent une motte de terre. L’Aigle se déplaça ailleurs et après un moment il y retourna disant : donnez à l’Ibis sa lance, il est allé dans la Luindi consulter le devin ; et dans le Busozo consulter le devin sans qu’on sache pourquoi faire. Et alors ils font tomber une averse très forte pour qu’il meure, et laisse de parler. L’Aigle se met sous le toit d’un grenier. Quand il y eut passé trois jours, il retourna dire : donnez à l’Ibis sa lance, il est allé à Lwindi consulter le sorcier sans qu’on sache pourquoi faire. Et alors ils amènent toutes les lances du pays tout entier, ils les amènent dehors et disent à l’Aigle : viens, prends les lances. Il y va, regarde toutes ces lances, et n’y voit pas les leurs. Il retourne sur la maison et dit : donnez à l’Ibis sa lance. On lui jettte des pierres, il se réfugie ailleurs. Quand il fut matin, ils lui apportèrent les vraies lances, ils apportèrent celles-là mêmes de l’Ibis et les placèrent au milieu des autres disant : viens, prends vos lances. Il vint, regarda ces lances, regarda et les vit au milieu. Il les prit et s’enfuit. On fit tomber la pluie avec de la grêle pour le tuer en route. Il fut trempé en s’enfuyant, et arriva chez l’Ibis, et le salua disant : viens ici. L’Ibis dit : as-tu mes lances ? L’Aigle répondit : maître je les ai. L’Ibis dit : c’est bien mon fils. Toi tu seras mon sous-chef, sans autre sous-chef que toi. Voici que je te soutiendrai. Le diadème même soit sur toi. Tu es roi, celui qui te tuerait aurait tué le roi lui-même. C’est tout, l’Ibis et l’Aigle ne sont jamais tués ici. Voici le récit fini.

OLULIBI LWA RUGWEGWE

1/ Omulume burhanzi anaciburha bana babiri, omulume na omukazi. Nina wabo arhanzirifa, erhi munyere asigala na omulume. Omulume ajire e muzirhu, atwa murhi mwali wabo hagere. Atwa e lushuli mwali wabo agere.

2/ Lero bahika omu karhi ka omuzirhu, bashimana omushosi. Omushosi erhi ali mugale, akola muntu mukulu bwenene, arhagwerhe na omwana, arhagwerhe na omukazi, agwerhe enkavu nyinji nka magama kali munani, na empene , mpanzi yange Muyande (nfizi). Omunyere na omulume bamushiga. Erhi buba budufu, baderhana mpu rhumunige, rhube rhuyime ebi bintu byoshi. Lero mwali wabo alahira. Lero mushinjo wabo erhi : nakuniga, okaba walahira mpu ntamuniga. Lero mwali wabo ayemera. Bamuniga, bamubisha omu mashi g’enkavu oku camvu.

3/ Lero mukonzi wa embala abashimanaho. Ajibwira mwami erhi : nabwine enkavu n’omunyere. Na mwami amubwira : carhumire orhalera kavu nguma. Lero : omunyere anzimana, ampire ebilyo binji. Ntangiyisha kukubwira. Kandi mwami : nakuha bantu, mujiziyanka. Erhi mwami amuha abantu. Omunyere ababona, ayanka ecirhiri, na akarhi kage, aja oku chanvu. Lero Muyande, ozuke ovune. Rugwegwe ovune, Muyande ovune. Mushinja wabo ayisha, na empanzi yage n’enkavu. Lero empanzi ayisha omuntu, naye wundi. Boshi bahwa. Omukonzi wa embala alibirha, abwira nawabo erhi : bantu bahwire, mpanzi abayisire na omulume kuguma.

4/ Mwami arhimba engoma, arhabaza abantu, bayisha baja basama. Omunyere ayanka ciriri na akarhi, ajao omu camvu, erhi : Muyande Muyande zuka, ovune Rugwegwe. Kandi mpanzi ayisha omuntu na mshinja wabo. Mshinja ayirha omutu na empanzi ayirha omuntu. Lero boshi bahwa. Mwami alibirha yenene. Ayanka, aja e mwage.

5/ Omugikulu ayishaga abwiza omunyere : cici cankamuyirha ? Erhi : owakarhubanda aha kajo, rhwanafa. Lero mugikulu atuntuma obufumu, erhi : onyereke endaha zirya za amarha. Lero olya munyere amuyereka. Akamira zoshi zoshi mwobufumu, mpu hano baganywa bafe. Lero erhi biba bijingo, Rugwegwe ayisha na enkavu zoshi. Akola adwirhe akama, amubanda akajo ka nyungu. Arhondera akama, erhi ayusa ashushirwa agweshera. Erhi kuba budufu, mugikulu ayumva bali iro, azuka aja amutwa irhwe, amuniga. Aja emwa mwami. Erhi lero namuyisire. Lero bayirha bayanka enkavu zoshi zoshi na omunyere babiheka. Mwami amuyanka ashuba mukage. Enkavu zaleka okushubala, na okuyana na okukera zaleka bulya zalaka Rugwegwe. Zadorha bwenene.

6/ Mwami amubwira mukage (ye mwali wabo Rugwegwe) : ci olakira ? Erhi : ndakira, conandakira. Lero mwami asomerwa. Lero erhi kuba kasirahinga, aja omu mugore mwali wa Rugwegwe, erhi cirhuma nkavu zinyu zirhacishubala, zirhajikera, erhi bulya zikalira nazo. Naye mwami erhi : nnazo ye ndi ? Naye erhi : olya bayirhaga. Lero mwami : ndi wamuyisire ? Naye : ntamanyiri ! Ci amanyire, ci ahuluka kwonene, erhi : nkambwira, naye ankayohoba mpu nanamuniga.

7/ (Omulindye amufulaga). Lero abona omulindye amujacira. Mulindye erhi : olakira mugore ? Mugore naye : ndi ndakira omushinja wani. Na omulindye erhi : ompe bishari, erhi nyereki naka mufula. Ompe orhugendane rhwe naye. Agera omu njira, ngere omu lubala. Lero omulindye gwahahika, gwaja gwarhola norhuvuha omu nyumpa, gwarhuhira haguma. Lero gwajira kabuhabuha, kalungalunga. Lero gwamubwize Rugwegwe ; ngahi hali kuluma. Naye erhi : omu cibuno, gwamubwira erhi : oyimuke. Naye erhi : amadwi gamanduma. Gwaciderha, kabuhabuha, kalungalunga. Lero ayimuka yeshi. Agubwira erhi : ntaho hacinduma. Lero nagwo gwamubwira : cici wampa ? Naye erhi : owakurhumaga akuhe ntanda akubwizire. Bagenda.

8/ Gwagera omu lubala, naye omu njira. Rugwegwe erhi : we wanyereka e munda mwali wirhu aba. Nagwo gwamubwira : erhi nahika hofi na enyumpa, nshokole, nawe osigale nyuma. Erhi nyumpa nakajamo, nawe ojemwo. Gwaja omu nyumpa omwa mwali wabo. Naye asigala e muhanda. Lero gubwira mwali wabo : nkola mmudwirhe. Naye mwali wabo : wanteba. Naye mulindye : ohuluke oji lola. Lero mwali wabo ahuluka, amushimana. Bagwarhana omu cifuba. Mwali wabo ayigula lumvi, mushinja wabo agere, aluhamika. Ayigula byogo ikumi anabiyigala. Amuheka omu aba. Lero ayanka amavurha, amushiga kandi amufulika enyuma ya encingo.

9/ Lero amubwira iba erhi : ompe mpanzi mbage. Naye iba amubwira erhi : lero walonza okulya. Naye erhi : nshalisire, nansimire. Mwakano kanwa bayumva empanzi ayana. Lero mwami erhi : namasomerwa. Abwira mukage : lero empanzi amayana, enkavu zashubala zoshi, zanayana, zadwirhe emêzi zanaburha. Lero mwami aheka mpanzi aha mukage. Mukage ayibaga. Kandi amuha omulindye oluhu lwoshi, na ngasi rhuvuha rhwoshi rhwo omu nyama. Mulindye erhi : okonkwa. Erhi nsiku zoshi gera, okazimpe bisharhi. Mulindye kandi gwacigendera.

10/ Lero mugore ayanka mushinja wabo, amuheka aha mbuga. Amushuka, anamushiga, alerha entebe, amubwarhazakwo. Lero mwami ahuluka e kasheshero, amugwarha. Lero amubwira omugore erhi : oyishe, erhi : ngahi wazimbire omwana ? Naye erhi : mushinja wirhu. Mwami erhi : ntajira mwana, ye nkola mugala wani. Lero bantu boshi bayumva engoma zaja kumahango, lyo bamanye oku mbusire omwana we enfula.

11/ Lero ahamagala olya mugikulu owamuyirhaga, erhi : we wancizize. Amuha ishwa na enkavu makumi arhanu. Ayalusa omugala amuha ishwa lilimwo abantu, na enkavu nyinji nyinji. Lero mukage ashuba wage mukulu. Lwoshi olwo.

HISTOIRE DE RUGWEGWE

1/ Un homme jadis engendra deux enfants, un garçon et une fille. Leur mère vint à mourir laissa la fille et le garçon. Le garçon (Rugwegwe) s’en alla à la forêt, coupant les arbustes pour que sa sœur passe, coupant les lianes pour qu’elle passe.

2/ Ils arrivèrent au milieu de la forêt et y trouvèret un vieillard. Le vieillard était riche, c’était un homme puissant, mais qui n’avait pas d’enfants, n’avait pas de femme, et avait près de 800 vaches et des chèvres. Son taureau était Muyande. Et le garçon et la fille se firent ses suivants. La nuit venue, ils se dirent l’un à l’autre : tuons-le, nous hériterons de tous ses biens. Mais la sœur refusa. Le frère lui dit : je te tue, si tu refuses que je le tue. Et alors la sœur y consentit. Donc ils le tuent et l’entérèrent dans la bouse des vaches, au fumier.

3/ Et voilà que le bandanus de la brousse les y voit, et va dire au roi : j’ai vu des vaches et une fille. Et le roi lui dit : pourquoi ne m’as-tu pas amené une vache. Il répondit : la fille m’a régalé et m’a donné beaucoup à manger, j’ai voulu d’abord t’en avertir. Alors le roi lui dit : je te donnerai des hommes pour aller les prendre. Et le roi lui donna des hommes. La fille les apercevant prit sa hotte, son bâton et alla sur le fumier. Elle cria : Muyande, sors, Rugwegwe, brise, Muyande, brise. Son frère arriva avec son taureau et les vaches. Et voilà : le taureau tua des hommes, et lui son fère les autres. Tous moururent. Les pandanus de la brousse courent en avertir le roi, les hommes sont finis, le taureau les a tués, et le garçon aussi.

4/ Le roi battit les tambours, appela aux armes beaucoup d’hommes. Ils y allèrent en dansant. La fille prit sa hotte, son bâton étalla sur le fumier. Elle dit : Muyande, Muyande lève-toi, Rugwegwe, brise. Et alors le taureau vint avec le frère. Le frère tua des hommes et le taureau tua des hommes. Et alors tous furent achevés. Le roi s’enfuit tout seul, se cachant, et vint chez lui.

5/ Il arriva une vieille qui interrogea la fille : qu’est-ce qui pourrait vous tuer ? Et elle : celui qui jetterait un tesson nous tuerait. Alors la vieille broya du remède et dit : montre-moi tes cruches à bière. La fille les lui montra. Elle exprima le jus des remèdes dans tous, pour que quand quelqu’un y boirait il en mourut. Quand il se fit soir, Rugwegwe vint avec toutes ses vaches, et pendant la nuit, la vieille lui jeta un tesson de pot. Il se mit à traire et lorsqu’il eut fini, il fut pris de fièvre et  se coucha. Pendant la nuit, la vieille voyant qu’ils dormaient, se leva et alla lui couper la tête et le tua. Elle alla chez le roi et dit : donc je l’ai tué. Et on vint prendre toutes les vaches et la fille, et on les amena. Le roi en fit sa femme. Et les vaches cessent d’uriner, de porter et refusent de brouter, parce qu’elles pleurent Rugwegwe. Elles maigrissent fortement.

6/ Le roi dit à sa femme (qui est la sœur de Rugwegwe) : pourquoi pleures-tu ? Elle dit : ce que je pleure, cela ferait pleurer sur moi. Le roi en est étonné. Et quand il fut midi, il alla de nouveau chez la princesse, sœur de Rugwegwe et lui dit : pourquoi vos vaches n’urinent-elles plus, et ne vont plus brouter, paturer. Et elle : elles pleurent leur maître. Et le roi : leur maître qui est-il ? Et elle : celui qu’on a tué. Le roi dit alors : qui l’a tué ? Et elle : je l’ignore. Elle le savait bien, mais elle se tut seulement, disant : si je le lui dis, lui aussi aura peur que je le tue.

7/ Une souris lui rend la vie. Or donc, elle vit une souris, l’insulta. La souris lui dit : pourquoi pleures-tu princesse ? Et la princesse : je viens pleurer sur mon frère. Et la souris lui dit : donne- moi de vieilles peaux, moi je le raménerai à la vie. Donne-moi quelqu’un, que nous allions ensemble. Lui passera sur le sentier, moi dans la brousse. Quand la souris y fut arrivée, elle alla ramasser ses ossements dans la maison et les mit ensemble. Et elle souffla, souffla dessus, elle amboita, emboita. Puis elle interrogea : Rugwegwe, où as-tu mal ? Il dit : aux reins. Elle lui dit : lève-toi. Et lui : mes genoux me font mal. Elle parla encore, souffla, souffla, emboita, emboita. Et  il se lève tout à fait. Rugwegwe lui dit : plus nulle part j’ai mal. Et elle lui dit : que me donneras-  tu ? Et il lui dit : celle qui t’a envoyée te donnera les vivres qu’elle a promis. Ils s’en vont.

8/ La souris passa dans la brousse, et l’homme par le chemin. Rugwegwe dit : toi tu me montreras la route, vers là où est ma sœur. Et elle de dire : quand je serai proche de la maison, je davancerai, toi tu resteras derrière. Quand j’entrerai dans la maison, entre aussi. Elle alla vers la maison où était la sœur, et lui resta à côté. Alors elle dit à la sœur : voici que je l’ai. La sœur dit : tu me trompes. Et la souris : sors et viens voir. Alors la sœur sortit et rencontra son frère. Ils s’embrassèrent. La sœur ouvrit la porte pour laisser passer son frère, et elle la referma. Elle ouvrit dix enceintes et les referma. Elle l’amena chez elle. Alors elle prit du beurre, le oignit, puis le cacha derrière le lit.

9/ Or elle dit à son mari : donne-moi taureau à dépouiller. Le mari lui dit : tu veux donc manger ? Elle : j’ai faim, j’en serai contente. Au moment où les vaches vont boire, on entendit le taureau beugler. Le roi dit : je suis étonné. Il dit à sa femme : ainsi le taureau vient de beugler, toutes les vaches urinent, elles beuglent, elles portent et vêlent. Et le roi amena le taureau chez sa femme. Sa femme le tua, puis donna à la souris toute la peau et tous les os absolument qui étaient dans la chair. La souris dit : merci ! Tous les jours que je passerai, tu me donneras de vieilles peaux. Puis la souris s’en alla.

10/ La princesse alors prit son frère et l’amena dehors. Elle le lava, l’oignit, lui amena un siège et l’y fit asseoir. Puis le roi sortit d’une cachette et le surprit. Il dit à la princesse : viens, où as-tu volé cet enfant ? Et elle : c’est mon frère. Le roi dit : je n’ai pas d’enfants, lui sera mon fils. Tout le monde entendra les tambours résonner dans le pays, afin qu’ils sachent tous que j’ai engendré un enfant, un premier-né.

11/ Puis il fit venir cette vieille qui l’avait tué, et lui dit : toi tu m’as sauvé. Il lui donna un pays et cinquante vaches. Il installa en ménage son fils, lui donna un pays avec beaucoup d’hommes et de très nombreuses vaches. Et voilà que sa femme devint sa grande princesse. C’est tout.

FEMME DU ROI MEPRISE QUI TUE ET MANGE SON CHIEN

1/ Omugore ashombwa. Lero akabwa kakaluka omu mwage. Erhi oguziga cura kushenya. Baja enshali boshi. Lero bashenya enshali nyinji bwenene. Akaberhuza kafurama kayabirwa ; acili kaberhuza kafurama. Lero akaha embasha akabaga ; erhi ayusa okukabaga akabika omu karhi ka enshali. Lero afuluka akadeka, alahira mpu bantu barhayija omu mwage. Erhi ayusa okukadeka, akalya, afulika kandi kasigire omu bukere bwa omu ncingo.

2/ Erhi buca, mwami akola aja kalonza. Erhi : ka obwine akabwa ka omugoli ? Erhi : nanga. Erhi akabwa akarhakaja omu mushombekazi. Lero iba ayusa kugenda, akadeka koshi. Anagamala oku madufu abirhi. Lero iba erhi : akabwa kani kahezire ; erhi bagoli mwe ngashobisire. Erhi mwe mwakalire. Nabo balahira mpu : nanga mwami, akabwa kawe rhurhankalyaga. Mpu : rhwanywe mizimu. Lero mwami asima ; erhi : mwanywa emizimu.

3/ Boshi abalaliza. Erhi ayusa okubalaliza, abwira omuntu muguma: shweka omugozi. Lero boshi bayisha hofi na mashinji. Mukage muguma, murhonyi wage, arhanga yisha. Lero aderha : erhi nye nalire, olutunda lutwike. Erhi akaba larha olire kubangwa, balale olutundo lutwike. Ashubiza erhi mugaka olire kubangwa mbalale lutundo lutwike. Erhi akaba baba akaba larha walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Ahaja aluhama aciyerera. Lero okulikire omurhonyi ahaja, erhi : akaba larha olire kubangwa, babale olutundo lutwike. Ashubiza eri akaba mugaka walire kubangwa, mbalale oluntundo lutwike. Erhi akaba baba, akaba larha, walire kubangwa, mbabale olutundo lutwike. Lero aciyerera. Owundi ahaja erhi : akaba larha walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Ashubiza erhi akaba mugaka walire kubangwa mbalale olutundo lutwike. Erhi akaba baba akaba larha, walire kubangwa mbalale olutundo lutwike. Owa kani ahaja erhi : akaba larha walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Ashubiza, akaba baba walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Ashubiza, erhi akaba mugaka walire kubangwa mbalale olutundo lutwike. Erhi akaba baba larha, walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Owa karhanu ahaja erhi : akaba larha walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Erhi akaba baba, akaba larha, walire kubangwa mbalale olutundo lutwike. Lero mushombekazi ahaja, erhi : akaba larha olire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Ashubiza erhi, akaba mugaka walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Erhi akaba baba, akaba larha walire kubangwa, mbalale olutundo lutwike. Lero abalala arhogeramwo omu nyanja. Lero mpu : ye walire kubangwa.

4/ Lero bacigendera ; mushombekazi agenda n’olwishi. Lero agwarha ecibingu, arhacifiri. Arhenga elwishi, aderha : emirhi eshube bantu. Bashuba bantu. Aderha erhi : ebisinga bishube nkavu, byanashuba nkavu. Erhi ebisinga bishube nyumpa ; zashuba nyumpa za okulamamwo. Erhi ebilembu bishube lukoma, lwashuba lukoma. Erhi omurhi gushube mushashu, lero gwashuba mushashu gwa okama enkavu.

5/ Lero izimi lyage lyaburhwa, lyaburhamwo na orhubwa. Abwira nina erhi : rhubwa rhwani bo bene birhu. Lero olya mwana akazi hiva ensimba na orhubwa erhi arhanajikula ; acili murho bwenene. Lero abambali basomerwa, mpu : abusire kaburhwa kanagenda. Lero akayirha ensimba bwenene, ziba nyinja, empu azibikira ishe.

6/ Omukonzi w’embala ayumva oku mugoli ahamagala erhi : we mukonzi w’embale, cirhuma nkubwira, ci orhumva ? Oji bwira mwami oku olya mugoli akagaga, abusire Nyamahegere- nyamanjamwa (ali murhabana). Lero omukonzi w’embale abwira mwami, erhi : nabaga nakonda

embale, nayumva akanyunyi mpu olya mugoli bakagaga abusire Nyamahegere-nyamanjamwa ; nasomerwa bwenene, ci ntasigikabona.

7/ Lero mwami amubwira, erhi : amira wayumva, kaderha, oleke kubeza oje yo. Naye erhi : nanga. Erhi ompe muntu, erhi akabeza nani nagenda, nyumvirize ah„ali aderhera. Lero mwami amuha muntu muguma ; oku abeza omukonzi w’embale agenda. Lero mukazi ayumva bakonda embale ; ashonera oku murhi. Erhi : cirhuma nkubwira, ci orhayumva ? Erhi we mukonzi wa embale we nabwira, oji bwira mwami oku cilya cigoli akagaga, cabusire Nyamahegere-nyamanjamjwa. Lero abona omukonzi wa embale, arhanamubwine amuhubuka emugongo.

8/ Lero cici ompamagalira ? Naye asheka. Kandi erhi ayusa akusheka erhi : ka mwami akanyire ? Naye erhi : akanyire. Lero ahamagala omugala erhi : Namwezi, odunde cishake ; erhi sho alikuyirha, odunde cishake, erhi sho alikira, odunde cishake. Erhi ayisha alerha nsimba nyinji bwenene. Lero aha omukonzi w’embale nsimba zisharhu, amuha n’oluhu luguma lw’enjuzi. Erhi : ohekere larha, ci omubwire oku ndi munyere.

9/ Lero ishe alubona. Aderha erhi : ka wamubwine ? Erhi : namubwine munyere. Mwami erhi : rhwaji muyirha, akaba munyere. Mwami alika abantu barhano. Badaha aha mukonzi w’embale. Lero mukazi arhonderha okuhamagala, olya Nyamahegere-nyamanjamjwa. Erhi : cici cirhuma nkubwira, ci orhayumva we mukonzi w’embale. Obwire mwami oku cilya cigoli akagaga, c’ abusire Nyamahegere-nyamanjambwa. Lero bamuhukilirako, arhanababwine, bamuhubuke emugongo. Erhi aja ahindamuka, ababona.

10/ Lero asheka erhi : ngahi mwarhenga ? Nabo mpu : rhuli yirha olya munyere wawe. Naye erhi : arhakayirhwa. Kandi aja oku murhi amuhamagala erhi : Nyamahegere-nyamanjamjwa, erhi mpu sho wawe alisire abali kuyirha ; Namwezi odundage cishake, Namwezi… Lero baji bwira mwami mpu : arhakayirhwa ; mpu ali mwinja bwenene.

11/ Lero mwami alahira, erhi : nye namuyirha, akaba ali munyere. Nabo bambali mpu : akaba wamubwine orhakahashi muyirha. Naye erhi : namuyirha akaba munyere. Arhyaza engorho, ajilaliza omukonzi wa embale, anarhabaza abantu bage mpu : munduse njiyirha olya munyere. Lero baja omu njira, omukonzi w’embale arhondera okukonda embale. Erhi bayumva oku mukazi arhondera okuderha : Nyamahegere-nyamanjamjwa. Lero mwami ayisha omu ishamba na abantu bage, bo bali yirha olya munyere, bo barhali nshishinye. Mwami anabarhola erhi : mwe mwaji yirha olya munyere.

12/ Omukazi, olya mugoli, ababona ; arhondera okuhamagala mwali, erhi : Namwesi dunda cishake, mpu sho ali kuyirha. Erhi sho akuyimukire oku ntebe, odunde cishake Namwezi. Namwezi ashumika orhubwa rhwage, arhukuza omu lubala erhi : rhuleke okuhiva. Abwira bambali erhi : mushane zilya nsimba rhwayisire bulya nyama annonza, mpu bulya larha ali nyirha. Lero asheka na orhubwa rhwage, na ensimba zage.

13/ Babona ayisha alimba na agarhi kage. Lero ishe erhi : mumuyirhage ; banarhinya, mpu : waliha, arhakayirhwa. Ishe anarhyaza omugushu. Namwezi aja omu mwabo. Nina alerha entebe ; abwarhalakwo. Arhondera okuderha erhi : ensimba, nyirhe, eri larha : engurube, nyire, eri larha ; enshagarhi, nyirhe, eri larha ; embabala, nyirhe eri larha ; entene, nyirhe eri larha ; enjuzi, nyirhe, eri larha ; enshenge, nyirhe eri larha ; enkavu, mpinge, eri larha ; enshali, nshenye eri larha ; obuntu, nduge, eri larha ; amishi ndomere, eri larha, okuhiva, mpive, eri larha. Lero erhi kuli kulaka, ishe ayisha, erhi ; nkola nakuniga. Naye erhi : onnige. Amulikira omugushu, gwatwa e cishake. Lero babona oku ali mulume. Akabulira omugushu kwo na kugaya. Erhi : kuziga oli mulume. Ahamagala abambali boshi. Erhi bambali bahika omu nyumpa, anamununugurha, erhi :

mwana wani. Erhi banahishana ebintu byoshi banabiheka emwa mwami, na olya mugoli haguma, n’olya mwana Nyamuhegere-nyamanjamjwa haguma.

Lero olulibi lwanacihwa.

FEMME DU ROI MEPRISE QUI TUE ET MANGE SON CHIEN

1/ Une princesse était rejettée de son mari. Or un chien se chauffait chez elle, et voulait être en tête quand on allait faire la coupe de bois. Tous allèrent au bois et coupèrent beaucoup de bois. La princesse portant son fagot, s’affaissa n’en pouvait plus, dès qu’elle le portait elle s’affaissait. Or elle donna au chien un coup de hanche, le tua ; quand elle l’eut dépouillé, elle le cacha au milieu de son bois. Etant revenue chez elle, elle le fit cuire, et refusait à tous d’entrer chez elle. Quand elle l’eut cuit, elle en mangea et cacha le reste qui restait au dessous de la paille de son lit.

2/ Au matin le roi se mit à la rechercher. Il lui dit (à la princesse) : n’as-tu pas vu le chien de la princese. Elle dit : non, un chien ne viendrait pas chez une femme méprisée. Son mari finit par  s’en aller. La femme cuit le tout qu’elle acheve (de le manger) en deux jours. Alors son mari dit : mon chien est perdu, vous les princesses, c’est vous que j’accuse, c’est vous qui l’avez mangé. Donnez-nous les ordalies. Le roi se réjouit et dit : vous aurez le jugement des ordalies.

3/ Il convoqua tout le monde. Quand il les eut convoqués, il dit à un homme : lie la corde, et puis tous vinrent près de la rivière. Sa première femme, sa préférée, arriva la première. Elle dit : si c’est moi qui l’a mangé, que la corde se casse. Si mon père a mangé le chien Kubangwa qu’en sautant  la corde casse, si c’est mon frère aîné, ou mon père qui a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde casse. Elle vint, elle sauta au-dessus et se trouva innoncente. Puis vint celle qui suivait la préférée (la deuxième femme du roi). Elle dit : si c’est moi qui l’ai mangé que la corde casse. Si mon père a mangé le chien Kubangwa, qu’en sautant la corde se casse. Ensuite si ma grand-mère, si c’est mon frère qui a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde se casse. Et elle se trouva innocente. Une autre vint et dit : si c’est moi qui l’ai mangé, que la corde se casse, si mon père a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde se casse. Ensuite si ma grand-mère a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde se casse, si c’est mon frère aîné ou mon père qui a mangé Kubangwa qu’en sautant la corde se casse. La quartième vint et dit : si c’est moi qui l’ai mangé, que la corde casse. Si mon père a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde casse. Si ma grand-mère a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde casse, si c’est mon frère aîné ou mon père qui a mangé Kubangwa qu’en sautant la corde se casse. La cinquième vint et dit : si c’est moi qui l’ai mangé, que la corde casse, si c’est mon frère aîné qui a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde casse. Ensuite si ma grand mère a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde casse. Alors vint la femme méprisée, et elle dit : si c’est moi qui l’ai mangé que la corde casse, si mon père a mangé le chien Kubangwa qu’en sautant la corde casse. Ensuite, si ma grand-mère a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde se casse, si c’est mon frère aîné ou mon père qui a mangé Kubangwa, qu’en sautant la corde se casse. Elle sauta et tomba dans l’eau. Donc c’est elle qui a mangé Kubangwa.

4/ Puis ils se retirèrent, la femme méprisée fut emportée par la rivière. Elle s’accrocha aux roseaux et ne mourut pas. Elle sortit de la rivière et dit : que les arbres soient des hommes, ils furent des hommes. Elle dit : que les herbes que j’arrache soient des vaches et elles furent des vaches. Et que les herbes que j’arrache soient des huttes pour y passer la nuit. Puis : que les mousses du bord de l’eau soient une bananeraie, et elles furent une bananeraie. Et pasteurs pour traire les vaches.

5/ Ensuite l’enfant de son sein naquit, et il naquit en même temps des petits chiens. L’enfant dit à sa mère : les petits chiens sont mes frères. Alors cet enfant partit chasser les fauves avant d’avoir mangé, il était encore très petit. Et les serviteurs en furent très étonnés disant : il est né, et à peine né, il marche. Et il tua beaucoup de fauves bien beaux, et il mit de côté les peaux pour son père.

6/ Le pandanus de la brousse entendit la princesse l’appeler ; disant : toi pandanus de la brousse, pourquoi quand je t’appelle, n’entends-tu pas ? Va dire au roi que la princesse ne reconnaît pas son tort, qu’elle a engendré Nyamahegere-Nyamanjamjwa (nom secret pour désigner un garçon). Et le pandanus de la brousse alla le dire au roi, disant : j’étais allé battre des arbres dans la brousse, j’entendis un oiseau dire que la princesse ne reconnaît pas son tort, qu’elle a engendré Nyamahegere-nyamanjabwa. J’en fus très étonné, mais je ne puis pas aller voir.s

7/ Alors le roi lui dit : lorsque tu l’entendras parler, laisse de fendre le bois, et vas-y voir. Et lui : non, mais donne-moi un seul homme ; pendant qu’il fend, moi j’irai voir pour écouter là où elle parle. Alors le roi lui donna un homme, pour que pendant qu’il fend, le pandanus de la brousse aille (pour écouter). Et voilà que la femme entend qu’on abat des arbres dans la brousse ; elle monte sur un arbre et dit : pourquoi quand je t’appelle, n’entends-tu pas ? C’est toi le pandanus de la brousse toi à qui j’ai dit : va dire au roi que la princesse ne reconnaît pas avoir eu tord, mais qu’elle a engendré Nyamahegere-nyamanjamjwa. Elle voyait le pandanus de la brousse sans que celui-ci la vit. Elle vint vers lui par derrière.

8/ Alors le pandanus dit : pourquoi m’as-tu appelé ? Elle se mit à rire. Quand elle eut fini de rire, elle dit : est-ce que le roi est bien portant ? Et lui : il est bien portant. Elle appela son fils disant : Namwesi (nom de fille) secoue ta ceinture de fibres (habit e fille). Si ton père vient de tuer, secoue ta ceinture, si ton père vient te tuer, secoue ta ceinture. Son fils en venant amena les peaux de très nombreux fauves. Il en donna trois au pandanus de la forêt, et lui donna une peau de chat sauvage. Il dit : porte cela à mon père, mais dis-lui que je suis une fille.

9/ Et son père vit ces choses et il dit : est-ce que tu l’as vu ? Et lui : j’ai vu une fille. Le roi dit : allons la tuer si c’est une fille. Le roi envoya cinq hommes, ils entèrent chez le pandanus de la brousse. Et la femme commença à appeler. Et Nyamahegere-nyamanjamjwa (état là). Elle dit : pourquoi quand je t’appelle n’entends-tu pas ? Toi pandanus de la brousse, dis au roi que la princesse ne reconnaît pas avoir eu tort mais qu’elle a engendré Nyamuhegere-nyamanjamjwa. Puis ils sortirent vers elle, sans qu’elle ne les eut vus, ils allèrent vers elle de par derrière le dos. Elle se retourna donc et les vit.

10/ Alors elle se mit à rire : d’où venez-vous ? Et eux : nous sommes venus tuer ta fille. Et elle : elle ne sera pas tuée. Puis elle alla sur un arbre et appela son fils et lui dit : Nyamahegere- nyamanjamjwa ton père a envoyé des hommes qui sont venus pour te tuer, toi Namwesi, secoue ta ceinture de fibres Namwezi. Ils allèrent dire au roi que l’enfant ne pourrait être tué parce qu’il est très beau.

11/ Alors le roit jura, disant moi-même je la tuerai si c’est une fille. Et eux ses serviteurs : si tu la voyais, tu ne la tuerais pas. Lui : je la tuerai si c’est une fille. Il aiguse son poignard, alla  appeler  le pandanus de la brousse, il rassembla des hommes disant : accompagnez, que j’aille tuer cette fille. Ils arrivèrent sur le chemin, le pandanus de la brousse se mit à couper des arbres. Ils entendirent que la femme se mit à dire : Nyamahegere-nyamanjambwa. Puis le roi vint avec ses hommes, ceux qui venaient tuer cette fille, et eux n’étaient pas sans peur. Le roi les réunit disant : vous allez tuer cette fille.

12/ La femme, la princesse les aperçut. Elle se mit à appeler son fils, disant : Namwezi, secoue ta ceinture de fibres, car ton père vient te tuer. Ton père s’est levé sur son siège contre toi, secoue ta ceinture, Namwezi, Namwezi excita ses chiens, les fit sortir de la brousse disant : allons chasser. Il dit aux serviteurs : liez ensemble les peaux des fauves que nous avons tués, car ma mère me veut parce que mon père vient me tuer. Alors il vient avec ses chiens et ses fauves.

13/ Ils le virent venir fièrement avec son bâton. Alors son père dit : tuez-la. Ils eurent peur, et  dirent : Seigneur, cet enfant ne peut être tué. Le père aiguis alors sa serpe. Namwesi rentra dans la maison. La mère apporta un siège, y fit asseoir son fils. Il se mit à parler disant : les fauves je les tue, voici mon père , le cochon je le tue, voici mon père ; la grande antilope je la tue, voici mon père ; le petit oiseau mon père, la petite antilope je la tue, voici mon père ; le poisson je le tue, voici mon père, le sanglier je le tue, voici mon père ; la vache je la mène dans la brousse,  voici mon  père ; le bois à brûler je le coupe, voici mon père ; la pâte je la fais cuire, voici mon père, l’eau je la puise, voici mon père, chasser, je chasse, voici mon père. Et puis il se mit à pleurer parce que son père tenait le tuer, et il fut pris d’une grande crainte.

14/ Quand il eut fini de pleurer son père arriva et lui dit : je viens te tuer. Il lui dit : tue-moi. Il  lâcha sur lui sa serpe, qui coupa la ceinture. Le roi vit que c’était un garçon. Il jeta la serpe avec fureur et dit : ainsi donc, c’était un garçon. Il appela tous ses serviteurs. Quand les serviteurs furent venus dans la maison, il l’embrassa et lui dit : mon fils. Ils se mirent à empaqueter tous les biens, et les emportèrent chez le roi, et la princesse avec, et aussi le fils Nyamahegere-nyamanjamjwa. Ainsi finit le récit.

OLULIBI LWA KASHABAGANYOKAGONGWE

1/ Omulume muguma bo na mukage baburha omwana w’omunyere, ayankwa n’omwami kuli kuli. Erhi hagera nsiku nyinji obukenyi bagwarha olya mulume. Erhi amaburha n’omwana w’omurhabana. Ci oyo mwana arhamanyaga erhi mwali wabo arhwalwa erhi arhaciburhwa.

2/ Lero oyo mulume bo na mukage, erhi bakola bali hofi h’okufa, babwira olya mwana erhi : oyanke aka kabehe oje wagulamwo ebiryo walya ; erhi wanagenda olinde ohika aha mwali winyu aba. Ci oyo mulume ye Kashabaganyo-kagongwe na mukage ye Namukungulo-gwagongwe . Na oyo munyere wabo wayankangwa kuli kuli erhi ye Namukondo-okunda.

3/ Babwire olya mwana erhi : okaderha zino nderho e munda waja wagera, hano wamagula ebiryo oshubi huna akabehe kawe, oderhe erhi : larha ye Kashabaganyo-kagongwe, mpabwe akabehe kani. Erhi nani nyumve obwo na nyoko rhukurhabale. Oku handi bafa bombi, baja oku nkuba. Oku handi hirya hyana hyayanka akabehe kahyo hyarhondera olugendo.

4/ Hyagenda omulegerere goshi. Erhi biba bijingo haja oku lugo luguma hyaderha erhi : mungulire nani kano kabehe kani ; mumpe ebi nalya. Kalya kabehe bakalola babona kali kinja. Baderha erhi : rhwagula ; bamuha obuntu na marha ; olya ayigurha, agwishira, bwaca sezi. Hyaderha erhi : mpaga akabehe kani ncigendere. Baderha mpu lero hino hyana hisire hirimwo ; hikola hyalonza akabehe rhwanayusize rhwagula. Bahijacira bwenene. Hyaja aha burhambi bw’enyumpa, hyarhondera hyaderha n’izu linene erhi : larha ye Kashabaganyo-kagongwe, mpabwe akabehe kani, na nyama ye Nakumungulo-gwagongwe, mpabwe akabehe kani ; na mwali wirhu ye Namukondo-okunda, mpabwe akabehe kani. Oku handi ishe na nina bayumva oku nkuba, balilima barhondera balaza, bunabe nka budufu. Oku handi balya bantu bamuha akabehe kahyo.

5/ Higende hihika kuli. Birha byoshi binwe, hishirigenda hije oku lundi lugo, higule kalya kabehe ; bahihe obuntu na nyama ; higwishire. Oku handi buce hiderhe erhi : mpaga akabehe kani nchigendere. Baderha erhi : olya mwana amasiraha, erhi mpu omuhe akabehe. Bahijacire hichihulikira. Haje aha burhambi bw’enyumpa, hirhondere hyaderha erhi : larha ye Kashabaganyo- kagongwe, mpabwe akabehe kani ; erhi nyama ye Namukungulo-gwagongwe, mpabwe akabehe kani ; erhi na mwali wirhu ye Namukondo-okunda, mpabwe akabehe kani. Mpu : lulululululu ! gakwa gakwa ! Bube budufu bamuhe akabehe kage duba duba. Hichigendere duba hihika kuli kuli, birya byoshi bihwe. Balya bantu basigale basomerwa mpu lero byo bichi bino hino hyana hyakajira. Hyanarhamaga hyagenda hyajira ntyola, hyalinda hyahika aha mwali wabo aba.

6/ Hyaja omu njira ya mwali wabo, hyashimana abakazi bashuka ebijumbu. Eriho na mwali wabo ahali. Hyabaha kalya kabehe hyaderha erhi : nguliri nani akabehe kani. Oku handi mukazi muguma akayanka kalya kabehe ahiha ebijumbu. Hyarhondera hyalya ; hyabiyusa, hyaderha erhi : mpaga akabehe kani ncigendere. Balya bakazi barhondera basheka. Hyashiri derha erhi : mashi, mpaga akabehe kani ncigendere duba oku burhachira. Baderha mpu bakola bahishurha. Hyaderha erhi : mulekage ntengi muyimbira hitya. Hyarhondera erhi : larha ye Kashabaganyo-kagongwe, mpabwe akabehe kani, erhi nyama ye Namukungu-gwagongwe, mpabwe akabehe kani, erhi mwali wirhu ye Namukondo-okunda, mpabwe akabehe kani.

7/ Mwali wabo ayumvirhiza arhondera afumbegerha aderha erhi : shubiza, nyumve bwinja we mwana. Hyashubiza hyayimba. Erhi : lekaga, namayumva lero. Arhondera alaka, n’obwonjo bumugwasire. Erhi : y’oyu omwana wirhu, mugala wa larha ; oyu wani. Oku handi amuyanka amuheka emugongo, amuheka eka. Burhanzi amumoma, bulya enviri zage zali zikola nkulu bwenene bwenene ; amushuka, anashiga akamulisa bwinja bwinja ; alinda atwera bwenene, anakula. Oku handi mwami amuha omukazi, amuha n’ecihugo luhande luguma lunji lunji.

8/ Oku handi erhi ishe aba akola ahola ahibwira erhi : obwo waja wagenda wagula akabehe kawe na nakurhabala obwo, ntakuleke obwo. Chi okabona ntakalihiri, oderhe kasharhu, onaleke kushubi- derha eriho Namukondo-okunda aba obwo. Hoshaho.

HISTOIRE DE KASHABAGANYOKAGONGWE

1/ Un homme et sa femme engendrèrent une fille. Elle fut prise en mariage par un roi très loin. Après beaucoupe de jours la pauvreté s’empara de cet homme. Il engendra aussi un garçon. Mais ce garçon ne savait pas que sa sœur était devenue princesse avant qu’il ne fut né.

2/ Or cet homme et sa femme, étant près de mourir, dirent à cet enfant ceci : prends cette écuelle, va la vendre pour la nourriture que tu mangeras ; tu marcheras jusqu’à ce tu viennes là où demeure ta sœur. Et cet homme, c’est Kashabaganyokagongwe et sa femme est Namukungulogwagongwe. (la mère du tonnere qui gronde). Et leur fille qui s’est mariée au loin est Namukondo-okunda.

3/ Ils dirent à cet enfant : tu prononceras ces paroles là où tu vas passer, alors que tu auras acheté des vivres et que tu auras redemandé ton écuelle, tu diras ceci : « Mon père est Kashabaganyokagongwe, que je reçoive mon écuell ». Quand moi j’entendrai cela, moi et ta mère, nous t’assisterons ». Après cela tous deux moururent et s’en allèrent au ciel. Après quoi cet enfant prit son écuelle et se mit en route.

4/ Il marcha tout le jour. Au soir, il alla dans un village et dit : achetez-moi cette écuelle, donnez- moi à manger. On regarda cette écuelle, on vit qu’elle éait belle, les gens dirent : nous l’acheterons lui donnèrent de la pâte et du lait caillé et il mangea à sa faim et dormit. Au lever du jour du lendemain, il dit : donnez-moi mon écuelle que je m’en aille. On dit : vraiment cet enfant est fou, voilà qu’il veut l’écuelle que nous avons déjà achetée. On l’insulta beaucoup. Il alla sur le côté de la maison et se mit à dire à haute voix : « Mon père est Kashabaganyokagongwe, que je reçoive mon écuelle, et ma mère est Namukungulo-gwagongwe que je reçoive mon écuelle, ma sœur est Namukondo-okunda que je reçoive mon écuelle. Puis son père et sa mère l’entendirent au ciel ils tonnent et se mettent à foudroyer, ce fut comme la nuit. Alors ces gens lui donnent son écuelle.

5/ S’en allant, il arriva bien loin. Tout cela étant fini, il partit de nouveau, arriva dans un autre village, il troqua cette écuelle, on lui donna de la pâte et e la viande, il dormit. Puis quand il fit jour, il dit : donnez-moi mon écuelle que je m’en aille. Ils dirent cet enfant est fou, il dit que tu lui donnes l’écueille. Ils l’insultèrent pour qi’il se tut. Il alla sur le côté de la maison et se mit à dire à

haute voix : « Mon père est Kashabaganyokagongwe, que je reçoive mon écuelle, et ma mère est Namukungulo-gwagongwe que je reçoive mon écuelle, ma sœur est Namukondo-okunda que je reçoive mon écuelle et ma mère est …lulululululu, gakwa (= bruit du tonnère et de la foudre), il fut nuit. On lui donna son écuelle tout de suite. Il partit sur-le-champ, arriva très loin, tout cela étant fini, ces gens là restaient étonnés, disant : « Oh qu’est-ce ceci, que cet enfant ». Et il se fatiguait à marcher et à agir ainsi jusqu’à ce qu’il arriva où sa sœur habitait.

6/ Il arriva dans le chemin de sa sœur, il rencontra des femmes lavant des patates. Et sa sœur y était. Il leur donna cette écuelle disant : achetez-moi mon écueille. Puis une femme prit cette écuelle et lui donna des patates. Il se mit à manger. Quand il eut fini, il dit : donne-moi mon  écuelle que je m’en aille. Ces femmes se mirent à rire. Il dit encore : mais donc, donne-moi mon écuelle que je parte vite pendant qu’il ne fait pas encore nuit. Elles dirent qu’elles vont le frapper. Il dit : attendez que je commence par vous chanter un peu. Il commença : « Mon père est Kashaba….. que je reçoive mon écuelle, ma mère est Namukungu…que je reçoive mon écuelle,  ma sœur est Namukondo… que je reçoive mon écuelle.

7/ Sa sœur écouta, elle se mit à pleurer en silence et dit :  « continue  que j’entends bien, toi   enfant ». Il continua à chanter. Elle dit : ça suffit, à présent j’ai compris. Elle se mit à pleurer et la pitié la saisit. Elle dit : celui-ci est l’enfant de chez nous, c’est le fils de mon père, vraiment ». Puis elle le prit, le porta sur son dos et l’emporta au village. D’abord elle le rasa, car ses cheveux étaient très longs (depuis longtemps). Elle le lava, et l’oignit, et lui donna très bien à manger jusqu’à ce qu’il grossit beaucoup et grandit. Ensuite, le roi lui donna une femme, il lui donna aussi un pays, tout un grand côté.

8/ Or son père, quand il était à la mort, lui avait dit ainsi : va en route vendant ton écuelle et je t’assisterai ainsi, je ne t’abandonnerai pas du tout. Mais si tu vois que je ne me fâche pas, dis trois fois (ce que j’ai commandé) et puis laisse de redire encore, jusqu’à ce tu sois là où est Namukondo- okunda. C’est fini.

OLULIBI LW’OMULUME WAFIRAGWA NA MUKAGE, ERHI ANAGWERHE BANA BABIRHI, OMURHABANA N’OMUNYERE

1/ Oyo mulume, erhi mukage aba amafa, agenda asheba abandi bakazi. Ngasi mukazi ashebaga anachiyemera, chi kwonene olya mukazi hano ahika omu mwage, ashingamwo mugobe, anacimubwira : aba bana bawe orhang’ibaniga erhi obalibirhekwo, rhubul’isâmana bwinja. Olya mulume ashuza mukage : akaba kwo wajira omu mwani okwo, erhi wabona rhurhasimane. Erhi kuca olya mukazi acigendera.

2/ Erhi bushub’ica bamubwira : aha mwa lebe hali omuhya. Akanya erhi » nkol’isheba »! Ahaja, anacilamusa : ndi ogumpanire mpu asinge! Aja omu omuhya ali : erhi asinge muhya ! ka onsimire obu? Olya muhya erhi, nkusimire. Erhi rhujage emwani, erhi mwe ndi sheba. Omuhya erhi neci, we nansimire, erhi rhugendage emwawe, nta wundi nachilonza. Banacirikula, bahika eka. Erhi olya muhya ashinga migobe ibirhi, anacibwira iba : aba bana bawe orhang’ibaniga erhi obalibirhikwo rhubul’isimana bwinja. Olya mulume acizanwa kandi : erhi kurhi wani! namahanyagala! Erhi aba bana bani erhi kurhi nankabaniga oku mukazi yenene wani ! Erhi okagenda ogende, ntayirha abana bani oku busha ! Olya mukazi erhi wenene! Ntabula owundi mulume! Anacigendera.

3/ Olya mulume ashib’iyorha mushumbalume. Bwaca sezi kandi, bashub’imubwira mpu aha mwa lebe hali omuhya ; mpu ci oyishubire omushebe alera aba bana, barhagifa n’obufuzi. Naye, erhi nagenda, ci kandi kuyabirwa, nayabirwa. Alikula ashub”igend’isheba. Oku aha ahika, omuhya erhi wene nalonzagya! Arhamuyimanzagya, kandi amuhisa eka, abwira abana bage : erhi nyoko oyu.

Erhi kugera nka nsiku zirhali nyi, olya mukazi anacibwira iba : erhi abana bawe, ntishi, erhi ci kwonene orhang’ibaniga erhi obalibirhekwo, erhi rhubul’ibera bwinja rhwembi ! Olya mulume ahimwa, aja amuyemera, erhi nafa buzira mukazi la! Anacigerereza oku ankayirha abana bage aburhaga yenene, ayumva obwonjo. Ashub’igerereza oku ankayorha buzira mukazi kuhika okufa, abona arhankakuhasha, erhi lero kurhi najira we?

4/ Lero asinga emigabo : erhi nkola narheba aba bana, mbabwire oku nabaheka emwa nnakulu wabo, lyo nyorhane oyo mukazi ! Erhi kuba bijingo abwira abana bage erhi mukole lwiko, irhondo emwa nyakulu. Balya bana : mpu neci larha, irhondo rhuje emwa mugaka. Banacikola ebi baciyirika. Erhi kuca, bahira omu njira boshi na ishe. Erhi bahika omu irungu mulya nyama wandya, ishe, erhi bana , erhi muyimange aha, nje bulambo. Abana banaciyimanga ci kwonene, erhi ishe ali aherhe ifinda lyage erhi alambagira nka nsima ndarhu, agwika itumu, anaciyandagala omu mashaka, yaba yo na njira y’okushubira e ka. Erhi balya bana babona ishe amalegerera, bahamagala “ ka orhayishaga?» Lirya ifinda lyaderha erhi munninde »!

5/ Banaciyandalira hali lirya itumu, bahamagala kandi “mpu mashi yishaga mashi“. Lirya ifinda lyo liherhe lyaderha, baderha mpu larha agenzire mira. Lero banaciyanka lirya ifinda, balikabulira. Banacigerereza nka nasima ibirhi. Erhi bahika aha ishaka, babudahala, banachiregerereza kurhi bankajira, bakubula. Lero bombi haguma baderha “mpu owajira eri ishaka nyumpa“! Lirya ishaka lyanaciba nyumpa! “Banaja mwo, baberamwo. Banacibona balubaka. “Mpu wabajira enkavu“ ! Banaciba nkavu. Erhi bahika abo balya balubaka babire enkavu zabo, banacibona mbogo “mpu wayijira mpanzi ! Yanaciba mpanzi. Erya mpanzi yanacikayimya zirya nkavu zabo zalinda  ziburha. Olya mushinja wabo anacikakama, naye mwali wabo akamugwasa akanina. Ci kwonene oyo mushinja wabo ye wakagiyabula ezo nkavu zage, naye mwali wabo akalanga ebirugu.

6/ Na ago mango, erhi hali na mwami muguma arhagwerhe mukazi. Olya mwami anacibwira abantu bage „erhi munongeze mukazi nani“. Boshi bayemera banciderha “mpu ngasi yeshi wakabona aha omunyere mwinja ali (mpu) ayishi mbwira! Boshi banacikalonza. Erhi kusinga nka nsiku ndarhu omugikulu wa muli eco cihugo erhi agenda ahuna, lero anacibugana enyumpa omu ntondo zone zone. Hirya higikulu hyanacija hali zirya nyumpa, hyanacibugana olya munyere ahali, ci kwonene olya munyere erhi aderhe-atunda. Hirya higikulu hyanacilamusa olya munyere. Olya munyere ahidosa “erhi ngahi waja“ ? Hirya higikulu hyamubwira erhi nagenda nahuna waliha! Olya munyere anacibona oku hiri hya buligo erhi anagwerhe ndaha ibiri za matunda agwerhe na obuntu obwo, anaciyanka zirya ndaha ibiri za matunda anaciha hirya higikulu na bulya buntu, hyanacirhondera hyalya, erhi hiyusa hyancimuvuga omunkwa hyanaciheka agasigala. Erhi hihika emwa olya mwami, hyamubwira “erhi yagirwa nani muli oku nadosa Mwami anacihikulikira ? Hyanacimubwira erhi yagirwa (erhi) ci wakampa nka lerha olya mukazi olonza ? “Mwami ahidosa“ erhi ka wamubwine? Hyaderha “erhi namubwine“. Erhi ka mwinja? “Erhi neci mwinja bwenene waliha“.

7/ Erhi kuca, olya mwami anacirhuma entumwa za okugendirhandula oyo munyere, erhi mwinja erhi mubi, abone oku ehyo higikulu hirhamurhebaga. Balya bantu banacihira omu njira. Erhi bahika halyala, babugana olya munyere ahali, anaherhe atunda kandi. Banamulamusa : mpu asinge we munyere ! “Naye “erhi asinge»! Banacimubwira : mpu we munyere, ka orhusimire : “Naye olya munyere : “erhi ka muli owagaya abalume ?” Balya balume banchigenda, banchibwira olya  mwami : “mpu rhwabwine olya munyere waliha” ! Naye abashuza “erhi ka mwinja” ? Nabo “mpu mwinja waliha”!

8/ Olya mwami anacihiga emigabo erhi kuba budufu anacirhuma engabo zigend’iyanka olya munyere : erhi ci kwonene mukabona mushinja wage mumunige, kandi mulerhe oyo munyere aba mkanye. “Erhi bahika halya, bukola budufu oku iro lirhanzi. Olya munyere anciyumva engabo yahona e lubako lwabo, olyo munyere anacicikebwa : “erhi engabo erhali rhusiga wani ! “Olya

munyere acizuka, anacitula mushinja wabo, ci kwonene erhi mushinja wabo ye Muyande, na empanzi yage ye Rugwegwe. Na munyere ahamagala mushinja wabo: “erhi Muyande, Muyande, ozuke “ otule Rugwegwe (erhi) bali-rhuyirha ! Ozuke ! otule Rugwegwe ! Mushinja wabo anacizuka, anaciyanka engorho yage na amatumu gage na omugushu gwage, anacishimba balya bantu, abakoza kwo olugamba. Nayo erya Mpanzi yage, erhi eyumva ecihogero, yancitwa olukoba, yashimba nayo, bacija e muhanda, banajilwisa balya bantu, oku Muyande ayirha na empanzi yage yayirha banachibayusa boshi. Muntu muguma yenene afulumuka halya, olya muntu alibirhiza emwa nnahamwabo, amubwira oku byabire kwoshi, na oku abwine byaba kwoshi. Ashub’irika eyindi ngabo, nayo kwo na kulya, kandi muntu muguma yenene afulumuka, anacibwira nnahamwabo “erhi kandi balya bantu bahwire.

9/ Olya mwami anachi somerwa “erhi lero kwo kurhi okwo” ? Hirya higikulu hyanacimubwira “erhi ci wampa nkulerhere oyo mukazi ? Naye “erhi nanakuha ecihugo luhande! “Hyanaciyemera. Erhi kucha, hyayanka obufumu bwahyo, hyanaciheba omu kanjira. Hyanacihika aha olya munyere aba, erhi aherhe-atunda. Ahibwira “ erhi asinge mugaka»! Nahyo hirya higikulu „ erhi asinge nyama we! Olya munyere ahibwira “erhi nanga : Ntasinga, ci badwirhe barhurhera hano! “Hyanacimudosa : “erhi bahi? „ Naye erhi ntishi! Erhi kwaciba budufu, erhi rhuyumva engabo ziyishire zigorhe enyumpa nancitula mushinja wirhu, anaciyanka ebirugu byage, naye azuse empanzi yage, anacilwisa balya bantu, banacibayirha! “Hirya higikulu hyanacimushuza“ erhi yumvagya! Obwenge wajira ! Erhi nkolaga nakuha obufumu erhi ci kwonene obwo bufumu obuyendere omu nshogo, hano mushinja wirhu adahya omuhe ezo nshogo ; chi orhalyage kwo, bulya erhi wakalya kwo zirya ngabo zanakamurhera kanji kanji, zirinde zimunyaga erhi  zimuyirhe“ ! Hirya higikulu hyanacigenda.

10/ Erhi Muyande adahya, mwali wabo anacimuha zirya nshogo, anacirya “erhi kwo bambwire intya na ntya“. Mushinja wabo “erhi kwokwo! Nahyo hirya higikulu, hyajiribwira olya mwami mpu alikage engabo agend’iyanka olya munyere. Erhi kuba budufu engabo yarhabala, yaja halya  ci kwonene yagerha yayumvirhiza, yayumva ntaye wakoma, banacija halya. Olya munyere anchiyumva “erhi kandi kandi namahera we“. Anachihamagala mushinja wabo, “erhi Muyande, Muyande! Ozuke otule Rugwegwe! Ayumva ntaye omuyalwire. Ashuza kandi ayumva ntaye omuyalwire, ciru na empanzi erhacizuka nayo. Anacizuka yenene, aja mulya mwa mushinja wabo, ahuma oku nchingo, “erhi ka ozine? Erhi kâli barhurhezire?“ Ayumva ntaye omuyalwire. Abwikula obushiro, abona mira afaga, anacibanda endulu. Erya ngabo erhi ziyumva alaka, zaja mulya cogo, bancigwarha olya munyere, bayanka na enkavu baheka emwa olya mwami.

11/ Mwami amubwine : « erhi kwokwo, bantu bani ». Ci bwene hirya higikulu, hyo asimire bwenene, anaciyanka cihugo ciguma luhande aha hirya higikulu. Olya munyere banacimuhira omu nyumpa na enkavu zage. Olya mwami erhi aba akola aja omu buhya, olya munyere alahira erhi murhangimpa Muyande ! « Babula aha bakamukula, olya munyere arhacijaga oku lubala arhaciryaga, arhacishubalaga, na enkavu zage kwo na kwo, omu nyumpa mwone zaberaga naye. Erhi abonaga omulindye gugera « erhi okaja aha Muyande ajire ». Ngasi lusiku kwo na kwo. Lero lusiku luguma amalindye goshi haguma gashubuzanya bamubwira “mpu ci orhujacirira? Cici rhwakulire ? “Naye “erhi mukaja aha Muyande ajire!” “Mpu cici wankarhua rhukulerhe ye? “Erhi nanamuha ecihugo luhande” nago “mpu nanga”. Ganacimubwira mpu orhuhe ebisharhi !“. Olya munyere ayemera. Nago “mpu kwokwo! Mpu hano rhuba rhwamulerha obulirhuhabyo”! Gagenda.

12/ Gaja halya Muyande afiraga, babugana bikola bivuha byone byone. Masera ahaja, aserasera, abumba amagulu gombi. Aja ho Mubuha anacibumba ecifuba, n’irhwe n’enda. Banacimuyimanza, babona yeshi yeshi anaciyunjula. Kafuhira ababwira “erhi ka mwayusize?” Nabo “mpu rhwayusize”. Kafuhira amufuhira omuka. Bamudosa “mpu ngahi hacikuluma?” Ababwira “erhi aha! „ Munanika ahananika“. Mpu ka handi?“ Erhi ntaho! Erhi rhugendage»! Banacigenda banacija omu olya mukazi, ye mwali wabo Muyande. Olya munyere amubwine ahuluka e ruso,

anacishishinga  omu  murhima  :  erhi  “nkaba  arhali  ye“  ?  Amalindye  ganachimubwira  :  mpu

„k’arhali yoyu, waliha ?“ Olya munyere erhi „mukonkwa“! Anachirhuma entumwa e bwami :  erhi

„mumpe nani bishari !“ Mwami anaciyumva okwola adesire : erhi „ebisharhi, n’omushangi gw’akanigi, erhi na ngolo inni, erhi na magana gali-ndarhu ga nyerere, erhi na magana gali-munani ga birhale“. Ebyo byoshi bancibijira, byayija bamuhekera. Anacishubala, anacima, anacimomwa, n’enkavu zage zanacima, zanacishubala, zanacirya, n’empanzi yage yancikayana. Hirya birugu abugana byoshi, abiyambisa mushinja wabo, wabo naye yenene.

13/ Erhi kuca, arhuma eyindi ntumwa e bwami „erhi nani nahuna abantu, bayis’isamira eno mwami : bulya naziluhirwe ; erhi abakazi na abalume“. Mwami ahuma oku ngoma erhi „aha bwachera mweshi mugende“. Erhi kuca sezi, abantu bagenda erya munda, bayisha basama rhuturhutula. Ci kwonene na mwami erhi abamwo. Erhi, bahika aha mwage, arhuma entumwa erhi

„musamire aho muhanda“. Erhi aba amayambisa mushinja wabo, naye yenene amayambala, Muyande ayanka amatumu gombi, n’engorho yage, ayiheba oku cikanyi, n’ensiribo omu nfune. Anacikanya e muhanda boshi na mwali wabo. Bayisha bamuleka nka izuba, abantu boshi bababwine, mpu “dyu! mpu ka ye banayirhaga oyu wani“? Mwami naye asomerwa; erhi amusinzakwo, anacirhuma engabo emwa hirya higikulu : erhi muhiyirhe ! (Erhi) muheze eri kali hyo hyayirhaga oyu wani!“ Mwami anaciyanka olya munyere, na mushinja wabo, ye Muyande, banacigabana bulya mwami, bw’olya mwami. Byahwera aho, anacidendeza, boshi na mulamu wage, yoyo mwami obwo. Hoshi aha.

HISTOIRE DE L’HOMME QUI MOURUT AVEC SA FEMME APRES AVOIR ENGENDRE UN GARCON ET UNE FILLE

(Variante de la fable de Muyande et de Rugwegwe)

1/ Cet homme, quand sa femme fut morte, s’en alla pour marier d’autres femmes. Chaque femme qu’il demandait en mariage consentait ; seulement quand cette femme arriva chez lui, et y eut demeuré une semaine, lui dit : ces tiens enfants, commence par les tuer ou les chasser, afin que nous puissions nous aimer. Cet homme répondit à sa femme : si c’est là ce que tu fais chez moi, alors tu verras que nous ne nous aimons pas. Quand il fut jour, cette femme s’en alla.

2/ Quand il fut de nouveau jour, on lui dit : là-bas chez un tel , il y a une jeune femme ; vite : « je vais la demander en mariage ». Il y va, il salue et dit : je vous salue ! On répond : bonjour ! Il va là où est la jeune femme et dit : bonjour jeune fille ! Est-ce que tu consens ? Et cette jeune femme : je t’aime. Il dit : allons chez moi, c’est toi que je demande en mariage. La jeune femme dit : oui, je t’aime, allons chez toi, je ne veux aucun autre. Ils pressent le pas, et viennent au village. Quand cette jeune femme y est restée deux semaines, elle dit à son mari : ces enfants de toi, commence par les tuer ou les chasser, pour que nous puissions nous aimer. Cet homme fut de nouveau stupéfait et dit : pauvre de moi, je n’ai pas de chance. Es miens enfants, comment pourrais-je les tuers à cause de cette femme ? Il dit : si tu veux partir, pars, je ne tue pas mes enfants pour rien. Et cette femme dit : ça te regarde, je ne manque pas d’autre mari. Et elle s’en alla.

3/ Cet homme continua à demeurer sans femme. Puis, quand il fut de nuveau jour, on lui dit de nouveau que là-bas un tel il y a une jeune femme, mais : reviens avec une femme qui élève ces enfants, pour qu’ils ne meurent pas en orphelins. Et lui, je vais mais de nouveau je vais échouer. Il alla vite, de nouveau demander en mariage. Quand il fut arrivé, la femme dit : je ne veux que toi seul ! Il ne la fit pas s’attarder, puis la fit venir au village (à la maison) et dit à ses enfants : voici votre mère. Quand il se fut passé des jours, pas en petit nombre, cette femme dit à son mari : sont- ce là tes enfants, je le sais, mais seulement commence par les tuer ou les chasser, sans quoi nous ne pouvons pas demeurer bien à nous deux ! Cet homme fut vaincu et ne vint à consentir à sa femme, se disant : puis-je rester jusqu’à la mort sans femme ? Et il réfléchit comment il pourrait tuer ces

enfants que lui-même engendra et il fut pris de pitié. Réfléchissant encore s’il pourrait rester sans femme jusqu’à sa mort, il vint qu’il ne le pouvait pas. Il dit : comment ferai-je donc, moi ?

4/ Ainsi donc il prend un parti : je vais tromper ces enfants, je leur dirai que je vais les amener chez leur grand-mère, afin que je reste avec cette femme. Quand il fut soir, il dit à ses enfants : prépare des vivres pour la route, demain nous irons chez votre grand-mère. Et les enfants : oui, papa, demain nous irons chez notre grand-mère. Ils se mettent à se préparer des vivres. Quand il fut matin, ils se mettent en route tous avec leur père. Arrivés dans un lieu désert là où les bêtes sont nombreuses, le père dit : enfants, restez ici, que j’aille à selle. Les enfants s’arrêtent. Mais seulement, comme le père avait son amulette, il marcha environ six pas, fixa en terre sa lance (avec l’amulettte) et descendit dans les fourrés, il y avait là le chemin pour retourner à la maison. Quand ces enfants virent que leur père tardait, ils se mirent à appeler : est-ce que tu ne reviens pas ? Cette amulette dit : attendez-moi.

5/ Ils descendirent vers là où était la lance, et appelèrent encore : mais reviens donc ! L’amulette dit : attendez-moi. Arrivés là, ils virent que c’est l’amulette qui parle, et dirent : père est parti depuis longtemps. Alors ils saisissent cette amulette et la jettent. Ils s’en vont comme à deux pas de distance. Quand ils arrivent dans le fourré, ils s’assoyent et réfléchissent comment ils pourraient faire, mais ne trouvant rien. Et tous deux ensemble disent : fais que le fourré soit une maison. Et ce fourré fut une maison, ils y entrent et y demeurent. Et ils voient des milans et disent : fais qu’ils soient des vaches, ils apperçoivent un buffle. Ils disent : fais de taureau. Et le buffle est taureau. Et ce taureau saillit leurs vaches tellement qu’elles mirent bas. Le frère de la fille se mit à traire, et sa sœur tenait le veau (retiré des pis avant de traire). Et cependant, le frère menait lui-même paître ses vaches et sa sœur gardait les biens.

6/ En ce temps là il y avait un roi qui n’avait pas de femme. Ce roi dit à ses hommes : cherchez- moi une femme. Tous y consentirent et dirent : quiconque verra là où il y a une belle fille viendra t’avertir. Et tous vont à la recherche. Lorsque furent passés six jours, une vieille femme du pays,  en allant mendier, rencontra des maisons au milieu des montagnes. Cette petite vieille alla vers ces maisons, et rencontra là une jeune fille, mais seulement cette fille était occupée à baratter (du lait). Cette petite vieille salua la jeune fille. Et celle-ci l’interrogea : où vas-tu ? La petite vieille lui dit : je vais mendier, Seigneur ! La fille vit qu’elle mourrait de faim et comme elle possèdait deux cruches de petit lait et aussi un plat de polenta, elle prit ces cruches de petit lait, et les donna à la petite vieille avec la polenta, et celle-ci de mit à manger, ayant achevé, elle lui dit merci et les porta là où elle restait. Quand elle fut arrivée chez ce roi, elle lui dit : Maître, j’ai une demande faire. Le roi se tût. Elle lui dit : Maître, que me donneras-tu si je t’amene la femme que tu cherches ? Le roi lui demanda : l’as-tu vue ? Elle dit : je l’ai vue. Est-elle belle ? Oui, Seigneur, très belle.

7/ Au matin, ce roi envoya ses émissaires pour aller voir si cette fille était velle ou laide, pour qu’il sache si cette petite vieille ne l’a pas trompé. Ces hommes se mirent en chemin. Quand ils y arrivèrent, ils y trouvèrent cette jeune fille encore occupée à baratter. Ils la saluent : bonjour jeune fille ! Et elle : bonjour. Ils lui dirent encore : toi jeune fille, es-tu contente ? Et la jeune fille : y a-t- il quelqu’une qui méprise les hommes ? Et ces hommes s’en vont et disent au roi : Seigneur, nous avons vu cette fille. Et les lui interrogea : est-elle belle ? Et eux : très belle, Seigneur.

8/ Le roi se décida. Quand il fut nuit, il envoya ses guerriers pour aller prendre la fille et leur dit : seulement si vous voyez son frère, tuez-le, et puis amenez-moi cette fille pour qu’elle soit ma femme. Quand ils y arrivèrent, il faisait nuit, l’heure de premier sommeil. Cette fille entendit les guerriers descendre du côté de la maison et elle pensait : ces hommes ne sont pas de petites pierres du foyer. Elle se leva, réveilla son frère et son frère s’appelait Muyande et son taureau était Rugwegwe. Et la fille appela son frère : Muyande, Muyande, lève-toi, Rugwegwe réveille-toi, on vient nous tuer, lève-toi, reveille-toi Rugwegwe. Son frère se leve, prend son poignard, ses lances,

sa serpe et court sus à ces hommes, les attaque. Et son taureau entendant les bruits, brise la corde et les poursuit lui aussi, ils arrivent sur la place et combattent contre ces hommes, et Muyande tue et son taureau tue, et ils les achèvent tous. Un seul homme s’echappa de là et cet homme courut chez son chef et lui dit tout ce qui était arrivé et tout ce qu’il avait vu se passer. (Le roi) appela d’autres guerriers et à eux il arriva de même, puis un seul homme échappa et alla avertir le chef. Et de nouveau tous les hommes furent achevés.

9/ Le chef stupéfait, et dit : alors comment arrivé tout cela ? La petite vieille dit : que me donnes-  tu si je t’amène cette femme ? Et lui : je te donnerai une partie de mon pays. Et elle dit : c’est bien. Au matin, elle prit ses remèdes à envoutement, et les posa sur le sentier. Elle alla là où demeurait  la fille et la rencontra occupée à baratter. La fille lui dit : bonjour grand-mère. Et la petite vieille : bonjour maman. La fille lui dit : non, pas bonjour, car on nous fait la guerre ici. Elle lui demanda : qui cela ? Et elle : je ne le sais pas. Quand il faisait nuit, nous avons entendu venir des guerriers pour cerner la maison, j’ai réveillé mon frère, il a pris ses armes et il a réveillé son taureau, et ils ont attaqué les hommes et les ont tués tous. La petite vieille lui répondit : écoute, sois rusée, je vais te donner un remède mais seulement ce remède, fais le cuire dans les légumes, quand ton frère ramènera les troupeaux tu lui donneras ces légumes, mais n’en goute pas, car si tu en mangeais, ces guerriers reviendraient souvent vous assaillir jusqu’à vous dépouiller et vous tuer. La petite vieille s’en retourna.

10/ Dès que Muyande eut ramèné le bétail sa sœur lui donna des légumes et il les mangea, elle lui dit : on m’a dit ceci et cela. Son frère lui dit : merci. Et la petite vieille s’en alla dire au roi d’envoyer ses guerriers prendre la fille. Dès qu’il fut nuit, les guerriers se mirent en marche vers l’endroit, seulement, ils marchèrent l’oreille aux écoutes et remarquèrent que personne ne les empêchait, ils allèrent là. Cette fille les entendit et dit : je suis  perdue ! Elle appela son frère   disant : Muyande, Muyande, leve-toi. Rugwegwe, réveille-toi. Elle n’entend personne répondre, le taureau lui-même ne se réveille pas. Elle se leve elle-même et va où est son frère, elle secoue le lit disant : es-tu en vie ? Voici qu’on nous attaque. Elle n’entend pas répondre. Elle enlève la couverture et voit qu’il est tout à fait mort, et elle poussa des cris de lamentation. Ces guerriers entendent qu’elle pleure, entrent dans l’enclos, s’amparent de la fille, prennent ses vaches et les portents chez le roi.

11/ Le roi la voit et dit : merci, mes hommes ! Mais surtout la petite vieille se réjouit et prit le bout de pays que le roi lui avait donné. La fille, on la mit dans une maison et aussi ses vaches. Le roi, lorsqu’il alla pour la marier, la fille réfusa. Elle dit : rendez-moi d’abord Muyande. Et on ne put le sortir de là. Cette fille n’allait pas dehors, ne mangeait plus, ni fit plus ses besoins, et ses vaches de même. Toutes restaient à l’intérieur même de la maison. Dès qu’elle voyait une souris passer, elle dit : puisses-tu aller à où est allé Muyande ! Chaque jour elle faisait de même. Or un jour toutes les souris ensemble s’y donnèrent rendez-vous, et lui dire : pourquoi nous insultes-tu ? Qu’avons-nous mangé chez toi ? Et elle : allez donc là où est Muyande : Et elles : que nous donneras-u si nous te  le ramenons ? Elle dit : je vous donnerai un bout de pays. Et elles : non ! Elles lui dirent : donnez- nous de vieilles peaux (à grignoter). La fille y consentit. Et les souris, merci ! Quand nous te l’aurons ramenè, ne manque pas de nous les donner. Et elles s’en allèrent.

12/ Elles allèrent là où Muyande était mort, et n’y trouvèrent plus que des osements. Une (souris)

« presseuse » y alla, elle pressa, pressa, façonna deux jambes. Une (souris) souffleuse y alla et façonna le buste et la tête et le ventre. Les souris le dressent, elles voient que tout est achevé. Il  leur dit ne grognant : m’avez-vous achévé ? Et elles : nous avons terminé. Il exhale en grognant un soupir. Elles lui demandent : où est-ce que tu as mal ? Il dit : ici. Et la comprimeuse comprima et dit : tu n’as pas mal ? Il dit : ici. Et la souffleuse souffla et dit : nulle part ailleurs absolument ? Et lui : non plus nulle part. Les souris dirent : portons. Elles s’en vont. Elles vont chez la femme, la sœur de Muyande. La fille voit (Muyande) apparaître sur le seuil et elle se réjouit dans son cœur et

dis : ce n’est peut-être pas lui. Les souris disent : est-ce que ce n’est pas lui-même, Seigneur ? La fille dit : je vous remercie ! Elle envoya un émissaire chez le roi lui dire : donne-moi des vieilles peaux. Le roi écouté ce qu’il disait et dit : des vieilles peaux, je n’en aurais pas ! Il prépara dix paniers (pleins de peaux) et elle les donna aux souris qui dirent merci. Elle dit : cela suffit-il ? Elle envoya un autre émissaire chez le roi lui dire : donnez-moi aussi de la nourriture et des colliers et des bracelets de cuivre, et un collier de perles rouges tachetées et une étoffe de calicot bleu et quatre bracelets en ivoires et six cents rondelles pour les reins, et huit cents bracelets de cuivre fin enroulé. Tout cela on le lui prépara et on alla le lui porter. Et elle fit ses besoins, et se leva et se fit raser et les vaches se levèrent, urinèrent, mangèrent et son taureau beugla. Tous les biens qu’elle avait demandés, elle en revêtit son frère, lui tout seul.

13/ Quand il fut matin, elle envoya un autre émissaire chez le roi lui dire : et moi je demande des hommes pour qu’ils viennent danser ici chez-moi, car je suis persécutée par les esprits, des  femmes et des hommes. Le roi demanda les tambours et dit : au lever du jour, allez-y tous. Le lendemain matin, les hommes allèrent là et se mirent à danser. Rhuturhutu en masse. Et même le roi y fut. Quand ils arrivèrent chez elle, elle envoya un émissaire leur dire : dansez là sur la place. Quand elle eut habilé son frère, elle-même s’habille. Muyande prit deux lances et son poignard qu’il fixa à sa nuque, et prit en mains son bouclier. Et il pressa le pas vers la place où tous étaient avec sa sœur. Ils étaient  brillants comme le soleil, et tous les gens les regardaient disant : dyu !  dyu ! Est-ce lui, celui qu’on avait tué ? Le roi aussi était dans l’adminiration en le regardant. Et il envoya des guerriers vers la petite vieille disant : tuez-la, perdez-la, n’est-ce pas elle qui l’a tué ! Le roi maria cette fille et son frère Muyande partagea l’autorité du roi. Quand ce fut fini Muyande devint puissant, lui et son beau-frère c’est-à-dire le roi. C’est tout.

  1. SOCIETES RELIGIEUSES SECRETES

La question fut traitée au n° 117

  1. C/ DIVINITES

Tout ce qui a trait aux grands génies, leurs noms, leurs attributs, le but pour lequel on les invoque, la puissance qui leur est attribuée, les prièrs qu’on leur adresse et les sacrifices qu’on offre en leur honneur, tout cela a déjà été dit au n° 117.

  1. TEMPLES

La question des huttes et des autels élevés en l’honneur des mânes fut traitée au n°S  99 et 117.

  1. D/SACERDOCE

Au n° 95, on a vu la question des féticheurs, sorciers, c’est-à-dire les devins ou médecins de magie blanche et magie noire. Voir aussi aux n°s 102, 106 et surtout au n° 117.

E/ VIE INTELLECTUELLE

A / ARTS

123 à 133.

B/ SCIENCES 134 à 142.

C/ FACULTES INTELLECTUELLES

143  à 150

  1. A/ ARTS ECRITURES

Je n’ai jamais rencontré chez nos Bashi rien qui ressemble à l’écriture : c’est-à-dire de représeneter la pensée par des signes conventionnels. On trace, il est vrai, des signes rouges et blancs sur les pierres qu’on dresse en l’honneur des esprits, soit sous forme de croix, soit sous forme de cercle ou de lignes verticales ; on se frotte dans certaines danses de terre blanche et rouge selon un cérémonial prévu , à la fête de l’intronisation, une femme mutwa trace sur le front du chef une croix blanche ; on orne encore les pots en argile et les écuelles de dessins variés, on rase parfois la chevelure de manière à y laisser des touffes à forme variée, on fait surtout aux filles des tatouages selon un modèle reçu, mais rien de cela, à ma connaissance, n’a pour but d’exprimer la pensée.

Quant aux gestes conventionnels et significatifs d’une idée, la vie des Bashi en est pleine. Il suffit notamment de parcourir les cérémonies des fiancailles, du mariage, de l’enterrement, des sacrifices aux esprits, du mubande (intronisation des chefs), des tabous, bref toutes les phases de la vie sortant de l’ordinaire, pour s’en rendre compte. Mais rien de cela encore n’a de relations avec l’écriture.

  1. LANGAGE

Du langage proprement dit il n’y a rien à dire. La grammaire Mashi, le dictionnaire et surtout la conversation avec les indigènes doivent l’apprendre. Il est à noter cependant que les Bashi recourent très fréquemment aux proverbes. Les proverbes, on le devine, sont assez difficiles à comprendre pour nous européens. Ils font sans cesse allusion aux coutumes et aux croyances qui souvent nous échappent. De plus, ils s’enoncent dans un langage concis et apocopé, où l’on a parfois de la peine à reconnaître les formes usuelles données par la grammaire. Il est souvent malaisé de les traduire en notre langage à nous et surtout de leur trouver chez nous un proverbe qui y correspond pleinement. Si j’ai essayé de les traduire, c’est plutôt pour mettre sur la voie que pour rendre le sens complet. Chacun qui voudra y avoir recours devra s’informer auprès des indigènes dans quels cas ils les emploient. J’espère néamnoins que, tels qu’ils sont donnés, ils pourront être de quelque utilité. Celui qui saurait s’en servir convenablement, acquerrait certainement une grande influence sur les indigènes, qui en sont fiers, et qui s’exercent leur vie durant à développer la connaissance. A côté du langage courant, il existe un langage usité par les membres des associations religieuses, qui semble d’ailleurs être assez réduit. Ce que j’ai pu en recueillir a été noté au n° 117. il est à remarquer aussi que lors d’un sacrifice aux esprits, le sacrificateur aime à employer des formules un peu spéciales, empruntées au Kinyarwanda et mélangées au Mashi. On en a vu des exemples notamment au n° 117. Les Bashi ne sont pas dépourvus de toute littérature. Ce qu’ils en ont se trouve consigné dans les fables, légendes et apologues (ndibi, migani) qu’ils racontent le soir au coin du feu, et aussi dans les réciratifs, les devinettes (bisakuzo) les compliments (bivugo) et les chants (voir 118 et ci-après).

PROVERBES

(N.B : Les numéros qui suivent un proverbe renvoient à d’autres proverbes de sens presque pareil).

  1. ABARHUNZI BAKAGANJA BULIGO, NTA BWIRA, BAKAGANJA BWINJA BWO BWIRA.

Les commerçants, s’ils comptent mal, il n’y a pas d’amitié, s’ils comptent bien, c’est là de l’amitié.

S. Les bons comptes font les bons amis.

  • ORHABUYISHI ABUZINDALAKWO (s.e. bufumu)

Celui qui ne le connaît pas (le remède) le prend pour une saleté.

S. Ne jetez pas les perles aux pourceaux.

  • ORHISHI OBWENGE ASIMA OBWAGE.

Celui qui ne connait pas l’intelligence, se contente de la sienne.

S. Chacun se connaît en son sentiment, se croit plus savant que les autres.

  • ORHISHI NYANDUMA, AMUYIRIKA MWIRA WAGE. Celui qui ne connaît pas le danger, l’appelle son ami.

S. Ne vous exposez pas au danger.

  • BIZIGO BIZIGO, YE MUKULU KULI OLI OMU CHUSHO.

Cicatrice, cicatrice (= qui a peur de tout) c’est lui qui est grand, plus que celui qui est dans la tombe (271).

S. Le poltron court plus de dangers que celui qui ne craint pas, « audances fortuna juvat ».

  • ORHACIYUMYA ERHI ANACHIGALAGAZA.

On n’a pas fini de sècher quand on étend, le solliciteur ne part pas avant d’avoir obtenu.

S. Patience et longueur de temps font plus que force ni que rage (150).

  • OGWERHE OMWANA, ARHAMUBULIRA NGOZI.

Celui qui a un enfant, il ne lui manque pas de peau (pour le porter).

S. Qui a une grande chose, ne manque pas d’une petite, celui qui a plus, a moins.

  • OMUHUBU ARHARHUMWA AHA YEZIRE.

Le gourmand n’est pas envoyé là où les fruits sont mûrs.

S. Qui s’expose au danger, y périra.

  • OKU BIDESIRWE, KWO BIYEMERWA. Comme on dit, ainsi on croit.

S. Mentez, mentez, il en reste toujours quelque chose.

  1. OLI N’ABANDI MPU ALI N’ABABO

Celui qui est avec d’autres (que ses amis) dit à ses ennemis qu’il est leur ami.

S. Méfiez-vous de ceux qui se disent vos amis, sans l’avoir prouvé.

  1. OSHIZIRE MWAMI, ARHALYALYA NKAMBO (MBAKA). Qui s’attache au chef, ne court pas de danger (le chef le protège).

S. Il est bon de se mettre à l’abri d’un plus puissant que lui.

  1. ENSHONYI-NSHONYI ZAJIRE OMUNYERE EFUNZI. Honte, honte, ça rend une fille enceinte, (183).

S. Celui qui voit le mal partout, finit par y tomber.

  1. OMONGWA AYONGWA N’EBIRUGU BY’OMWALI. Dis merci à l’envieux, et les biens de ta fille (disparaissent).

S. Le riche convoite souvent les biens du pauvre.

  1. MUGANDA ANASHEKERA MWAMI.

Le serviteur rit à cause du roi (quand celui-ci a besoin de lui).

S. Se dit quand un pauvre peut aider un riche dans la détresse (on a souvent besoin d’un plus petit que soi).

  1. MUNTU ARHASHIGE EBIRYO NK’EBINWA BY’OMUGALE. L’homme ne s’attache pas à la nourriture autant qu’aux ordres du puissant.

S. Il faut servir non par intérêt, mais pas esprit de soumission)

  1. DUBA DUBA KURHALI KUGENDA. Vite, vite, ce n’est pas marcher (313).

S. Agir vaut mieux que discourir.

  1. ENGULUMIRA ERHAYISA ENYUNGU.

Les flammes ne font pas souffrir le pot (qui est sur le feu).

S. On ne gagne rien à agir avec précipatation.

  1. MBALABALA LWO LUNGENZI. La lenteur voilà la marche.

S. Rien ne sert de courir, il faut partir à temps. Ce n’est pas le flux de paroles qui rend la pensée claire. Qui veut aller loin, ménage sa monture.

  1. OTWEZIRE ARHABUKWA MUZIRO.

Celui qui est gros, ne se soigne pas avec une charge lourde.

S. Dans la prospérité on ne songe pas au malheur des autres.

  • NAFE AHINGA CI NABUNGE ARHAHINGA.

Qui craint de mourir, cultive, mais qui aime le démenagement ne cultive pas.

S. Pierre qui roule n’amasse pas mousse.

  •    OKUGENDAGENDA     KURHAKAMALA     MILUNDI,    INGA   EMILUNDI                    Y’EBILALA YAHWIRE.

La marhce n’use pas les jambes, au contaire les jambes des dormeurs (des paresseux) celles-là s’usent.

S. La paresse fait plus de victimes que la travail.

  • OWACIBARHULA ARHAYABIRWA. Personne ne se fatigue à se porter soi-même.
  • ORHISHI OMUNYAMPIRE AMUHEKAKWO IZULU. Celui qui ne sait pas celui qui a pété, y dirige le nez.

S. Mettez-vous en garde contre vos faux amis.

  • OKENGULA ISIRA AMALA EBIRONKO.

Celui qui attend la reconnaissance d’un feu (ingrat) y perd ses cadeaux.

  • OWACIKAKOMA ARHAKABULIRWA MULANGA.

Celui qui dresse (un chien) ne jette pas son auge (29,208).

S. Qui veut la fin, veut les moyens.

  • OMWANA ARHALAKIRA IHANZI ARHANALIBWIZIRWE.

L’enfant ne pleure pas pour une petite sauterelle dont on ne lui a pas parlé.

S. Iggoti nulle cupide

  • ABARHABWIZANYA BARHULA MAGULU ABIRI.

Les frères qui ne s’entendent pas, offrent à leur chef deux pattes de leurs vaches.

s. La mésentente est source de nombreuses sottises

  • OYUNJA RINDYE ARHALAMUKIRA ARHANAKEREZA.

Celui qui se met aux aguets pour rendre le rindye (oiseau) n’arrive pas à temps, s’il ne se lève pas de bon matin.

S. Qui veut la fin, veut les moyens.

  • OZIMBA OMU KW’IDAGA MW’ANASHANIRA.

Celui qui vole chez un sot, a le temps de lier (ce qu’il vole).

  • NDI WAMUNGA ENGOZI ARHAGWERHI N’OMWANA ?

Qui songe  à tordre des cordes (pour porter l’enfant) quand il  n’a pas d’enfant ?

S. Il n’y a pas de fumée sans feu.

  • ENINDA BUCE ENASHIGIRE ENYALI HYAYO.

Celui qui attend l’aurore pour se mettre en route finit par devenir serf pour obtenir ce qui lui est dû.

S. La perte du temps entraîne souvent de graves inconvénients, parfois irrémédiables.

  • ORHISHI OKUKALUKA MPU KALUKULA.

Celui qui ne sait comment construire un nide, dit, on le détruit (se dit quand quelqu’un fait semblant de vouloir s’en aller, alors qu’au fond il veut rester)

  • AKARHENDE KANYAMIRA AKABO.

Le rat des roseaux (qui pue fort) empeste son compagnon.

S. Le scandaleux gâte celui qui le fréquente (119).

  • ERHI K’IRHONDO ERHI WERI MBERE. C’est pour demain, moi toi tu es avant lui.

S. (Les jours se suivent et ne se ressemblent pas ?). Un homme prévenu en vaut deux (110.)

  • OMWENGE AKAYISIRE IDAGA LYAKAYAMBAL’ENSHALA.

Si le malin tue l’oiseau, le sot (se contente) de se revêtir de ses plumes (V.42)

S. L’imbécile fait rarement fortune, seul le malin réussit.

  • ENGENZA KAHERO EMWABO ELIMBIRA.

Celui qui veut se promener dans son village, une canne à la main met aussi de beaux habits.

S. On n’est fier que parmi les siens, à l’étranger on se fait petit.

  • BUNAZIKE ERHI BWANURWA.

La barque sombre même quand on rame.

S. On n’échappe pas la mort, même par tous les remèdes.

  • OWASHEGEMIRE ANAGUKUZE.

Celui qui met sa tête sur l’oreiller, c’est lui qui se roule dans son lit (il le prend tout entier pour lui).

S. Le riche lui-même sera pauvre un jour (quand malgré tous les biens il mettra un jour la tête sur l’orieller, il mourra).

  • EYAGEZIRE ENAHAMBE.

Là où l’on a passé, l’herbe repoussera.

S. Quand un préféré est rejeté, les autres qui craignent le maître le rejettent aussi et disent ce proverbe.

  • OKU MWAMI AYIMIRE KWO ANASHIGWA.

Ce que le roi a hérité, voilà ce qui est recherché ( se dit quand le fils se montre plus avare que le père, et qu’il rebute les demandeurs).

  • ORHISHI ECI IKOZI LYAHINDIRA MPU CICI OLYA MUNYUNYI AKOLA HALA, KUZIGA ERHI IHANZI ALINDA.

Celui qui ne sait pas ce que le vautour attend dit : que fait là-bas cet oiseau, pour sûr il attend un criquet.

S. N’ayez pas peur de revendiquer vos droits, même devant les grands qui se moquent de vous.

  • IDAGA LYAKAYISIRE, OMWENGE AKAYAMBALA ENSHALA.

Le sot tue (l’oiseau) le malin se revêt de ses plumes (qui valent souvent plus que la la chair) ,(v.35)

S. Il faut savoir sacrifier l’acesseoire pour le principal.

  • OKASHIGA OMUNTU ORHACHIMUGAYA.

Celui qui s’attache à un homme, ne peut pas le mépriser.

S. Il est mal de mépriser son supérieur, et de rendre le mal pour le bien.

  • ECIRAGANE ERHI MWENDA. Un contrat c’est une dette.

S. Promesse oblige.

  • NDIBIRIRA NKUYUFIRIRE.

Fuis pour moi, je sarclerai pour toi. (se dit quand on veut se faire remplacer dans un travail pénible).

S. Il ne faut pas faire faire un autre, ce qu’on n’aime pas à faire soi-même.

  • MUHWINJA W’ENSIKU, EZI ACIRAMWO MPU ZO AFAMWO, NA EZI AFAMWO MPU ZACIRAMWO.

Celui qui est ignorant des jours appelle jours de bonheurs des jours de mort, et les jours de mort, jours de bonheur.

S. Qui a échappé à un grand danger, peut périr d’un petit accident.

  1. BAZIMBA ENGOMA BABULE AMARHIMBIRO.

Qui a volé un tambour, manquera de baguette. (se dit de quelqu’un qui a volé un objet qu’il est obligé de cacher pour ne pas être pris).

S. Bien mal acquis ne profite guère.

  • MUKUBIZA BUZIBU AYIHABULA.

Celui qui (recherchant une vache) crie fort, celle-ci le fait tromper de chemin. Si on veut prendre quelqu’un qui vole ou fait mal, on ne crie pas.

S. Plus fait prudence que violence, prudence est mère de sûreté.

  • MURHIZIBWA WA ENSHEMBE ALENGA NAZO OKUZINEGENERA.

Celui qui emprunte les colliers des autres, s’enorgueillit pour en faire parade (74, 95, 147).

S. Il ne faut pas s’enorgueillir des biens qu’on a reçus.

  • NYAGANYAGA ARHABA NKA ALI AJEWE.

Celui qui a été vaincu dans un procès, ne demeure pas (en pas) comme celui qui a logis chez un chef.

S. Le malheureux est souvent méprisé.

  • MWENGE OLI E LUBANDA ARHAMANYA ERHI OLI E LWIMANA AMUBWINE. Le malin qui est dans la vallée ne sait pas que celui qui est en haut (au pouvoir) le voit.

S. Le plus malin ne peut éviter les regards de celui qui voit tout.

  • WA NKWALE ARHAKAFIRE CI OMALANGUZA

(Le petit) de la perdrix ne pourrait périr sans qu’on le voit de loin

S. Rien ne nous arrive sans que le chef (ou Dieu) le sache.

  • ABARHUMVANYA BANYAGWA KABIRI

Ceux qui ne s’entendentn pas, sont dépouillés deux fois.

S. Division est cause de faiblesse

  • OHUNA OKU LUKANDO IHIRI ENYANJA

Celui qui touche (qui mange) une boulette de pâte, met son trésor dans la mer (on ne peut le lui reprendre)

S. Un « tient » vaut mieux que deux « tu l’auras », l’un est sûr, l’autre ne l’est pas.

  • ECOGO LURHALI LUGURHU

Un enclos n’est pas une haie (on n’y entre pas sans que le maître le sache)

S. Chacun chez soi. Le père de famille sait ce qui se passe chez lui.

  1. OJ’E MUZIRHU ARHONDERERA OKU LUSHALI LUGUMA LWISHIBA LULANDO Celui qui va à la forêt entamme d’abord un bout de bois et le bois coupe devient un fagot

S. On nous demande d’abord une petite chose de rien et on finit par demander tout                                                                                                                   ce                                                                                                                   que nous avons. L’indélicat ne connaît pas de mesure.

  1. NIRHU KUFA RHWANAFE Et nous aussi nous devons mourir.

S. Le riche d’aujourd’hui peut être pauvre demain. La renommée est instable.

  1. MWAMI ARHALI MUNTU, MUGORE ARHALI MUKAZI. Le roi n’est pas un homme, la princesse n’est pas une femme.

S. Rendez l’honneur à celui qui le mérite, obéissez à vos chefs.

  1. NYANJA HIRHALI HISHI

Dans le lac, il n’y a  pas qu’un peut d’eau.

S. Le rusé n’est jamais à court d’arguments.

  1. ENIGULU BIRHENGA OKU NKUBA MURHULA, NA ENFULA ERHAKAFA EKAFA NSHUZO.

La terre est un lieu de passage, au ciel seulement se trouve la paix et si le fils ne meurt pas (avant de fonder un foyer) il peut encore mourir sans enfants mâles c’est-à-dire sans héritier.

S. La vie ici-bas est une misère, même quand on y semble être heureux il faut penser que le malheur peut toujours venir.

  1. OMUKANA ADERHE ERHYA MWAWE MBU OBONA OMULAMBA, NA OWABO NAYE ERHI ; KAFAGA ABULI NA CIFUNYA

La veuve dit, chez vous là-bas, tachez de me trouver un jeune homme pour mari. Et sa compagne répond : crève et que personne ne te dépose dans la tombe.

S. Se dit quand le pauvre qui va mendier chez le riche est renvoyé avec des insultes. Riche soyez miséricordieux pour les malheureux.

  1. OMUKAZI ASHIGA IBA ANAMUBWIRHA ERHI : OWAKUTWAGA ERI IHWE AKAHIRA HWE ERINDI LYOKI WAKINJIHIRE.

La femme qui sert son mari lui dit : celui qui t’a fait une confidence et a oublié une autre, voilà celui qui est bon.

S. Qui reçoit une confidence est exposé à la divulguer.

  1. ERHI BWAYIRA BURHAVUNA KARHI

Quand il fait nuit on ne casse pas son bâton (du bois).

S. Dans le malheur, quand on ne trouve personne qui vient au secours on doit tâcher de se tirer d’affaire soi-même.

  1. MUNYIMUNYI OMANYA OKU ECIZINDIRE CASIRIRE. Peu savent que la pousse-crotte est brûlé (est noire).

S. Ne vous confiez pas au premier venu, c’est peut-être votre ennemi.

  1. OSHIGA NYANKUBA ORHAYOBOHA MILAZO.

Qui a pris service chez le maître du tonnerre, ne redoute pas les éclaires.

S. Ne redoutez pas d’être réprimandé par un grand si vous avez pris service chez lui (est que vous le serviez bien)

  • AHA WAKARHERERA OMU KANWA WAKARHERERA OMU LUSHANDO. Là où tu perds par la bouche, tu perds par le pied.

S. Mieux vaut faire un faux pas, que de dire des niaiseries.

L’imprudence du langage est plus préjudiciable que l’imprudence dans l’action

  • OMURHWA AYIGUSIRE LIGUMA AYOCHA ENGULI L’homme des bois rassasié, brûle son grenier

S. Pensez au lendemain si vous ne voulez pas être pris par la misère.

  • AHALI MUJA ARHAHANYAMPA MUGOLI Où est l’esclave la princesse ne sent pas mauvais.

S. Les grands ont toujours raison.

La raison du plus fort est toujours la meilleure.

  • LUCA MIRHOLE ARHACA MBIMPI

Celui qui coupe le brouet ne coupe pas l’herbe des champs.

S. Celui qui a trop bien mangé ne peut pas travailler. A chaque chose son temps.

  • NYALUCULA ARHACULA OBURHALI BUDUGE

Celui qui donne (le brouet) ne le donne pas avant qu’il soit cuit.

S. Ne vendez pas la peau de l’ours avant de l’avoir tué.

  • OWAYANKA ENSHENYE ARHAKABERULA.

Qui prend du petit bois de chauffage, n’enfera pas un tronc.

S. A l’impossible nul n’est tenu (88).

  • ETAJIRAGWA INTYA AMALA MUZUNGWE. Il n’est pas comblé celui qui vagabonde.

S. Pierre qui roule n’amasse pas mousse.

  • ZALI ZIRHU ARHASHIGIRA MUGOBE

(Celui qui dit) nous avons beaucoup de biens, ne demande pas le lait d’une semaine (basé sur la coutume des pauvres, qui demandent aux grands du lait pour une semaine) (v. 146)

S. Celui qui a été riche, ne se sdit pas volontiers pauvre.

  • KAMBALA OMUKOBA ERHI KANAGWIFINJA

Celui qui revêt une ceinture (empruntée) finit pas la désirer.

S. Il ne faut pas s’enorgueillir des biens reçus en dépôt (v. 49)

  • BAGWARHA ECISHAMBO MPU WE NDI ? NYE KUNDI KURHI ?

On saisit un voleur et dit : qui es-tu ? Il répond : c’est moi, et puis quoi ?

S. Un voleur empoigné songe déjà à sa punition. Celui qui fait le mal ne vit jamais en paix.

  • AKARHI KASHURHA MUKA BALO, ORHAKABIKA BWINJA AHA MURHALI.

Le bâton frappe la femme de ton mari, ne le mettras-tu pas bien de côté là où le mari n’est pas.

S. Ne sois pas content du malheur d’autrui, il pourrait t’arriver la même chose, ou bien : le malheur est une bonne école.

  • ENGOKO ENALABARHE ECHANA CHAYO ERHI ENACHIBWINE. La poule piétine ses poussins, mais elle les a vus.

S. Qui aime bien, même quand il chatie songe qu’il aime.

  • LUBIKA ERHI LWANAKASHWA.

Le grain qui est mis de côté sera moulu un jour.

S. Petits, soyez humbles devant les grands, vous pouvez en avoir besoin.

  • OMULINDYE GWADESIRE MPU : OLYA OBUNTU BWA MULUME BUNDI ASHUBIZAHO. Le rat de maison s’est dit ainsi : mange la nourriture du maître de la maison ; mais rends-lui en

d’autres (c’est-à-dire rends des crottes).

S. La reconnaissance n’existe guère (87, 142)

  • OKUGULU KUGUMA KURHAJA E MBERE KABIRHI. Une jambe ne passe pas deux fois de suite par devant (366).

S. Trompeur ne trompe qu’une fois. On ne croit plus au menteur.

  • MWANA W’EMPENE ARHASHARHA N’OWA NGWI. Le petit de la chèvre ne joue pas avec celui du léopard.

S. Le pauvre ne doit pas fréquenter le riche. Il faut savoir se tenir à sa place.

  • ORHUNJIRHUNJIRE RHWENGE.

Les petites huttes (des pygmées) sont dans la brousse.

S. C’est une vérité de la Palice

  • KABANDA OLIBISIRE.

Celui qui lance les jambes, celui là court.

S. C’est une vérité de la Palice

  • EMIHONGA EMIRHONDOLA Les amendes sont des accusations.

S. C’est une vérité de la Palice. Pas de fumée sans feu.

  • OHUMBA OBUHYA BWA ENGOMBE AHUMBA BUNENE.

Celui qui creuse le sol pour y mettre la hutte neuve des ancêtres, creuse largement.

S. Il ne faut pas faire les choses à demi. Age quod agis.

  • OMUBEMBE ERHI ALI MUGUMA LYO ASOMA.

Le Mubembe (celui qui vient de loin), s’il est seul, il épate (210).

S. A beau menteur qui vient de loin.

  • OMUHAMBWA MUBI ANAYIME OMUHA.

Le mauvais qui a reçu, refuse à celui qui a donné (79).

S. La reconnaissance n’existe pas.

  • ENGOKO ERHALI MANO ERHAKAKA

La poule qui n’a pas d’ongles ne peut gratter.

S. A l’impossible nul n’est tenu (71).

  • OMUNTU AKAMUSHURHA ARHACIMUHANZA KULAKA. Celui qui frappe un autre ne lui défend pas de pleurer.
  • OMULAMBA ALWALIRA OMU NGOMBE ERHI MUMPE OLWIBO, MPU NTALWO.

Le jeune homme qui passe la nuit dans la hutte des mânes dit : donne-moi le van. On lui dit : il n’y en a pas (dans cette hutte on ne met pas d’ustenciles)

S. A l’impossible nul n’est tenu (88)

  • BASHURHIRA NYAMANIHIRA E BUHAYA ERHI NTALIKA KARHI.

Si on frappe ma mère, et que je me tienne au Buhaya (que je ne sois pas à la maison) je dis : je ne lâche pas (mo bâton).

S. Un bon fils doit défendre ses parents.

  • KUGULU KWALI NYERERE MUKOBA GUYIZINDA.

Quand le pied est orné de colliers, la corde (sur laquelle sont enfilées les perles) dépasse.

S. Les grands ont tous leur petit côté.

  • KANYERE ALI MPINGA ANAHINGE EMISHIBO YA ISHE.

Une fille alla dans la brousse lointaine, elle y cultiva pendant les jours de deuil (ce qui est défendu).

S. On se cache quand on veut faire le mal.

  • KA OKUYAGA KAYAGANWA.

Est-ce que avoir perdu son procès est (la même chose que) trembler ?

S. Il ne faut pas juger les apparences.

  • OMURHO OYAMBIRHE OMULINGA ARHAKENGA MUKULU WAGE. Le pauvre qui porte un bracelet de cuivre, ne respecte pas so maître.

S. Le misérieux qui acquiert un peu de biens en devient méprisant.

  • KAKANDA OKUSHOMBIRE GARHULWA OKUZIGIRE OGAMALE MWAKALIGO.

Si vous brassez de la biière pour votre ennemi, il vous paie ; celui qui vous aime, l’achève comme un affamé (et ne donne rien).

S. Ceux qui se disent amis sont souvent plus nuisibles que ceux qui se disent ennemis (243)

  • OBUCURO OBULI HOFI BWO BWAMAZIRE ABARHWA E MUZIRHU.

La victoire qui est proche (facile), voilà ce qui a achevé les pygmées dans la forêt.

S. Qui fait un trou pour autrui, y tombe souvent lui-même.

  • LUNYE-LUNYE YE OBURHA NYAMUGEGE. La diarrhée engendre les immondices.

S. Petite cause a souvent des grands effets, ou bien : les petites fautes conduisent aux grandes.

  • AKISHI BAGAYA, KI KABAJABIKA.

Quand il a fini de les mésestimer, alors il les noie (253).

S. Qui a trop de biens les gaspille facilement.

  • OMUNTU ANAKUGERA AHA MBUGA ERHI ANANACHILOBERE EMBUGA. L’homme qui passe près de toi, sans entrer, dit : on se mouille dehors.

S. Qui a peur d’un rien, rencontre souvent de grands périls.

  • ECIRERE GWALI MUFUKU.

L’écorce sèche du baninier fut belle écorce jeune.

S. Toute beauté est éphémère (105, 184).

  • MPA NKUHE BWO BWIRA BULAMA.

Donne-moi, que je te donne, voilà l’amitié qui dure (337).

S. Les petits cadeaux cimentent l’amitié.

  • AMABOKO ABIRI GO MUZANGAMULA. Les deux mains, voilà les travailleurs.

S. On n’a rien sans peine.

  • CIBA MUTUZI, CIBA WACIJIRAGA, CI CIRHIBA WACIJIRAGWA.

Il était forgeron et travaillait pour son compte, mais la base de sa hutte on doit la lui creuser (et il s’en plaint parce qu’il n’en est plus capable)

S. Les maux présents font oublier le bonheur de jadis.

  • OKURHANGA OMU ISHWA BURHALI BUGALE.

Celui qui commence à créer un village, n’est pas celui qui a de la puissance.

S. Les premiers chefs sont remplacés par les suivants.

La richesse et la grandeur sont éphémères (101, 151,184).

  • ORHAKUHA ARHAKULERHERA.

Celui qui ne te donne rien (en temps ordinaire), ne t’apportera rien (pendant ta détresse).

S. Ne comptez pas sur les gens sans cœur.

  • OHIRWE OLUHYA Y’ENASAMA.

Celui qui a reçu la place où l’on danse, c’est celui-là qui danse.

S. L’ainé (l’héritier) est l’heureux (on ne flatte que les riches).

  • OBUGEREREZE ERHALI BUJIRIRA, HINGA OYU BAHAMAGALA E LUBAKO, AHAMBALI AGERA.

L’intelligence, la réflexion, n’est pas l’action, mais celui qu’on appelle au dehors passe juqu’au fond de la maison.

S. Quand un malin échoue, un homme de rien souvent réussit.

  • OMUSHOMBANYI AKABUGANA ECUSHA OMU KWAGE ANACIJACIRE, CIRHINACIMUZIMBE.

Un ennemi rencontra un fils unique dans son champ, il l’insulta, et cependant il n’avait rien volé.

S. N’insultez pas au malheur.

  • BABWIRA ISHAMBA LYA NYAMUMVE : MWAMI WAKUYIRHE ; ABABWIRA ERHI : NTISHI NTANAHABIRI

On dit à la brousse de Nyamumve (celui qui écoute) : le roi va te tuer ; il leur répond disant : je ne sais pas et j’ignore (je le sais quelque peu).

S. Celui qui écoute est toujours renseigné, est sur ses gardes. Un homme prévenu en vaut deux (34).

  • OMWANZI GWO MWANA MURHO GUSHUBIRA KABIRI. Une nouvelle, c’est un petit enfant, qui revient deux fois.

S. Ajourd’hui on dit ainsi, demain on dira autrement et plus.

  • BURHANYIHIRA OLI IDULI.

Le lit est assez large pour celui qui dort contre la paroi, du côté du mur.

S. Qui a faim ne regarde pas à la quantité des mets.

  • OWAYAKA E KANWA ARHAKAJA E MAZULU.

Celui qui se retire de la bouche ne pourrait arriver au nez.

S. Qui déplait à l’enfant, déplait aussi au père.

Qui abandonne le sous-chef, abandonne aussi le chef.

  • MINO MERU ASHEKERA, OYU GARHINGE.

Celui qui se moque des dents blanches (du chef), celles-ci se montrent contre lui.

S. Qui se moque de son chef, encourt sa colère.

  • NYABANA YE MUKULU KULI NYABANA BANKUBURHIRE.

La femme préférée, voilà celle qui dépasse la mère qui a déjà des enfants.

S. Tout nouveau, tout beau.

  • MUBALAMA ORHABWIZA ABALAMIRA E BIGUKA.

Le promeneur n’interroge pas ceux qui se promènent près d’un village en ruines.

S. On ne demande pas à l’orphelin des nouvelles de son père (266). On ne parle pas de corde dans la maison d’un pendu.

  • KUBIKA ARHACIBA ARHAHOLAGA.

Celui qui vide le sac (le voleur) dit qu’il n’est pas coupable jusqu’à ce qu’il expire (sous le coups). Un voleur n’avoue jamais son larcin.

S. Nul ne s’accuse à moins d’y être contraint (355).

  • ENJIRA EBURHA OMUGENZI.

Le chemin engendre les compagnons de route.

S. C’est en voyageant qu’on fait des connaissances. Il est bon d’avoir des amis partout.

  • ORHABALA OMWOBA ALUSHUBANA.

Qui assiste un peureux devient semblable à lui.

S. Dis-moi qui tu fréquentes, et je dirai qui tu es (33, 237).

  • ENYORHA ERHAHWERA OKU IRIBA ERHI NDOGANO.

La soif qui ne s’éteint pas à la source dit : ici il y a de la sorcellerie.

S. Celui qui demande à boire jusqu’à vomir, se rend malade, et accuse autrui de l’avoir ensorcelé (224).

« Graissez les bottes d’un vilain, il dira qu’on les lui brûle ».

  • OKULI BANDI BAKUDERHA. Vraiment d’autres le disent.

S. A l’œuvre on connaît l’artisan, c’est au pied du mur qu’on connaît le maçon.

  • ORHASHIRAHIGENDA AJIRA OMUHULA NTANDA.

Celui qui n’arrange pas bien son voyage, manquera de vivres de route.

S. Age quod agis. Il faut être prévoyant.

  • NTALUBA YE KUBULIRWA.

Celui qui ne crie pas n’obtient rien.

S. Qui ne travaille pas n’a pas droit de manger.

  • AKARHENGA AHA IRHWE AHA LURHUGO KAJA. La charge qui descend de la tête vas sur l’épaule.

S. Tout début est difficile. Qui peine au début du mariage, se reposera plus tard dans ses enfants.*

  • ESHUNGI IBIRI GWO MUGUSHU.

Deux petites choses, c’est une épée.

S. L’union fait la force (143).

  • NYAMA LAHIRA ARHABA NKA NYAMA LAMUKIRA.

Celui qui dit j’attends, n’est pas comme celui qui dit : je m’empresse.

S. Celui qui se propose toujours d’agir et ne fait rien, est dépassé par celui qui ne dit rien et agit. Ne remettez pas au lendemain ce que vous pouvez faire aujourd’hui.

  • ECABIRE ERHABA NKANGULO/ ACIKANGULA OMUNTU ERHI YE OYISHI ECAKAMWIRA.

Ce qui est passé ne compte plus comme service rendu, mais celui qui donne des forces (rend service) à quelqu’un, lui, sait ce qui pourrait le tuer (car celui qui des forces pendant un sacrifice a en lui les forces des bazimu, et peut en abuser).

S. L’amitié méconnue engendre la haine.

  • OMWIRA W’IBANGO ARHALIBERA, AKALIBERA LIHWIRHE.

L’ami de ibango (secret des imandwa) ne brise pas son serment, s’il le brisait, il le tuerait (145).

S. Sachez garder un secret.

  • OMUSHAMBAZA WA BANJI ARHAMANYA MUGUMA OMUSHOBEKA.

Le grand parleur, celui qui cause  à tout venant, ne peut pas savoir celui qui dit du mal de lui.

S. Trop parler nuit, trop gratter cuit. L’excès en tout est nuisible.

  • NYAOBUGENYE ARHABWIRHA, AKABWIRHA ERHI : NTABWO.

Le pressé ne parle pas, ou s’il parle il dit : rien de neuf. Par exemple, ne faites pas comme cet homme qui allant porter de la bière à son chef, rencontre son ami, s’ils boivent ensemble, il se dit « j’irai chez le chef, quand je brasserai de nouveau », car si le chef l ‘apprend, il lui fera sentir sa colère.

S. Il ne faut pas remettre au lendemain ce qui peut être fait aujourd’hui.

  • OMWAMI WAKUHIRE ARHAKURHEBE, AKAKURHEBA OBUKENYI BUKUYIRHE. Le roi qui t’a donné, ne te trompe pas, s’il te trompait, la misère te tuerait.

S. On ne croit plus celui qui a menti une fois.

  • ENKUBA ERIRIMA ERHI NGENZI.

Le tonnere est tombé, donc je vais me promener. (149)

S. Après la pluie le beau temps.

Ce n’est pas celui qui crie qui est le plus à craindre.

  • ENGOKO ERHI EBWINE CINENE ERHARHOLA.

La poule qui voit un morceau trop grand ne le ramasse pas.

S. Si l’affamé avale gloutonnement, l’homme rassasié fait la fine bouche.

  • OWALIRE CINUNU ARHACIFUMA.

On n’échappe pas à des plaisirs auxquels on s’attribue.

S. Il faut agir visière levée, loyalement, si on veut être estimé.

  • OBUSOLE BUNENE ERHI MULUHU. La jeunesse vigoureuse se dit fatigué.

S. Celui qui a des biens ne vas pas aux corvées avec le vulgaire (le riche méprise les pauvres)

  • ECIBWINE MUKAMO ERHASHANGA.

Celui qui se croit chef, ne rencontre pas les pauvres.

S. Comme 135

  • OKASHIGA OMWAMI ORHAHUHAGA ERHI KAVUMBA ASHIGA ENTONDO.

Si tu te mets au service du roi qui ne t’a rien donné, tu seras la vague qui s’attaque à la montagne (et ne la ronge pas) (102).

S. Qui veut être aimé doit être généreux.

  • RHINDYE NYAMUKANGWA LWOGO.

L’oiseau rhindye se réfugie effrayé dans son nid (179, 234).

S. Oost West, thuis bost. On ne peut être mieux qu’au sein de sa famille.

  • CISIRIKA OMUHUNYI NANYUMPA ACIHULUKIRE.

Si le demandeur rencontre le maître du logis (allant au champ avec sa houe) il retourne (car s’il travaillait de même, il ne devrait pas mendier)

S. Ne demandez pas aux autres ce que vous pouvez faire vous-même.

  • OKONDA ENKOZI ACIYIMA EMILIMO.

Celui qui s’endette (parce qu’il ne paie pas) envers des ouvriers, se refuse à lui même des travailleurs.

S. L’ingratitude engendre la misière. Mauvais payeur n’obtient pas de crédit.

  • ORHISHI OKULI E LWISHI ARHUMAYO OMWANA.

Celui qui ignore ce qui se passe à la rivière, y envoie son enfant.

S. Qui fait faire des commissions importantes par des sots, s’attire des désagréments.

  • NTANDA EHIRE ERHABULA C’ABARHULA.

Les vivres de route qui sont déposées par terre ne manquent pas de mangeurs ; mais celui qui les a portées lui-même (c’est-à-dire celui qui paie ses gens avec des vivres, a beaucoup de mangeurs et peu de travailleurs, souvent ceux qui ont faim travaillent pour des vivres, mais en font le moins possible.

S. Le bienfait est souvent payé d’ingratitude (79,87).

  • ORHALINDA OMUGENZI ARHALYA OKU NTANDA YAGE.

Celui qui n’atend pas son compagnon de route, ne mange pas de ses provisions de route.

S. L’union fait la force (125, 181, 221, 246, 291).

  • ORHALI MUYANKAYANKA ARHAKABURHA OKU NGUMBA.

Celui qui n’est pas preneur (ne profite pas des occasions) est comme celui qui n’obtient pas d’enfants d’une femme stérile (c’est-à-dire n’aura jamais rien).

S. On n’a rien sans peine.

  • ARHALI EBI MUNTU ABWINE BYOSHI ADERHA. L’homme ne doit pas dire tout ce qu’il a vu (128)

S. Il ne faut pas crier sur tous les toits ce qu’on sait.

  1. MWANA WA MUGALE ARHASHIGA MUGOBE.

L’enfant du riche ne mendie pas la pitance d’une semaine (73,252).

S. Le pauvre honteux ne tend pas volontiers la main.

  1. AKABWA KAYAMBALA OMUKOBA ERHI KA NACISHINJAGWO.

Le chien qui porte une corde dit : que je coupe mon cordon ombilical (49,74,95).

S. Qui gère le bien d’autrui voudrait bien l’avoir à lui.

  1. ENZIGE YO MUGUMA KABENGO.

Quand l’affection est pour soi seul, le mariage n’a pas lieu.

S. L’égoïste n’a pas d’amis.

  1. EBINWA BIHWA CI NSIKU ZIRHAHWA.

Les querelles prennent fin, mais les jours pas (132).

S. Après la pluie, le beau temps.

  1. ONONERAKWO NSIKU ZO ZIMUHANA.

Celui qui épargne les jours, ceux-ci lui seront profitables.

S. Patience et longueur de temps font plus que la force ni que rage (6).

  1. OMWEZI ERHI GURHENGA OKU NKUBA, OGUNDI GUKUJE Quand la lune ne paraît plus au ciel, une autre va briller.

S. La chute de l’un est le bonheur de l’aure (101).

  1. ERHI WAMANYA ECILI MURHIMA GWA BENE ? Peux-tu savoir ce qui est dans le cœur des autres ?

S. Dieu seul scrute les reins et les cœurs.

  1. OMURHUNGUZI WA MARHUNGU ARHAMAYA LIRO NA LIKULU.

Celui qui a désenfilé ses colliers de perles du cou ne distingue plus les petits des grands.

S. Age quod agis. Rien ne sert de courir, il faut partir à temps. Qui trop embrasse mal le trein.

  1. WANASIMA MWIRA WAWE ORHANAMUZIMBIRE. Tu aimes ton ami, tu ne lui a donc rien volé.

S. Il faut avoir confiance dans un ami véritable.

  1. OMUNTU ARHAMYA AGENDA ARHASIGIHIKA OKU MWAMI WAMUCHIZA. Qui se fatigue à marcher ne laisse pas d’arriver vhez le roi qui le protège.

S. Celui qui s’en donne la peine finit par réussir. Labor vincit omnia improbus.

  1. OLI CIKULA MVI, CI ORHALI CIKULA BWENGE.

Tu es à l’âge des cheveux blancs, mais tu n’es pas à celui de la raison.

S. L’intelligence ne se mesure pas au nombre des années (357). Non numerando sed ponderando.

  1. AMALIBULIKO KAHESIRE ENYENJE E RWANDA. Il a fini de pleurer et apporté ses cafards au Rwanda.

S. Soyons content de peu quand on n’a rien de plus.

  1. OMUNTU MUKULU ANACIDERHE AHENGEMIRE NA ECINWA CIRHAHENGEMIRE.

L’homme âgé parle penché, mais sa parole n’est penchée.

S. Les vieillards sont sans force, mais leurs conseils sont solides.

  1. IZULU LY’ OMUNTU LYANABIHA ERHI LYANAFUNAMO. Le nez de l’homme est sale quand il se mouche.

S. On se pardonne à soi-même ce qu’on réprouve chez les autres. Qui s’excuse s’accuse.

  1. NTAYE OKU MANINA OKUHUMA NINA OKU IRHWE.

Aucun des beaux-parents (par alliance) ne touche une mère de famille à la tête (il est en effet défendu à un homme de toucher la tête de la femme d’un autre).

S. A l’impossible nul n’est tenu.

  1. OBURHE BWACIYIRHE OMUNTU.

La douleur du cœur finit par tuer un homme.

S. La tristesse est mauvaise conseillère

  1. IHANO LIRHADERHA MUKULU KWO WALIBWINE

Le conseil que ne donne pas le vieillard, n’est ce qu’il a vu (173).

S. L’expérience ne profite qu’à celui qui l’a.

  1. ABAZIRE ACIKUNGULA CI ARHACIYINIGA.

Il demande et mange de tout, mais il ne se tue pas à manger. Se dit d’un pauvre qui partage avec un autre un peu qu’il a.

S. On ne donne que ce qu’on a.

  1. WE MWANA ORHAKACIGOGOLA.

Toi enfant, tu ne pourrais pas te corriger.

S. L’habitude est une seconde nature.

  1. WE MWANA OLI CIBI, C’AYABIRA ISHE C’AYABIRA NA NINA.

Enfant, tu es comme celui qui a une mauvaise tête, résiste à son père, résiste à sa mère.

S. Qui n’écoute ses parents, n’écoute personne.

  1. OWAKUKAMBA KANAKUBWIRIRIRE.

Celui qui te fait bisquer par son ostentation est pour toi une leçon.

S. Il faut mettre à profit les sottises des autres.

  1. OMURHUMA OZIGA AGENDA, BAMUHE NTANDA, NA HANO AGALUKA BAMUHE EZINDI.

Celui qui va volontiers où on l’envoie, reçoit ses vivres de route, et à son retour il en reçoit d’autres.

S. Le serviteur fidèle est doublement récompensé.

  1. ENKUNDA BUSHIGE ERHABUBONA.

Qui gratte le sol (au lieu de labourer) pour son patron, ne revoit pas celui-ci (n’en obtient pas de secours).

S. Qui sert un grand doit travailler pour lui. Pas de roses sans épines.

  1. OBWIRA BWA KALYO BURHALAMA. L’amitié faite à table ne dure pas (180).

S. C’est dans l’adversité qu’on connaît ses amis.

  1. OWALYA OMWIFINJO ARHALYA MUNYI. Celui qui mange avidement ne mange pas peu.

S. L’ambitieux n’est jamais satisfaif.

  1. WE MWANA KWA BURHO KURHUMIRE ODERHA NTYA.

Toi enfant c’est à cause de ta petitesse que tu dis de si petites choses

S. Un petit ne peut avoir raison devant un grand

  1. ENJOKA ERUMIRA MUJINA CI ERHALUMIRA MIRU

Les vers abondent dans un coeur vindicatif, mais no pas dans le nôtre

S. Personne ne se veut du tor à soi-même.

  1. OSIME BWAGE BWENGE ARHABWIZABWO UNDI Qui aime son propre sentiment n’interroge personne.

S. L’orgueilleux s’en rapporte à ses propres lumières, ne veut recevoir de personne des leçons (162).

  1. NZIGIRA ARHASHENGWA.

A celui qui dit toujours je veux, je veux, on ne demande pas de cadeaux

S. On ne demande pas de secours à celui qui le ferait payer trop cher

  1. OMWIRA WA MUNTU YE MUKULU KU MWENE WABO. L’ami de quelqu’un est préférable à un frère.

S. Un véritable ami vaut mieux qu’un trésor.

  1. OMUJA ANAJIDUDUMA NA ENGARHA ERHI EMULI HA LURHUGO.

L’esclave murmure même quand le coussinet est sur son épaule c’est –à-dire quand on lui facilite sa tâche.

S. Un mauvais caractère n’est jamais satisfait.

  1. OBERA OMUGALE BURHE BUHWERA OKU MADWI.

La rancune contre un chef s’arrête à ses genoux (elle doit finir par plier)

S. Un inférieur ne pourrait tenir tête à son grand, il doit finir par demander pardon. C’est le pot de terre contre le pot de fer

  1. ECILI MULUME NA OWUNDI

Il y a encore un homme et un autre

S. Chacun son tour.

  1. OMWANA YE LERHERA NINA OLUBANJA L’enfant lui, porte ses procès chez sa mère (138).

S. On n’est jamais mieux qu’au sein de sa famille.

  1. OHIRE OMUNTU AKALYO YE MWIRA WAGE.

Donne à quelqu’un de quoi manger, il se dit ton ami (169).

S. Dans l’abondance les amis sont nombreux, mais non plus dans l’adversité.

  1. OBWOSHI BURHATWA KUGUMA

Les fers que tu as forgés ensemble, ne se coupent pas d’un seul coup (143).

S. L’union fait la force (funiculum triplex difficile rumpitur)

  1. ABAMI BABIRI BARHABALAMIRANA Deux rois ne se promènent pas ensemble

S. Les ambitieux se regardent entre-eux comme chien et chat.

  1. OMUNYERE AKASHEKA BOFUNZE YE ANALIBE

La fille qui se moque de la fille-mère, elle-même le devient (12, 214).

S. Ne riez pas du malheur des autres, vous pourriez un jour devenir malheureux vous aussi.

  1. NYABWIBONA BWINJA OKU MPINGA AFIRE

Celle qui s’ennorgueillit de sa beauté finit par mourir dans la brousse (101, 105, 151).

S. Beauté est éphémère, car finit en misère.

  1. OLUBANJA LURHAHABWA OCISIZIRE

Tu n’as pas gagné ton procès, et tu te décourages.

S. L’homme croit toujours avoir raison, il reconnaît difficilement.

  1. NALALA BURHUNDA NKA MUSHUMBALUME WA NGOKO Celui qui fend le tas est comme le coq rejeté par les poules.

S. L’amour ne se commande pas.

  1. BABWIRA OMWANA MURHO MPU : HULIKA RHUBISHE SHO, ERHI CICI NALAKAGA.

On dit au petit enfant : ne pleure pas pendant que nous enterrons ton père, il répond : pourquoi dois-je pleurer ?

S. L’enfant ne voit pas le danger, le malheur.

  1. AKENGE AKABWIRHE Celui qui réfléchit peut parler

S. Il faut tourner 7 fois la langue dans sa bouche avant de parler.

  1. OMURHIMA MUHAHANO GURHUJULA NDA Un cœur plein de conseils ne remplit pas le ventre.

S. Ventre affamé n’a pas d’orielles.

  1. HAKA OMUGENI ABWINE ARHIKASHEGWERWA. Engrange, l’étranger a vu qu’il ne recevra pas de vivres

S. On ne donne pas sa confiance au premier venu. (Timeo Danaos et dona farentes).

  1. CIRU AKABA AHANA ARHACANA.

Quand bien même il donne aux autres, il ne se donne pas

S. Ne demandez pas à quelqu’un ce qu’il n’aime pas à donner.

  1. WANASIMA OWINYU ORHAMUGALULEKO LUFU.

Tu aimes ton frère, tu ne pourras pas le ramener de la mort.

S. A l’impossible nul n’est tenu.

  1. MUNTU ANABA OBWINJA ERHI ANACIBE OBULIGO

Un homme possède le bonheur, qui a eu le malheur.

S. Après la pluie le beau temps, na lijden komt verblidjen.

  1. OMUNTU ERHI AGENDERWA YE ANALYA.

Quand un homme a reçu sa juste part, il peut manger (en paix).

S. Plus fait douceur que violence.

  1. OMUKAZI ARHAHABA ASIZIRE ECHI ZIRA.

Une femme n’oublie pas (de se libérer) quand elle a enfreint une vitance.

S. Chacun doit remplir son devoir.

  1. ERHI MUGALE ACIZA ANAHE OMUKENYI AHE NA OGWERHE.

Quand le riche fait le bien, il donne au pauvre, comme à celui qui a déjà quelque chose.

S. Un chef doit être bon pour les petits et les grands

  1. OMUNTU ARHASIMA AHA CILI. L’homme n’est pas aimé là où il est.

S. Nul n’est prophète en son pays.

  1. ENKWALE YANABISHA NINA NA MUSHWESHWERERO ERHAMUBISHA NA OMU KUBUKUBO

La perdrix cache (empêche qu’on découvre) sa mère quand elle s’envole (au loin), elle ne la cache pas en battant des ails (sur place).

S. Le petit n’aide pas le grand par ses conseils.

  1. ENJUCHI ELI NGEKE OKU MKUMBA EHWERA.

L’abeille ressemble au Ngeke (oiseau qu’on chasse à la lumière la nuit) quand on a fini de l’enfumer (elle est morte).

S. Qui s’expose au danger y périra.

  1. OYONKA NINA ARHASHALA. Qui tète sa mère ne vomit pas.

S. Il faut être content de son sort.

  1. OWALIRE BYA BUSHA ARHAGULA

Celui qui mange pour rien (par vol ou par ruse) n’aura pas de quoi acheter des vivres.

S. Vivre aux dépens des autres, c’est rester toujours pauvre.

  1. OLUBULA MUKULU ALUBULULIRA OMU HANO E KA.

Celui qui n’a pas de grand (pour l’aider) ne trouve pas de soutien au conseil du village.

S. Qui se moque du conseil des grands, ne pourra se tirer d’affaires quand il aura besoin d’être soutenu.

Il est dangereux de se fier à ses propres lumières.

  1. ENGULUBE NYENGE ETUKIZE OKU MURHEGO

Le cocho malin éduque ses petits dans le piège.

S. L’homme prudent triomphe des difficultés. La prudence est la mère de la sûreté.

  1. WANACIFINJA OKWA BENE ARHANABENGAKWO.

Celui qui envie les biens d’autrui (et ne les a pas) ne s’en vente pas.

S. Il ne faut pas vendre la peau de l’ours avant de l’avoir tué. Qui veut atteindre un but doit agir prudement.

  1. WANAMUHANULA ARHAGWERHI MURHIMA.

On donne un conseil à celui qui n’a pas d’intelligence (qui ne sait comment faire).

S. Le sot n’instruit pas le sage.

  1. ORHAGWERHI ARHALAGANA. Celui qui n’a rien ne promet pas.

S. Le sot n’instruit pas le sage.

  1. NA ECABI ARHACINIGA

Le père d’un fils désobéissant ne le tue pas

S. Qui aime bin, châtie bien ou bien, maes petits sont mignons.

  1. OMUNTU NTAYE ODOMA NA EZAMBERESIRE Personne ne va puiser avec une cruche brisée (25,29).

S. Qui veut la fin veut les moyens

  1. OKUBWIZIRWE YE NAKUJIRA Ceui qui est instruit, celui la sait agir.

S. Avant d’agir il faut d’abord réflechir.

  1. MUDESE WAGWO ANALENGI OHO WAHALI

Le grand parleur était habile là où il était (86, 240, 280).

S. A beau mentir qui vient de loin.

  1. MANGA ERHIRHA ERHAKENGWA NA MWANA

Le mot Manga qui ne tue pas n’est pas respecté par l’enfant

S. On ne craint rien quand on ne voit pas le danger

  1. AGAZINGE OMUGIKULU GARHARHENGA OKU CISHARHI Ce que la vieille femme tresse, ne sort pas de son vieux pagne.

S. C’est par ses œuvres qu’on montre ce qu’on est. C’est au pied du mur qu’on connait le maçon.

  1. OSAMA BWINJA KUTUHWA ATUHWA Celui danse bien reçoit sa récompense.

S. L’ouvrier mérite son salaire.

  1. OLI NSHONYI ANABURHIRE OMU NYUMPA Celle qui est honteuse engendre dans sa maison (183).

S. Celui qui se scandalise pour un rien, souvent lui-même ce qui le scandalisait.

  1. OWAYOGAGA ANAZIKE C’est le nageur qui se noie.

S. Qui s’expose au danger y périra.

  1. ORHISHI AK’E BUBEMBE AKAJIRE CIBWANA

Celui qui ne connait pas le chien de l’Ubembe obtient, le traite de chiot.

S. On méprise ce qu’on ne connaît pas.

  1. OMWIHWA YE VUNA NALUME

Le neveu brise, surpasse quelque fois son oncle.

S. On a souvent besoin d’un plus petit que soi.

  1. OLUVU LUHOLO LWO LWOCA ENYUMPA. La cendre éteinte incendie la maison.

S. Méfiez-vous des gens trop silencieuses quand ils se fâchent, ils ne connaissent plus la mesure.

  1. KALORHO ALI OKU NYUNGU ARHASHURWE ARHANALEKWE. La souris qui est dans le pot de terre, ne peut être battue, ni relachée.

S. Le petit cherche un refuge chez son patron.

  1. CABIRHA BAHANA.

Au vainqueur on prodigue les conseils (dont le vainqueur se moque).

S. Qui n’écoute pas les vieux tombe en déconfiture.

  1. MWAMI ERI NYANJA ERHAYOGA MUGUMA Tout le monde peut cottoyer le roi.

S. Quand le chef dit son avis tout le monde doit se taire.

  1. OMURHI MUGUMA GURHAJIRA MPUNDA

Un seul arbre ne fait pas un bel ombrage (comme celui du mpunda).

S. L’union fait la force.

  1. BADERHA GWA BENE CI BARHADERHA GWABO

On dit hors de chez soi ce qu’on n’ose pas dire chez soi. Facilement on parle de l’autre.

S. On médit volontiers d es autres, mais non pas des siens. Des petits sont mignons.

  1. OTWANIRA OMUSIRHE ERHI AKALA AMUKALIRE

Qui fait du feu pour un fou, quand il est sec il se fâche contre celui qui lui a fait du feu.

S. Faites du bien à un vilain, et il vous mord la main (120).

  1. OMWIRA WA ENJEMBE YE NAYIKAZA

C’est le connaisseur d’une fiole qui sait fondre le beure qu’elle contient.

S. On ne doit pas donner sa confiance au premier venu.

  1. OLERA OMURHO YE NABUSHOKOLA Celui qui élève un jeune lui prend tout.

S. On a facilement des amis pour ses biens, rarement des amis de cœur.

  1. NTAKISHI KABULA NSHOKO.

Il n’y a pas de petit filet d’eau qui ne vienne d’une source.

S. Toute chose a un commencement.

  1. OMULEGWA W’E BWAMI ARHAYIJA. Celui qui calomnie le chef, ne va pas chez lui.

S. On craint ceux dont on a médit.

  1. AH’ENKUBA ENYIRE MADAKA GABULA. Quand il a plu, la boue le proclame.

S. Il n’y a pas d’effets sans cause. Pas de fumée sans feu.

  1. OBUSHWA ERHI BULI BUNJI LYO BUHUMULWA. Quand les fournis comestibles sont nombreuses, on le recueille.

S. Pour réussir, il faut savoir attendre. Il faut mettre l’occasion à profit.

  1. OGAYA OWABO ARHAMUJIRA MULUME.

Qui méprise son compagnon ne le fait pas un homme.

S. Le mauvais caractère n’a pas d’amis, il se fait mépriser.

  1. OGWERHE EHYAGE ARHABULA CI AHIRIRA. Celui qui a des biens ne manque pas à manger.

S. Le riche trouve toujours des amis. On ne prête qu’aux riches.

  1. OGAYA AMARHA GA KAFUNZI AKALWAL’IMYA.

Ceui qui méprise le lait de la vache de l’orphelin, verra les pis enflés (c’est-à-dire le dit mauvais).

S. On refuse souvent l’aide du pauvre.

  1. ERHAKUNGULA YE HANA OMUHUMBYA.

Quand il ne tonne pas, il conseille celui qui arrête la pluie.

S. On ne peut savoir ce qu’on raconte de nous quand on n’y est pas.

  1. EKUNGULA ERHI YUMVIRHE N’IHEMBE

Il tonne et on continue à entendre le sifflet (les oreilles tintent).

S. Après une faute on éprouve des remords, de la crainte.

  1. NYAMBWE ERHI ALI ELUMVI ARHAYUMVA ARHANABONA.

Le chacal qui est derrière la porte, dit qu’il n’entend rien et ne voit rien (248).

S. Il ne faut pas médire, les murs ont des oreilles.

  1. NASOMIRWE ERHALI MPALALO.

Je suis étonné, ce n’est pas mon habitude.

S. Qui fréquente les mauvais le devient (119)

  1. OLANGALIRA MUKA OMUBENZI ARHAYANKA WAGE. Celui qui envie la femme du lépreux, ne trouve pas à se marier.

S. Celui qui envie le bien d’autrui rarement s’enrichit. Jeunesse vicieuse, vieillesse malheureuse.

239 NCIMA AYABWINE MAKO EYAKIRA LUNGWE E MUGONGO.

Le singe qui a trouvé une cachette, se refuge chez Dieu, qu’il a derrière le dos.

S. Celui qui trouve un bon conseiller, trouve le chemin du salut. Il est utile de demander conseil aux vieux.

  • ARHAKUDERHA NKA OWAHALI. Il ne dirait rien, si tu étais là.

S. On ne vante pas ses promesses quand celui nous a vu agir est présent (280).

  • KARHWERA ALI MYÂGA ENE, ANAFE BAYIZA. Une chique forte aujourd’hui, meurt le soir.

S. La force n’est pas une garantie contre la mort.

  • NYAMBWE ARHALI MUCIRA ARHALYA MBASI.

Le chacal qui n’a pas de queue ne mange pas de fourmis (qu’il attrape avec sa queue).

S. Qui n’a pas de vache ne trouve pas à se marier.

N’ayez pas de désirs de grandeur quand vous ne possèdez rien.

  • GAKANDA OKUSHOMBIRE, GARHULWE OKUZIGIRE OGAMALE MWAKALEGO. La bière que brasse ton ennemi (et qu’il te refuse) celui qui t’aime te la donnera (parce que ton ennemi est son ami) et tu emportes la cruche (en plus) (96 autre version).

S. Qui veut avoir du soutien, doit se faire des amis.

  • ORHUMA NA KALYO ARHARHENGUHWA.

Celui qui envoie des cadeaux, on ne lui refusera pas de lui en donner en retour.

S. Celui qui est généreux trouverait de l’aide quand il en aura besoin.

  • BABWIRA BURHWA MBEBA MPU WACISHIGE MUYANGWA, ERHI NTAKACHIMUSHIGA

On dit au petit rat, tu seras celui qu’on méprise, et lui : je ne le servirai plus, mais c’est étonnant.

S. Le désobéissant, le mauvais, ne se fait pas aimer.

  • RHUGENDI BANGA BURHALI BWOBA.

Allons-y en grand nombre et il n’y aura plus de crainte.

S. L’union fait la force (143).

  • OBURHAGEREZA BURHABUKA.

Qui n’essaie pas un remède, ne guérira jamais.

S. On n’a rien sans peine.

  • HULIHULI ARHABULA CIBWINE.

Silence, silence (celui qui se cache) ne manque pas d’être vu (236).

S. Les murs ont des oreilles.

  • ORHAGWASIRWE CIRHALI CISHAMBO. Tu n’es pas pris, alors tu n’es pas voleur.

S. Qui fait le mal, se cache, et dit : pas vu pas pris

  • ENKUBA ERHI AYIRHA ABANYERE E BARHANGE EMIHANIZO.

Quand la foudre a tué les filles, alors seulement on commence à murmurer (se lamenter).

S. N’attendez pas que le mal soit fait pour y porter remède. Principiis obsta, sero medicina paratur.

  • CIDUNGULI NYUMPA ERHI BANYERE ERHABWIZA OKULI E KAGOMBE. Celui qui abat une maison dit : les filles ignorent (ce qui se passe) dans la hutte des mânes (à côté).

S. Ne soyez pas aux écoutes chez le voisin pour le raconter ensuite aux autres.

  • ZALI ZIRHU ARHASHIGIRA MUGOBE.

Ces vaches étaient les nôtres (celui qui se vante des biens qu’il avait autrefois) ne va pas mendier le lait d’une semaine (146).

S. Le pauvre honteux n’ose aller mendier.

  • OZIBWINE BUNJI ARHAZINONERA.

Celui qui a beaucoup de biens ne songe pas à l’avenir (à se précautionner pour les mauvais jours) (99)

S. La richesse est instable, il faut se faire des amis pour les mauvais jours.

  • BARHABWIRA OMWANA MPU RHWAKUSHURHA ERHI NA SHO AHALI, ERHI KWO OKUBURWA ANAGAYA

On ne dit pas à un enfant : on te frappera quand ton père sera présent, il répond : là où je suis né on ne le voudrait pas (mon père ne le souffrirait pas).

S. Le pauvre trouve un abri chez les gens de sa famille (138).

  • ORHENG’OMUGEKE ARHAGUBISH’OLUSHULI.

Celui qui tend un piège à la mouette ne lui cache pas le lacet.

S. Quand on traite avec un ignorant, on peut le rouler sur les affaires évidentes aux yeux de tous.

  • GARHENGA E RWISHI GANAYOCA.

Les choses qui sortent des ruisseaux brûlent (les roseaux verts, devenus secs, servent à faire du feu).

S. Les enfants deviennent méchants en grandissant (si on le les corrige pas).

  • BABWIRA ENGOKO MPU CIRHUMA ONYWA AMISHI BUGALAMA ? KUDERHA NTI : ECIBI CIBONE BOSHI.

On dit à la poule, pourquoi lèves-tu la tête en buvant ? Elle répond : ce n’est pas mal ce qu’on fait à la vue de tous.

S. On ne se cache pas pour bien faire.

  • OLOBA E BWALIKAZI ARHAHOLA BARHAGWISHIRA.

Celui qui a des belles-sœurs, ne meurt pas pendant qu’elles sont éveillées (le beau-père respecte ses belles-filles).

S. Celui qui veut être respecté ne s’amuse pas avec ses intérieurs. Familiarité engendre le mépris.

  • NKWALI AGENDA CARHISHA.

La perdrix s’en va, mais elle n’arrive pas (ne revient pas).

S. Le temps fuit et ne revient pas

  • ENKENGA BUVUNE ERHAVUNA BWAYO.

Celui qui admire une désobéissance ne brise pas la sienne.

S. Qui ne sait obésir, ne peut se faire écouter.

  • OBWIYONGWE BAGUMA BABUNENE ABANDI BABUKENEKERAMWO MUNYU. La jalousie, les uns la refusent, les autres la passent au tamis pour en avoir le sel.

S. Le mal, les uns les méprisent, les autres en tirent profit.

  • MAHIRHI MALUME GARHAJA E NYUMPA NGUMA. Les crabes mâles ne demeurent pas ensemble.

S. La cordialité n’existe pas entre les mauvais.

  • ABARHAKUBANA BARHAKENGANA.

Ceux qui ne peuvent pas se renverser ne se respectent pas l’un l’autre.

S. On ne se vante pas de ses défauts.

  • OMUGIKULU AYIYISIRE NA KANJONJO AMALA ENYUNGU ZALI OMU MWAGE. La vieille qui brise même les tessons, a déjà achevé les pots de terre qui étaient dans sa maison (382).

S. Dans le malheur on ne trouve plus d’amis.

  • OBULORHO ERHI BULI BUNJI BURHIGALA.

Les rats même en grand nombre n’ouvrent pas une porte.

S. Les petits réunis ne peuvent rien contre leur chef.

  • KWO BARHEBA ENYUMPA NKULA MPU YANKWANINE ORHAFA YE HANA OTUMIRHA.

Là où arrange une maison transportée, si on dit : il ne faut pas mourir, celui qui dit cela fait une blessure (116).

S. On ne parle pas de corde dans une maison de pendu.

  • ORHARHANGULA ECIGALA ARHAMANYA OKU CILOBA. Celui qui ne surveille pas sa hutte, ne sait pas où elle laisse passer l’eau.

S. La négligence engendre la misère.

  • AHAKASHIGA ENTUMWA WAKASHIGA ENTABEGA. Si tu sers l’esclave tu seras celui qui ne donne rien.

S. Le mauvais cœur ignore la reconnaissance.

  • ENGULUMIRA ERHALAZA OMULIRO. La flamme n’entretient pas le feu.

S. Il ne faut pas mettre le char avant les bœufs (17).

  • MWAMI ABUKA BUKENYI CI ARHABUKA BUHANYA. Le roi guérit la pauvreté, mais ne guérit pas la malchance.

S. Personne ne peut faire l’impossible.

  • VAHA VAHA ALIRA NSIMBA.

Celui qui dit toujours va-t-en, va-t-en le fauve le mange (voir 5, 16, 277, 278, 313).

S. Des actes valent mieux que des paroles.

  • ECIZINDIRE CAHUKULA OMUFUMU ERHI NTUMWA EYI.

Le pousse-grotte cherche partout le médecin et dit : c’est un envoyé (il ne fait que ce qu’il doit, je ne lui doit rien)

S. Le vilain est un ingrat.

  • OKABONA GWADERHWA ERHI MUNYI.

Si tu vois arriver ce qu’on dit, tu dis : c’est peu (ce n’est que ça).

S. Le malheur entrevu est souvent plus redouté que le malheur arrivé.

  • ECA BENE CIRHALWIRWA.

Ce qui appartient aux autres, on ne se bat pas pour lui.

S. Il faut savoir se contenter de ce qu’on a.

  • MULINDI GUBUKA KASHOLOBOSA. Le bruit des pas guérit

S. Qui a été puni réfléchit deux fois avant de recommencer.

  • MWANA WA BABA KARHALI KABOLO.

Point de ségrégation envers un enfant d’un même père.

S. Chacun aime les enfants de son frère. Mes petits sont mignons.

  • OMUKEREZA WA OLUNGEZI ANALIBIRHWA AHA ANANKARHONDIRE.

Celui qui coupe l’herbe de celui qui est en voyage, s’empresse d’aller couper là où il avait commencé (et où il n’y a plus rien à faire il dit avoir travaillé et n’a rien fait) (271).

S. Parler n’est pas agir.

  • NINDA NINDA AMALINDISE OMUNDINGWI.

Attends-moi, attends-moi, fait attendre celui qui est attendu (271).

S. Les paroles ne sont pas des actions.

  • NYUMPA YA HOBE ERHALYA NTANDA.

La maison du  « va-t-en » ne mange pas ses vivres.

S. Qui est toujours en guerre ne jouit pas de bien-être. Celui qui n’aime personne finit par mourir pauvre.

  • EZIGI MALINDU OWADERHA OKU ABWINE, BANAMUJIRA NGANUZE. L’ami des voyages dit ce qu’il a vu et on le considère comme un blagueur.

S. A beau mentir qui vient de loin (86, 210, 240).

  • OYEGIRE AMASHINJI YE NAGOYAGA. Qui demeure près de l’eau celui-ci peut nager.

S. Près d’une source on n’a pas soif, près d’un grand, on ne manque de rien.

  • OMWENGE WA MALUNGU AGALYA BENE NAGO. Le malin au désert mange avec le propriétaire (du désert).

S. Un malin qui est pauvre parvient à manger avec le roi. L’intelligence est une fortune.

  • BUHALUNGUZE ZIRHALI MPANGA

La santé presque éteinte n’est pas encore une tête de mort.

S. Quand on a un pied dans la tombe on ne songe pas encore de mourir. Où il y a vie, il y a de l’espoir.

  • OHANDA BUDUFU ANAHANDE OMU MWA ECHIREMA. Qui cherche un logement la nuit, va loger chez un lépreux.

S. L’imbécile achète sans regarder, quand il a regardé, il la jette. On n’achète pas un chat dans un sac.

  • OMUNYERE WA ENGULO NZIBU ALIBWA NA MWIRA WA ISHE. La fille de celui qui vend cher, est mangée par l’ami de son père.

S. Quand l’ugali est prêt, ne le mettez pas de côté pour attendre de l’améliorer. Quand le vin est tiré, il faut le boire, des amis pourraient venir et vous seriez obligé de partager.

  • NAMANIHIRE ERHI NTALIKA KANI BAMUHAMWO RHUBIRHI.

Qui sait diminuer (ses prétentions) mais ne les abandonne pas, on lui accordera deux fois plus.

S. Patience et longueur de temps font plus que force ni rage.

  • KUKUBWA MWESI (MWA-ISI) Etre entouré par la mort

S. Le courage malheureux mérite la louange.

  • NTANGO NTEREKE ENANYWEREKWO OKISHOMBERA NA OKUZIGIRE BANYWERAKWO BOMBI.

La cruche (de bière pour Lyangombe) préparée pour tous, celui qui te hait et celui qui t’aime y boivent tous les deux (et après avoir bu ta bière, celui qui te hait ira                                                                                                           médire de toi).

S. Les bienfaits sont souvent payés par l’ingratitude.

  • OHINGIRA ENDYALYA, OMUNKWA YO NA NTANDA.

Qui cultive pour un méchant, un simple merci voilà sa récompense.

S. Un service rendu ne trouve souvent que de l’ingratitude.

  • NYALWANDA BAMUBWIRA MPU NYAKAZIBA AMURHERA, ERHI : MUNGWARHE OMU CHIFUBA NSHEKE.

On dit à Nyalwanda (chef très puissant) que Nyakaziba (chef minuscule) va lui faire la guerre ; il dit : tenez- moi la poitrine pour que je puisse rire.

S. Le puissant se moque des menaces d’un petit.

  • ORHUNYEGERE RHURHABIRWA NA IHANZI Deux petites fourmis tiennent tête à la sauterelle.

S. L’union fait la force (143).

  • OYU MUNTU ABUKA AMADWI YE MULIBIRHAKWO. L’homme dont on a guéri les genoux est celui qui nous chasse.

S. Faites du bien à un vilain il vous mord la main.

  • ORHALI OMU BALYA MPU MWO BALIRWA OMWO. Celui qui n’est pas parmi les invités dit : là dedans on est mangé.

S. L’envieux méprise ceux qui sont mieux partagé que lui.

  • NTA MWENGE ENIGULU.

Il n’y a pas de malin en ce monde

S. Tout homme est bête pour un côté.

  • OBWENGE BWA OMUGUMA YE NSHOHO NTULE L’intelligence d’un homme seul, c’est un sac troué.

S. Le cœur de l’homme est un mystère.

  • NTA NYABWIGENGA

Il n’ya pas de malin pour soi-même.

S. Personne ne peut se fier à son propre conseil.

  • ECIKWE CANYAMPIRE ECABO, KA HANO SEZI ERHI WERI EMBERE ? L’arbre ikwe empeste son compagnon, laisse : demain matin ce sera toi qui seras devant.

S. Tu me déranges aujourd’hui, à mon tour de te déranger demain. Qui aime à envoyer les autres, doit s’attendre au même sort.

  • AKAFA KAKUMBA OMU MAVURHA ERHI YAMABEGA ENO.

Le zorille tombe dans l’huile, il dit : on a coupé la pâte ici pour moi, c’est-à-dire on m’a préparé à Manger

S. On est heureux quand dans le malheur on regarde le bon côté des choses.

Il faut faire contre mauvaise fortune bon cœur.

  • AKAKUNI KAHIRIMA OMU LUKONO LWA NAMUKOMANGO NACHINGA OWAKARHULWA ABENGIRE.

L’homme colérique tombe sur le bras de celui qui tient le maillet, et l’envieux qui reçoit des cadeaux se lamante.

S. Le vilain ne connaît pas la reconnaissance.

  • OMWENGE BUZIBU ERHI IDAGA Qui fait bien fort l’intelligence est fou.

S. L’esprit qu’on veut avoir fait perdre celui qu’on a.

  • E BUBEMBE EJA OLI MASU, CI ERHAJA OLI KANWA. Qui va à l’étranger doit avoir des yeux et non une bouche.

A l’étranger, il faut s comporter avec beaucoup de prudence et de discresion, observer beaucoup et parler le moins possible.

S. Ne vous mêlez pas des choses qui vous dépassent.

  • OJA NSHALI ARHANGIRIRE OKU LUSHALI LUGUMA. Qui va couper du bois commence par une seule branche.

S. En toute chose il faut commencer par le début. Il ne faut pas mettre la charrue avant les boeufs

  • OMWENGE ARHABONA BUDUFU.

L’intelligent ne voit pas la nuit, la nuit ne l’arrête pas.

S. Le rusé n’est jamais a court de moyens.

  • NYAMUZINDA AMAMUHAMBIRA OBULORHO, ERHI BULI BWINJI BURHAYIGALA.

Nyamuzinda a résisté aux bulorho (petites souris) et dit : il y en a trop, je n’y puis rien.

S. Qui a trop de orins en perd la tête.

  • ARHALI BIHAMBIRA OMUGABO, ARHALI BYO BIMUHEKA.

Ce n’est pas la grave accusation contre un homme de valeur, ce n’est pas cela qui l’emporte.

S. On perd son temps en s’attaquant à un plus fort que soi.

  • OYU OMUNTU ABOHERA EMBEBA YE MUBOHOREA ENJOKA. L’homme qui tend un piège aux rats, le tend pour les serpents.

S. On est souvent récompensé du bien par le mal.

  • KAZUNGUZIBWA ERHI NA MUGUMA KASHURHA

On brandit un baton devant plusieurs personnes, alors qu’on en vise qu’une

S.En bien des cas, on parle de façon générale, mais avec l’intention de viser uniquement un individu ou un groupe.

  • OGWERHE CHALONGEZA, ARHALONZA KASANZI.

Celui qui a quelqu’un qui cherche pour lui, ne veut pas attendre un seul instant.

S. Le désir ne connaît pas de délai

  • NTENDERE YA MUBEMBE ESHALULA OMUGANDA, EY’OMUGANDA ERHASHALULA MUBEMBE.

Le glouton Mubembe (étranger) vomit sur le serviteur du chef, et celui-ci n’a pas vomi sur lui.

S. Le vilain rend le mal pour le bien.

  • OHINGINE OBUSINGO ARHABULA MULIRO.

Celui qui va cultiver emportant sa planchette à feu, ne manquera pas du feu.

S. L’homme prévoyant n’est jamais pris au dépourvu.

  • NAKUSIZIRE EGIGA MUGULI ERHI MWIRA WAWE. Celui qui t’a laissé de quoi mettre dans ton grenier est ton ami.

S. Les cadeaux entretiennent l’amitié.

  • ORHISHI EMBAKA ANABWIZE MPU NGAHI OMUGUSHU. Celui qui ignore le danger demande : où est le coutelas

S. On se moque des menaces d’un imbécile.

  • DIBI DIBI GARHALI MAGULU. Marcher à pas redoublés n’est pas marcher.

S. Agir vaut mieux que discourir (271).

  • ABALI BARHANZI BARHEGA ENGULUBE LERO BADERHA MPU WASIRIKA ENGULUBE MPU AYIYIME OBURHEME

Les premiers arrivés tendent le piège au cochon et disent : tu as rebuté le cochon ; il répond, il ne veut pas d’un endroit sans vivres

S. On n’a jamais raison devant plus fort que soi. La raison du plus fort est toujours la meilleure.

  • BUZIMU BW’ENCIKO BUZIMULA ORHAMULYAGA.

La dot du foyer (qui a servi à le fonder) rends-là, toi tu ne l’as pas acquise en mariant la fille.

S. On se compense d’un vol chez le voisin. Qui est près, reçoit les coups.

  • ENDAGANO CO CANZO C’E BUKWI.

La promesse voilà la place priviligiée des beaux-parents.

S. Promesse oblige.

  • ENHINGO YA HANSHI ERHAKENGWA NA MWANA. Le lit qui est par terre n’est pas honoré par l’enfant.

S. Un grand qui se néglige est ridiculisé.

  • ISHIRA LIBONE BOSHI.

La rougeole atteint tout le monde

S. Personne n’échappe complètement au malheur.

  • CINACISHALYA ARHAHANA

Celui qui ne sait pas encore ce qu’il peut manger ne donne pas de conseil.

S.Tu es trop bête pour parler (haro su le baudet).

  • OMWISHIGANYA W’OMUGENZI ERHI: BALI BABIRI. Celui qui veut se moquer de son voisin dit : ils sont à deux.

S. Chacun veut faire à sa tête.

  • ENFUZI NTANZI YAHANZIZE ENZINDA KULERWA.

Le premier orphelin a servi de pretexte pour ne pas éduquer le second.

S. l’ingratitude d’un premier servi empêche de servir les autres.

  • OGWERHE ECIZIGIRE MPU YE LUSHA ABABO.

Celui qui est aimé de son chef dit qu’il dépasse tous les autres.

S. Celui qui se croit quelque chose, méprise tout le monde.

  • AKABONA OMULYALYA ALYA ERHI OMUBONE YE BWINE. Si tu vois un traitre manger, alors celui que tu vois, lui aussi il voit.

S. Le serviteur subit le sort de son maître.

  • OCIGULISIRE KWINJA ANABWINE OWABO MPU ARHACISHIGANYAGIA. Celui qui se cache bien dit à son voisin de ne pas bouger.

Qui est rassasié ne pense pas qu’un autre peut avoir faim.

  • ABALONDANA BO BAYIRHA ENGWI.

Les enfants qui se suivent au foyer voilà ceux qui tuent le léopard.

S. Il faut mettre en commun les biens du ménage pour s’entraider.

  • OMWANA W’ENJIRA AHAMBYA NINA.

Un nouveau chemin né d’un autre, empêche ce dernier d’être suivi.

S. On est habituellement eclipsé par des personnes qu’on a formées.

  • OKAKUZA OLI OKU LUNVI ERHI KWIGULIRA OMWIGULIRE. Celui qui salue quelqu’un qui est à sa porte dit : ouvrez, ouvrez-lui donc !

S. On salue ceux dont on cherche l’amitié. Les bons procédés engendrent l’amitié.

  • OGWARHIRWA ECIGOHWA MPU CHIRHAFULA.

Celui qui reste accroché à l’hérirhytrina dit : je ne puis me cacher.

S. Qui ne prend garde se fait attraper. On prend le voleur en le tentant un petit.

  • OMWENGE W’ENYORHA AHINGA E KABANDA.

Le malin qui a soif cultive dans la valée (où il y a de l’eau).

S. Qui veut la fin veut les moyens.

  • OYIMANGIRWE NINA WA NGWI ADOMA GASHONGWIRE. Celui qui est gardé par la mère du léopard, puise l’eau propre.

S. Il faut savoir demander conseil dans un cas difficile.

  • EZINDILUMA ENALUME OBUSHA.

Celui qui vient de faire mal à quelqu’un, dit qu’il a fait mal pour rien, sans y penser.

S. Qui a perdu la tête pleure ses bêtises.

  • OKULIKIRA OLWISHI AMALA EBIRALO A suivre la rivière on franchit tous les ponts.

S. A instruire un sot on perd son temps.

  • ISU LYO LIBONA ELYABO.

L’oeil c’est lui qui voit ce qui est ailleurs.

S. Pour acquérir l’expérience il faut ouvrir les yeux.

  • OFIRIRE OKU MPINGA ABONWA AMINO MERU.

Celui qui meurt au bord du chemin montre ses dents branches exposées au soleil.

  • AKASI KAMERA  ASIGA ERHI KARHAKACHIMBERA

La plante qui ne germe pas au mois de germination ne germe plus.

S. Ce qui n’est pas fait au temps opportun risque d’échouer.

  • OMURHIRISI YE N’OMWANA

Celui qui ne sait pas donner un nom est encore un enfant.

S. L’esprit ne vient pas avant les années.

  • OSHWINJIRA NYAKANSISI AMALA ENGERERO.

Toute mesure est médiocre à celui qui tresse le nid pour la bergeromettre

S. Qui réussit dans de grandes choses peut échouer dans une petite.

  • OMUSHUNZI AGENDISHUNGA ERHI BUDUFU BWANKABA. Le sorcier sort pour ensorceler quand il fait nuit.

S. Qui veut faire le mal se cache.

  • OWACIBARHULA ARHABWIRWA.

Qui se porte n’attend pas qu’on le lui demande.

S. Celui qui est dans la misère ne trouve pas d’amis.

  • BADURHIRA BARHONGANA NTAMBI NGUMA. On aide ceux qui sont en procès d’un seul côté.

S. On ne sert pas deux maîtres à la fois.

  • EMIRHI  ERHI  HAGUMA  YO  ESINDANA. Les arbres qui sont ensemble se frottent l’un l’autre.

S. Il faut savoir s’entr’aider.

  • OGAYA OKWASHALA ANASHALA BWIMANGA. Celui qui se fâche quand il vomit, vomit debut.

S. Petites fautes mènent aux grandes.

  • OMWIRA OYUMVA ALYA ENTANDA

Celui qui instruit un homme docile mange des vivres (se procure une aide)

S. Un bon conseil donné à un brave homme reçoit sa récompense.

  • CIRI NKIRHU GWO MWANZI.

C’est comme un paquet, voilà la nouvelle.

S. Le menteur croit tout savoir.

  • ENGANYWA ESHULIRA OBURHINDA OM’IGOSI.

Le méprisé lave son collier à son cou (de peur qu’on le vole).

S. Celui qui n’a pas d’amis, est toujours méfiant.

  • OMURHI ORHAKUBE ONAGUNWANE.

L’arbre que tu ne coupes pas, fais avec lui le pacte de sang.

S. Il faut chercher d’être l’ami de celui qu’on peut devoir craindre.

  • NYAMBWE OGWERHE MAHEMBE ARHACIFULIKA HALI BABO. Le chacal qui a des cornes ne va pas se cacher chez les siens.

S. On ne croit pas à l’expérience d’autrui.

  • AKALI MIRU KARHARHENGA AH’IBAGO

Celui qui suit ses désirs, ne quitte pas là où on abat une bête.

S. On triomphe difficilement d’une mauvaise habitude.

  • OMWIRA W’ENJEMBE YE NAYIYAZA

L’ami du pot-à-beurre est celui qui se dit coupable.

S. Celui qui est pris sur le fait ne peut guère s’excuser.

  • AKISHI NYAMBWE KO KANAMUHIVA.

Qui connaît le chacal, c’est lui qui sait le chasser.

S. Avant d’agir il faut réfléchir.

  • NYAMUDERHA KURHABE MPU ENKAFU EKABISHWA Un menteur dit la vache est enterrée.

S. A beau mentir qui vient de loin.

  • MWAMI ALIHA N’OMURHAMBO WAGE Si le roi est long, le sous-chef l’est aussi.

S. Tel père tel fils.

Le petit veut imiter le grand.

  • ISHEGA LYABWINE MWALUNGWE LIRHAHWA OMU NYUMPA. Une prospérité qui a trouvé bon voisinage se conserve à la maison.

S. la bienveillance des voisins procure un bien être social qui réjouit sur chacun et chaque famille.

  • ERUNGWE EJA OLI MASU CI ERHAJA OLI KANWA Qui à l’étranger doit avoir des yeux et non une bouche.

A l’étranger, il faut être prudent.

  • OBISHIRE ERHI ARHALIRI.

Celui qui a caché un objet dit qu’il n’a pas été là.

S. Personne ne se reconnaît volontiers coupable (117).

  • ORHOZA NYUNDU CUMA ATWA Celui qui frappe du marteau coupe le fer.

S. Qui pose la cause doit accepter les conséquences.

  • OMUSHOSI CIKULA MVI, CI ARHALI CIKULA BWENGE.

Le vieillard gagne des cheveux blancs, mais non pas de l’intelligence (s’il n’en a pas encore).

S. Quand on est veau c’est pour un an, quand on est bête c’est pour longtemps (165).

  • OMWERA GURHAYOMEKERWA BUNTU.

Il ne faut pas vendre la peau de l’ours avant de l’avoir abattu.

  • NAMALYA OBUSHA NKA BILORHO. Celui qui n’a rien mangé est comme le rêve.

S. Le pauvre vit souvent de désirs.

  • LURHEGA CI LURHUNJA

Qui dresse un piège ne reste pas aux aguets.

S. Il faut savoir patienter.

  • KERU AFISA BABUKA MUKARA.

La vache blanche a perdu son veau blanc et on signe le veau noir.

S. On prend parfois des vessies pour des lanternes.

  • ORHUMA N’ENTANDA ARHALAHIRIRWA.

Celui qu’on envoie avec des vivres n’essuie pas de refus.

S. Qui est généreux trouvera du soutien quand il en aura besoin.

  • KUBOKO KUGUMA KURHARHIMBA NGOMA IBIRHI. On ne frappe pas deux tambours à la fois d’une seule main.

S. Personne ne peut servir deux maîtres à la fois.

  • ABENGE BABIRHI BARHAYOCA BUDIKU. Deux malins ne grillent pas ensemble un seul foie.

S. Personne ne peut servir deux maîtres.

  • MPANGA NGUMA ERHANKARHULWA ABAMI BABIRHI. Un seul crâne n’est pas donné par deux chefs.

S. Personne ne peut servir deux maîtres. Il ne faut pas deux têtes sous un bonnet.

  • KUGULU KUGUMA KURHAJA EMBERE KABIRHI. Une jambe ne passe pas devant deux fois (80 autres versions).

S. Chacun son tour. Un chef remplace l’autre.

  • GASI MBEBA ERHAFUMA OLUHIRA KABIRHI

Le même rat n’échappe pas deux fois au feu de brousse

S. On ne s’expose pas en vain au danger.

  • AMASU GA MUHWINJA CIRHONDA Les yeux du sot sont une plaine

S. Oculos habent et non vident

  • ENDUNDU ERHASHUBA MUSHABA

Un bananier vert ne devient pas un bananier jaune.

S. Il faut respecter la différence des natures.

  • OKAGENDA KORHANKARHUMA Si tu t „en vas, pourrais-tu être envoyé

S. On peut se passer de toi. Nul n’est indispensable

  • KAJOCO KARHAHYA KALINDA KARHWANYI

Le petit régime de bananes qui ne mûrit pas, attend l’étranger

(Se dit à celui qui vide son pot de bière pour ne pas devoir le partager)

S. Qui a beaucoup de biens doit les employer, doit savoir partager avec d’autres.

  • AMANENE AKABEMBA ANALEMBERE BUSHA

Celui qui refuse d’accepter une arachide n’aura rien à manger

S. Qui mérpise une petite n’est pas digne d’une grande Qui spernit modica paulaatim decideet

  • ENSHUL’ERHABURHWA AKARHALI KA BUSHUNJU L’oiseau à huppe ne donne pas des petits qui n’ont pas de huppe.

S. Chaque nature se reproduit. Tel père, tel fils.

  • KULI MUSHI KURHABISHWA CICI Quand il fait jour on ne peut rien cacher

S. C’est clair comme le jour

  • LULYA MURHO LURHALEKA MUZIBU

La mort mange le petit et ne laisse pas l’homme fort

S. Le malheur comme la mort n’épargne personne (379)

  • OGENDE NTACO, OMWANA W’OMU NDA YENENE ARHABONEKA Tu peux partir, c’est l’enfant seul qu’on ne peut pas avoir facilement.

S. On peut se passer de celui qui se montre déraisonnable

  • BAKAMIRE ENZIGO

On a trait (du lait) pour un homme méprisé (le non initié des imandwa).

S. Faites du bien à un vilain, il vous mord la main

  • AKARHI KAZUNGUZIBWA NA MUGUMA KASHURHA Le bâton qu’on fait tournoyer frappe un seul

S. Le malheur peut atteindre chacun, il ne distingue pas. La fortune est aveugle (375)

  • ENKUBA ERHANIA BUZIRA BITU

La pluie ne tombe pas sans qu’il y ait des nuages

S. Pas de fumée sans feu, d’effets sans cause Qui s’excuse s’accuse

  • NGUMA NGUMA YO EBUMBA OBWARHO Coup par coup on creuse la barque

S. Petit à petit l’oiseau construit son nid Les russeaux font les fleuves

  • OMUGIKULU AYISIRE ENKWALE NA KANJONJO La vieille tue la perdrix avec les tessons

S. Qui a une fois de la chance, risque de perdre en recommençant (264) Le bonheur est instable (378)

  • EYANYIRE KANJI KANJI ERHABULA AHA YAHUMBIRE Là où il pleut souvent, il ne manque pas de jours sans pluie

S. Après la pluie le beau temps Patience vient à bout de tout

  • OMURHI MUBI GURHAYANA EMBURHO NYONJA Mauvais arbre ne produit pas de bons fruits

S. C’est du fruit qu’on connaît l’abre

CITATIONS PROVERBIALES

1/ON NE S’INTERESSE PAS A CE QU’ON N’AIME PAS.

Omukazi erhi agay’iba. Lero aduga anashungurha, lero  iba amushuza erhi :  cici cirhumire waduga wanashungurha ? Naye mukage erhi : ntahabire oku guli muziro, ci nabula oyu na dugira. Une femme était fâchée contre son mari. Or elle cuit l’ugali en sifflant. Mais son mari demande : pourquoi cuis-tu en sifflant ? Et elle de répondre : je n’ignore pas que c’est une bitance, mais je n’ai personne pour qui je dois cuire

S. Quand les époux ne s’entendent pas, ils sont comme morts l’un pour l’autre.

2/ L’AMBITION ENGENDRE LA GUERRE.

Omurhonyi wa Busakula-nseke, abalama, lero abugana arhyaza n’igunjo.

Erhi naye lyo anarhyazamwo. Lero alahira. Erhi : ntakacirhyaza na lyo. Lero babaga empanzi ; lero olya murhonyi arhyaza na omuko gwa erya mpanzi.

Un préféré du chef du pays Busakula-nseke, se promenait. Il rencontra son chef qui aiguisait avec du petit-lait. C’est avec cela qu’il acquise lui aussi. Le préféré dit : je ne pourrais plus aiguiser avec cela. Alors on égorgea un taureau et le préféré aiguisa avec le sang de ce taureau.

Fable qui se raconte quand deux chefs se jalousent, et veulent se montrer plus grand l’un que l’autre. Il faut que le sang en décide.

3/ LES CONDOLEANCES NE RESSUSCITENT PAS LE MORT.

Kashabaga, omwana wage afaga. Lero aderha erhi : okuderhwa kuluga. Erhi ci abwiraga Nyamuzinda mpu njira omwana.

L’enfant de Kashabaga était mort, alors Kashabaga dit : les gens se plaisent à parler ; qui a pu dire: j’ai un fils ?

S. Un père qui a perdu son fils, o n fait force condoléances, mais aucun ne peut comme Dieu le lui remplacer.

4/ ON NE DEMANDE PAS L’AUMONE A UN PAUVRE.

Omwana w’empene abwira nina erhi : nyama mpa nani luhu. Nina wage erhi : mwana oleke nshokole, obone oku nagenda. Omwana wayo erhi : ntacikuhuniri luhu. Le petit de la chèvre dit à sa mère : maman donne-moi aussi une peau (le vêtement). Sa mère lui dit : « mon enfant, que je passe devant et tu verras ». Son petit dit : je ne te demanderai plus de peau (il vit que sa mère n’avait rien).

5/ IL FAUT RESPECTER LES CHEFS MEME DANS LA MORT.

Babwira Makeba mpu bujana afire. Erhi: obwinja bwamaba. Erhi bacimmushekera mpu : cirhumire oderha ntya na bujana amafa? Naye aderha erhi: omuzigire amushimbage.

On dit à Makeba que la reine-veuve était morte. Il dit : le bonheur vient d’arriver. On se moque de lui disant : pourquoi dis-tu cela alors que la reine-veuve est morte ? Et lui de dire que celui qui l’aime, la suive.

S. Makeba dit que c’est bien parce que ceux qui l’aiment suivront encore ses ordres

6/ L’INNOCENT PAIE SOUVENT POUR LE COUPABLE

Abalibirha oku cishambo, cishimanaga owayifira, camubwira erhi : ndibirhira nani, bajira oyufiraga e munda alibirhiraga, baji muyirhirayo. On courrait après un voleur. Celui-ci rencontra quelqu’un qui sarclait. Il lui dit : cours à ma place. On arrive sur celui qui sarclait à la place de celui qui courrait : on le tue sur place.

7/ LE CONSEIL DU PAYSAN DOIT SOUVENT ETRE ECOUTE

Babwira omushi mpu : badwirhe bakulega emwa mukwi wawe. Erhi : ondegayo akaba muhini mwofi. Mpu : ci mwali wawe, okulega mpu : abami boshi bakurhera. Ehishi hyage hyaderha : erhi iba lyo lishi-begwa lero agwarha mudahonga.

On dit à un paysan : on est occupé à te calomnier chez ton gendre.

Il dit : celui qui me calomnie, qu’il devienne une manche courte (insulte).

Mais c’est ta fille qui t’accuse disant que tous les rois sortent te faire la guerre. Le petit paysan dit : quand le mari, lui, veut recevoir sa part du plat, alors il prend celui qui le lui apporte (le petit dit ici que son chef sera vainqueur et qu’il en retirera son bénéfice)

8/ SACHEZ GARDER UN SECRET

Naburhinyi alorha abwira abambali erhi : nalosire engasha ziri e lubumbu. Abambali baderha : ka sho arhankajaga omu buhya. Ci rhubwine ? Aderha : ntaderha, kwihaba.

Naburhinyi rêva, et dit à ses suivants : j’ai rêvé qu’il y a des claquements de mains (danses) ou cimétière du roi mon père. Les suivants lui dirent : est-ce que ton père entrerait de nouveau en mariage ? Dis-le nous. Il répondit : je ne dis rien, je pourrais me tromper.

9/ L’ESPRIT QU’ON VEUT AVOIR FAIT PERDRE CELUI QU’ON A

Omwana abwira ishe : erhi larha ombwire nani nsiku zamagera zo nyinji hali eziri nyuma. Naye ishe amubwira erhi : mwana wani, kwankanaba oli mwenge.

Un enfant dit à son père : dis-moi donc si les jours passés sont plus nombreux                                                                                                           que les jours à venir. Et lui son père lui dit : mon fils, peut-être que tu es trop malin.

10/ LA MORT ATTEINT TOUS LES HOMMES

Nalwanda abwira Katwa-migani erhi : ontwire nani emigani. Naye Katwa-migani amubwira erhi : ecalire abandi nawe co canakulye.

Le roi Nalwanda dit à son narrateur : raconte-moi une fable.

Et lui, le narrateur lui dit : ce qui a dévoré les autres, cela aussi te dévorera.

11/ IL FAUT SAVOIR ETRE DISCRET

Babwira omwana mpu : kurhi sho alala bo na nyoko ? Mpu : okunafulikwa kwo namanya. On dit à un enfant : comment ton père passe-t-il la nuit avec ta mère ?

Il répond : comment saurai-je ce qui est caché.

12/ LES TRAVAILLEURS SE MOQUENT DES PARESSEUX

Cugu namujanja babwira mwali wabo mpu : olye endugu oleke n’eyindi. Mpu ci mushinja wawe aduba ci arhoga.

On dit au sujet du canard, maître de la mer, que sa sœur lui dit : mange le frétin et laisse le reste. Et il répondit : mais c’est moi (ton frère) qui pêche et plonge.

13/ IL EST DANGEREUX DE RESISTER AU CHEF

Babwira Nyammuganda ashobeke n’omu mwabo, abarhonyi bamubwira mpu : carhumire oshobeka n’omu mwirhu, mpu wanaciderha mpu waciyaga ? Ocibere enda.

On dit qu’à un suivant qui méprise son chef, les préférés lui disent pourquoi méprises-tu ton chef et dis-tu que tu te grattes ? Déchire- toi donc le ventre (ouvre-toi le ventre car le chef te tuera bientôt)

14/ ON N’ACCUSE PERSONNE QUAND ON EST SOI-MEME COUPABLE

Mwana bulengwa aduga anashungurha. Mpu : ci waduga wanashungurha ? Erhi : ka « Nahabaga akulyizira liyirha abalume.

Le fils de famine (l’affamé) pétrit la pâte en sifflant. On lui dit : pourquoi pétris-tu en sifflant ? Et lui : est-ce que Nahabaga (celui qui se trompe) ; pleure sur toi quand tu tues des hommes.

15/ LES PETITS SONT PARFOIS PLUS MALINS QUE LES GRANDS.

Erhi babwira Nakakere abali bagula mpu : nfuka rhwakuha. Naye erhi : ka nguma? Bamuha ini. Erhi mbarhebire.

Des riches dirent à celui qui coupait de l’herbe (cultivait) avec un couteau : nous te donnerons des pioches. Et lui répondit : Il dit : je les ai trompés.

DEVINETTES (BISAKUZO)

Assis sur deux rangs, on se livre à la devinette. Le premier dit « SAKWE » et énonce l’énigme.

Le deuxième répond « LYA ou NDIA » et donne la réponse.

1/ NJIRA ENKAFU YANI YA MULENGE MUGUMA ENE YABUKIRE OKUMANGA ERHANAHIRIME.

J’ai une vache à une jambe qui peut sauter un ravin sans se faire mal

  • L’autre répond : ECIYEGERE : un champignon

2/ NJIRA ENKAVU     YANI EKAMWA MUGWISHIRE

J’ai unevache qu’on peut traire couchée

  • OMUHOMBO : ruche d’abeilles (les ruches sont placées horizontalement) OMUKENZI : barque à bière

3/ MIGONGO MIGALI MPEKERA ABANA

J’ai des dos larges pour porter des enfants

  • NCINGO : lit

4/ NAKACO NAKAARHAMBIKA

Je coupe et j’étends à terre

  • ENSHUNGU OMU CIBUNGU : le rat de marais qui coupe les herbes et les couche

5/ CI CIJUMBU NGONDOLE

Quelle patate est courbée

  • IHEMBE LY’ENGANDABUZI : la corne du bouc.

6/ ENJIRA YA EBUBEMBE NGONDE NGONDE.

Le chemin qui mène chez les Babembe est tortueux

  • EMPANA OMU KAHEHE : la bouillie dans une assiette

7/ CI AZONGA ENGULI

Qui se cache derrière le grenier ?

  • OMUHYA WAYAKA ISHAZALA : la nouvelle mariée qui évite le regard de son beau-père.

8/ RHUBA BANA BASHARHU OMU MWIRHU, ERHI MUGUMA AKAHARHENGA RURHAKASHEGA

Nous sommes trois enfants à la maison, si l’un des trois sortait, nous ne pourrions plus manger.

  • ISIGA : la pierre de foyer (le pot ne peut se placer sur deux pierres).

9/ RHULI MUNO HALI NA OWUNDI ARHUBWINE

Nous sommes ici, et un autre nous voit

  • OMUZIMU : l’esprit d’un défunt

10/ SAKUZA ABALI KUMWE

Propose une devinette à ceux qui sont chez toi

  • – OLULIMI : ma langue

11/ NGAKO

(Nommez) une chose étonnante

  • AKASHANGABUYE OMU NTONDO : la grande pierre blanche qui est dans la montagne

12/ CIHU CIRU

Une vieille peau noire

  • OBUCHIRA : une prairie brûlée

13/ CIHU CERU

Une vieille peau blanche

  • ENSHANGABUYE OMU NTONDO : le rocher blanc dans la montagne

14/ RHINGA ERHI EBIRHINGANINE BYO BIRYANA

S’ils se mettaient sur le pied d’égalité, ils se mangeraient l’un l’autre (qui est-ce ?)

  • OMUNTU ARHANKAYANKA MWALI WABO : l’homme qui prendrait sa sœur en mariage

15/ NALI NA KATWA CIKABA OMU MARHADU.

J’étais venu sans succès dans un buisson épineux

  • OMUNTU ARHANKAYANKA MWIHWA : l’homme qui ne peut marier sa nièce.

16/ BIKANA BUBEMBE BALI NTEBE NGUMA

(Nommez) les veuves de l’Urega qui n’ont qu’ul seul roi

  • EMIJOCO : les bananes (qui sont fixées sur un seul régime).

17/ ABANYERE BACIKALWA EBIHENGA BYA BIGUMA

Les filles qui se coiffent de la même manière

  • ENSALA Z’ENGULI : les toitures des greniers à vivres (toutes sont semblables).

18/ NYANKANTEREZI NYAKANTYAGO

(Qui est-ce qui) glisse rapidement dans le gosier

  • OBUNTU BWA EMPULULE OKU NYAMA : un brouet liquide avec de la viande.

(BIVUGO) COMPLIMENTS – DECLAMATIONS

Voici quelques compliments que récite celui qui reçoit une vache.

Ces compliments sont presque intraduisibles. Ce sont sans doute d’anciens textes retenus par tradition et plus ou moins tronqués. Je les traduis avec le sens que leur donnent les indigènes.

1/ Nyange y’okwigu, Nyange y’okwilenga, mbe ngankubenge Nyabune ntacho mbabire, kumbuya ku mugazo citale ca mugazo, ntasomera kwa mulengera ngoma.

Vache blanche comme l’ibis de la plaine et de la montagne, si tu te fachais contre moi, je me montrerais méchant contre toi. Avec tes quatre membres je ne crains rien, avec toi ma vache

blanche du Mugazo, ma vache blonde du Mugazo, je n’appellerai personne (pour m’aider) même quand je bats le tambour (comme on fait pour le combat).

2/ Ijambo livuza mu ngabo olikambala inyonga n’inyundo.

La nouvelle se répand parmi les guerriers que tu es ornée de joyaux et de bracelets.

3/ Empimbaza bugabo ya rugabo si ntambala, murhima w’entwale, cihogo ca mikole ca rukaza kuhunga omu labamba ntale na munaga ibii.

Toi Mpimbaza, courage du combattant au combat, cœur du vaillant, vache brune qui fait trembler par le front, tu e lion et tu tues.

4/ Ntakwakuye nyamuhotiri oku chitero, mugabo n’emilindi wavaye kusuka kwa Nyamakombe. Toi vache, solide comme le bélier (Nyamuhotiri) choisi d’un troupeau pris dans la guerre comme le guerrier qui déguerptit en courant de chez Makombe (où il faisait la guerre et avait pris le butin).

5/ Ngoma ya bwami ya rhunyera mu machumu, rhugwankanika obugarus’ingoma.

(Toi vache) tu es le tamboru du chef qui nous appelle avec nos lances,  et nous fait retourner au  son du tambour (c’est-à-dire victorieux).

6/ Ntayoberana ya kwa Mugabwe, ntayoberana ya vyuruguru, akalusha ko muhanga, bandi balye eyi mfinzi, bandi bayibangulirekwo.

Ma vache vaillante de chez celui qui donne les vaches, surpasse les troupeaux des alentaours, que d’aucuns mangent la chair des taureaux, d’autres (comme moi) la feront saillir (je veillerai à ce que tu sois féconde).

7/  Nyamugema  kuli  kahanda  itumu  lyani  mushesha  lyasheka  wa                                                                                                                   mpenda , lyalengerezagya abakazi omw’iziko, lyashisezera ndeko mpu na chicha.

Vache qui broutte très ras, bien mieux que celle qui reste au logis (je te dois à ) ma lance qui rit et m’enlève toute crainte, ma lance qui veille le long du jour sur les femmes qui passent la rivière pour les défendre, ma lance qui dit adieu au groupe des guerriers (ennemis) après en avoir tué deux à chaque coup.

125/ DESSIN PEINTURE

En dessin ou en peinture nos Bashi ne sont pas des maîtres. Si l’on excepte les didadèmes des femmes de notables, on ne trouve chez eux rien qui attire vraiment l’attention. On ne peut appeler dessins artistiques les lignes géométriques dont ils ornent parfois leurs pots, écuelles, pipes et fourreaux de poignards. Là où ils manifestent quelque goût, c’est dans la confection des diadèmes ou l’agencement des perles de couleurs variées, c’est souvent d’un effet vraiment artistique.

126/ DANSE

Cette question ne relève guère de l’observation des missionnaires. La plupart des danses, pour ne pas dire toutes, sont plusou moins indécentes, et se réduisent, somme toute, au simulacre d’appel de l’homme et de la femme. Elles ont lieu spécialement à l’occasion d’un combat, d’un sacrifice aux esprits, pour apaiser ou pour détourner les mânes irrités. Les danses des associations secrétes sont franchement impudiques. Les plus innocentes sont encore des filles et des femmes réunies en cercle, en vue d’honorer le chef ou un visiteur de qualité, et celles des jeunes gens et des hommes réunis en groupes compacts, tous tenant la lance au poing et faisant sur place des c ontrorsions  avec le haut du corps, en chantant un refrain assez monotome, qui ressemble plutôt à d es cris,

pendant que le préchantre court le long des groupes en chantant une sorte de récitatif. Les femmes scandent la cadence par le claquement des mains et les coups de pieds sur le sol ; les hommes le marquent surtout par le pied herté avec vigueur sur le sol. Il y a des danses à la nouvelle lune, au mariage, avant le combat, pendant les sacrifices et les réunions importantes, notamment à la fête de l’intronisation annuelle du grand chef.

Voici d’ailleurs décrites les danses principales :

Danses de petite guerre (Nyimbo et Kusharha)

Les guerriers armés de la lance, de l’arc et des flèches, s’avancent comme pour fondre sur l’ennemi, reculent, avancent de nouveau, toujours en mesure. Celle-ci est commandée par un cercle de femmes et de jeunes filles, qui les entourent, claquent des mains, frappent du pied en parfaite cadence.

Danses de fête (Kurhamba)

Toutes les femmes et filles sont en ligne forment une sorte d’ovale. Une préchantre entonne le couple et ou récitatif, toutes lui répondent par un refrain, partie invariable, partie en répétant des mots du couplet, tout en battant des mains et des pieds et en mouvant le buste en avant. L’une après l’autre, une danseuse s’avance au centre du groupe les bras tendus, exécute quelques mouvements légers du coprs en allant et venant selon la mesure indiquée par les chanteuses. De temps à autre une deuxième danseuse s’ajoute à la première, et toutes deux finissent par s’embrasser, en se touchant mutuellement les épaules et rentrent dans les rangs. Pendant ce temps les hommes exécutent, en dehors du cercle des danseuses, des marches et contre-marches, comme pour attaquer un ennemi invisible, foncent sur lui, reculent, reviennent à l’assaut, jusqu’à ce qu’au signal du préchantre tous se dispersent. Suit un « you you » général des femmes. C’est la fin de la danse.

Danse des femmes mariées (Kugasha)

Deux groupes des femmes se mettent en face l’un de l’autre. Les femmes s’avancent les  unes  vers les autres en faisant des contorsions du corps, agitant les bras avec une certaine élégance, tout en battant la cadence du pied.

Autres danses « Ngamuzo » : sorte de danse plus ou moins rituelle avec chants ; on peut encore citer :

La « Mparanyi » : danse de jeunes gens accompagnés de chants. La « Namujangwa » : danse spéciale pour exprimer la joie.

On pourrait y ajouter ces combats singuliers où quelques guerriers font semblant de s’attaqueer quasi corps à corps et qui ressemblent un peu à la lutte à la baionnette, leur baionnette étant leur grand coutelas, ou encore ces exhibitions, au centre d’un cercle de spectateurs, de contorsionnistes à la figure grimaçante (Cigangu, Kasalabwe et Bijuri).

127/ CHANTS

Voici, pour indiquer le mode des chants employés pendant la danse, quatre modèles du genre. On peut voir que l’allusion aux usages du pays est constante. Le premier chant est une espèce d’épithalame, le second est surtout chanté par les filles vouées à l’esprit Birali, dont il a été question à la secte des Benekayange ; le troisième est un avis aux jeunes gens qui songent à se marier, la quatrième est un chant à l’occasion d’un mariage d’un fils de chef. Tous les autres sont des chants très courts, de circonstance, soit à l’aoccasion d’un combat, soit quand les membres d’une société secrète sont réunis, soit quand on offre un sacrifice aux mânes.

1°    Kabundabunda    mugoli    wani        nyerekera nkubwire, ci nakubwira ca kuburhira omwana, na mwana wirhu rhwamukweba oku nkuba bwami kwo kurhabala luhwezo Kabundabunda ma princesse montre-toi que je te parle que tu dirai-je pour que tu engendres un enfant, et notre enfant nous le lancerons en haut, à la cour du roi, où l’on guerroie avec (envie) ardeur. Je n’ai pas d’enfant, et ne regarde pas celui des autres. Celui qui a bu du lait ne passera pas à Ikoma (Pays de Ngweshe) je n’ai pas de vache et ne regarde pas celle des autres. Le taureau du chef beugle, il beugle comme un autre, il beugle en mugissant. Le petit de la poule, on l’étrangle avec l’ongle, il dit à sa mère qu’elle chante comme un coq. Le petit de la taupe on le pince à la queue, il dit à sa mère qu’elle sent bon, et est bien portante. Que son ventre gorgé de nourriture repose sur ses pattes, comme seraient des pattes (servant) d’écuelle. Depuis longtemps on ne l’a plus rasée comme une jeune fille. Elle ne donne rien, quand je la prie notre chef Kasole fait des merveilles à Iyombe (pays), notre princesse, sa femme, prend soins des vigoureux, elle qui les jette en haut  à la cour du roi où l’on guerroie avev  ardeur, mais celle qui traie (pour avoir du beurre, pour frotter une belle fille ne passera pas a Buharanyi (pays de Ngweshe).
Ntajira mwana, ntakalola owa bene
Owanywire amarha arhakagera okw’ikoma
Ntajira nkafu, ntakalola eya bene. Mpanzi ya mwami yayana yayana nka eyindi yayana omu lumbo. Ecana ca engoko, bajisina oluno cabwira nina mpu akabika nka luhazi, ecana ca embuli bacinosha okw’ihunga chabwira nina mpu akabaya anazine.
Obushulishuli butamala mirundi rhinga mirundi ya kabale. Yalazire lukoma lwara. Arhahakahola nkahumira Kasole kirhu kasomera omw’iyombe, makamba girhu galanga ebigango, owakabwebe oku nkuba bwami kwo kurhakala luhwezo, ci kama mwera arhakagera e  Buharanyi
2° BIRALI chant de la secte des Benekayange (Birali est le nom donné aux filles vouées à Birali)
Omwana munyere Nakuruha we entumwa engende na bwanga enjira emwabo Lukata (Ndagano) Ala engoli Jifuha (Mwakahunga) ali abwira abage : omurhebwa arhali mwenge, owarhebaga Lulanga muregerege munane erhi alira omulenge ogwa enkwi na amishi Toi fille Nakuruha que les envoyés s’en aillent prestement, qu’ils entrent chez Lukata (fils de Nyangezi). Voici Jifuha, femme du chef, voici qu’elle dit à ses Birali : celui qui se laisse tromper, n’est pas mailin, celui qui a trompé Lulanga (chef) pendant nuit jours voici qu’il verse des larmes comme le bois (qu’on coupe) et comme des rivières.
Chaque phrase est suivie du refrain : He, he, he, he, he, he Birali oyo akola e Rwanda 3° Chant de jeunes filles. Owamuyirha irhemo Nkalambirakwo Owampa mbingane Murhima anarhule SENS : qui espère me marier, doit être doux et charitable   He, he, he, he, he, cette Birali demeure au Rwanda Celui qui fait mal à celui qui tremble, je ne me marierai pas vite avec lui. Celui qui me donne des vivres (pour aller cultiver). Qu’il ait le cœur en paix (je me marierai un jour à lui ?)
4° Chant au mariage de Ndagano (fils de Commencez par donner une femme à Ndagano,
Nyangezi) à la fin donnez-en une à Kahwijima
Murhange Ndagano omukazi Mwakadugu pourquoi malmener le guerrier. Qui
Muzinde Kahwijima omukazi trait pour toi, celui là quand il trait, tu le veux
Mwakadugu ci wabanja omugabo encore. L’arracheur de bananes voilà qu’il
Okukamira, olya akakama omudula. tambourine sur la courge et ye.
Omushonga akola abanda olungu e ye ye Fille pour qui je me foule Nyamuroha ? Dis
E munyere ndabukire, ka we mwali. celui qui a vu mon enfant Bishoma, va dire à la
Nyamuroha ? Derha oyu wabwine mwana wirhu Bishoma, oji bwira Omugoli oku endwala yangazire, nka na endwala karhula. femme du chef (mère du marié) comme un mal syphilitique.
5° Chants guerriers Ngahi rhwacigeze muhigiri ? Balya nyundo, ogende obwire Mweze, kaye mugala Nyalunja, oku rhwahimirwe. Aheye, Rukanyagiza muguma orhalilbirha. Nyama, nkola naciriginya we, ngahi rhwachigezi muhigiri, balya nyundo, ogende obwire Mweze. Nous ferons passer où les vaches ? et vous mes hommes (de Lulanga) allez dire à Mweze, enfant de Nyalunja, que nous sommes vaincus. Quand nous sommes mis en déroute, ce Rukanyagiza ne marche pas vite pour s’enfuir. Ma mère je veux jouer. Où ferons-nous passer les vaches, où etes- vous mes hommes ? Allez dire à Mweze Ruhongeka, Ruhongeka, alabarha Lulanga, na muyongwa alolere oku wabo. Ruhongeka, Ruhongeka, écrasa Lulanga, le jaloux qui veut supplanter son frère.   Ngahi rhacigere omu Bega we ? Aha ahe, mwali na Muhaya, orhantebe nani ! ala nkola nadula oburhe. Ndi wacigere omu Bega ? aha ahe, ohindage bwenene ahe mwali na Muhaya, arhantebe nani. Où passerons-nous dans le pays de Bega (anciens sujets de Ruhongeka, chassés, amis de Lulanga ). Lulanga dit : ma femme ne me trompe pas. Toi fille de Muhaya ne me trompe pas, je suis triste. Qui passera chez les Bega, danse fort, fille de Muhaya, ne me trompe pas.   Ahe, mwami ali Irhambi lyage, aganze. Ahe, le roi est allé en Irhambi (Katana) qu’il y prospère !   Ee, zahana Mpango ha ! ee ! zahana Mpango, Nabushi walya obuhaya. Va aider Mpango (homme de Ngweshe) Nabushi a conquis le Buhaya (pays de Kabare)   Ahe ee ! ahe ! bwire Kasisi oku Ntagengwa afire amabale ! Ahe ee ! ahe : dites à Kasisi (ami de Lulanga) que Ntagengwa (homme de Lulanga) est mort à la guerre.   Ahe : ibi ! Cirimwami we ! orhenge e Luciga rhubage Ndamurata. Ahe ! Cirimwami sort de la forêt, tuons la vache Ndamurata   Ahe ! Ahanshi Bigangu, ngahi mwasiga Kahunga ? Omu burhakacwa ? Ahe ! Faisons la guerre avec force, nous Bigangu (hommes de Nyangezi) où avez-vous laissé Kahunga, (père de la première femme de Nyangezi tué à la guerre). Est-ce chez Burhakacwa (homme de Lulanga) c’est-à-dire au milieu des ennemis ?   Ahe ! yinamule omurhwali Cibumbiro wahana irhonge. Faites monter Cibumbiro (fils de Ngweshe) qu’il sorte de la brousse irhonge.   Ahe ! Cihazi wahona e rungwe ! ahe rhululerwe ! Comme la hyène, l’ennemi sort de Lungwe (forêt) taisons-nous.   Ahe ! yinamule e Bigangu, abalamba ba Nahano bahana Nyakalonja. Faites monter les gens de Bigangu, guerriers de Nahano, faisons la guerre avec Nyakalonja

6/ CHANTS DIVERS

Ahe ! Nakanyama, mwali wa Lugaba. Ahe ! Rhwashenga olukoba.

Nakanyama, fille de Lugaba (grand-maître des Benakayange) nous te demandons une corde (pour lier toutes nos vaches).

Ahe ! he ! Munyangolo ! ahe ! he ! Munyangolo, ogwerhe enkafu ayikamire omu rumbete. Munyangolo (fils de Cirimwami) lui qui a des vaches qu’il trait (pour els européens) au signal de leur trompette.

Aje ! olagire Rucoca buce irhondo ndabarha e Mazigiro.

Intercède (pour nous auprès des Blancs), toi Rucoca (autre nom de Kilawa) pour que, quand le matin paraitra, je puisse de nouveau fouler mon pays Mazigiro (Muzuka).

Ahe ! obwire Burhaka cwa muka mukenyi, arhayambala kabiri.

Nakambala arhabalwa, ci Sangara, arhahana obwami, Kabayabaya ye oli oku bwami.

Dis à Burhaka Ŕcwa, que la femme du pauvre n’a pas deux habits ; si elle en a deux, ils ne lui profitent pas. Mais Sangara (l’administrateur Mr. Vincke) ne donne pas le titre de roi. Kabayabaya (Mr. Moulron) lui est pour le roi (allusion au fait de savoir qui sera successeur de Ruhongeka, père de Ngweshe actuel 1914).

Ahe ! bwire Lugaba we ! Ahe ! bwira Lugaba Nyakaminika ashurha Nabushi.

Omunyere arhali wana we : ahe ! Bwira Lugaba we ! Ahe ! Bwira Lugaba Nyakaminika ashurha Nabushi.

Dis à Lugaba (voir ci-dessus n° 1) que Nyakaminika frappe Nabushi. Une fille n’est pas bien, un garçon vaut mieux (chant des Banakayange).

Ozabule ciyongwa ishe wa Camwa, mfula erhanyanya, nkola nahera enama we !

Déplie ton habit (mets le) Ciyongwa père de Camwa, le fils aîné ne marche pas avec crainte, voici que je donne la bénédiction (ou bien que je sacrifie aux serviteurs bienfatisants).

Ndi Nkuba ya Sebugabo (ye we gawe) (exclamation) Mushongolo wa Nyundo. Ndi Nyamubwira entumwa. Ntayerya empingu n’empingu mpe olutendre lwanje. Je suis Nkuba de Sebugabo, c’est moi même le bon de Nyundo (volcan).

Je suis celui qui dis aux envoyés : je ne demande pas une récompense, et je n’exige pas qu’on m’offre un bouc aux cornes en spirale. (chant de mânes).

Amalala e bweru we ! Anagenda buzira ntanda we ! Lero ngahi naja we.

Il dort là où je ne le vois pas ! il est parti sans nourriture de route. Où irai-je donc. (chant d’une veuve)

128/ MUSIQUES

Les Bashi ont plusieurs instruments de musique.

1/ LULANGA. Harpe primitive. Une planchette longue de 60 centimètres, large de 20, est évidée sous forme de petite pirogue, très évasée, à rebord rentrant. Dans le sens de la longueur on fixe à cordes en nerfs de bœuf. C’est l’instrument par excellence des troubadours indigènes. Ils s’en servent parfois avec une maîtrise au moyen des doigts, en accompagnant leurs chants qui racontent l’histoire du pays, ou les événements du jour. Les chefs aiment à savoir un joueur de harpe près de leur couchette comme pour favoriser leur sommeil ; habituellement le joueur est accroupi et tient son instrument sur les genoux.

2/ NZENZE. Mandoline indigène. Une lamelle de bois, longue de 60 centimètres terminée par quelques saillies taillées en relief, et garnie d’une corde en nerfs de bœuf. Au bout opposé est fixé une demi calebasse, servant de caisse de résonnance. On joue en pinçant des doigts de la main gauche pendant que ceux de la main droite appuient les cordes sur les saillies pour donner les différents tons.

3/ LIKEMBE. Petit piano portatif à lamelles. Sur un rectangle de bois dur, creusé dans le sens de  la longueur, mesurant de 20 à 25 centimètres sur 15 de largeur et de 5 à 6 d’épaisseur, on fixe par un bout des lamelles de fer ou de bois plus ou moins longues. Toutes donnent un sont différent et sont disposées d’après un ordre qui ne rappelle en rien notre gamme. L’artiste tient l’instrument des deux mains devant la poitrine, mais de manière à avoir les pouces libres. Il fait résonner les lamelles avec le bout des pouces, pendant qu’ill frédonne un petit air approprié. Quelques fois on y suspend une écuelle pour faire office de deuxième caisse de résonnance. L’instrument se trouve surtout entre les mains des jeunes et est d’introduction assez récente.

4/MUSHEKERE. Corne de bœuf ou de grande antilope, dont la pointe est coupée. Le joueur y met la bouche comme nous le faisons sur un instrument de cuivre, et y souffle de même, ce qui produit un son lugubre qu’on entend de loin. Cet instrument est à l’usage des notables qui veulent faire venir leurs hommes ou qui se joue à côté d’eux, lorsqu’ils sont en route, pour annoncer à tous leurs présences. Certaines de ces cornes sont en ivoire plus ou moins travaillé.

5/ MUJEGEREZO. Espèce de hochets, faits de fruits durs évidés, gros comme une pomme, dont la chair a été remplacée par des graines dûres et petites nommées bulengo. Trois ou quatre de ces fruits sont piqués de part en part et superposés sur une tige longue de 25 à 30 centimètres. Le musicien tient l’instrument par la manche, donne en cadence de petits coups secs qui lancent les graines contre la paroi et produisent un bruit particulier. Il est employé surtout par les devins et pendant certaines cérémonies en l’honneur des esprits.

6/ NZEGE ou MASHOMBO. (grêlots en fer forgé en forme de noix fendue sur le côté). Ces  grêlots sont fixés à une lanière, et attachés aux jambes c’est-à-dire à la cheville et sous les genoux des danseurs. Le son cadence des grêlots rythme parfois la danse tout en attirant le regard des spectateurs sur celui qui en est revêtu. Souvent les mamans mettent à la cheville de leur petit  enfant un ou deux de ces grêlots pour entendre ses déplacements et pour attirer sur lui leur attention.

7/ LUNYERE. Tige fourchue en forme d’Y, longue de 70 à 80 centimètres. Au bout de chaque branche on fixe une corde qui est liée à la bigurfication ; cette corde n’est pas tenue. Au milieu est un fruit évidé avec des graines et qui est fixé de part en part comme les fruits de mujegerezo décrit ci-dessus. Cet instrument est employé par certains devins, qui y font de la divination en choquant les fruits contre la tige.

8/ KARHERHA. Sorte de grande flute. Une tige de lobélia est percée de quelques trous, elle mesure environ 70 centimètres. L’artiste souffle sur le bout mince en tenant l’instrument en biais et marque les notes en ouvrant ou fermantt les trous avec les doigts. C’est l’instrument favori des bergers.

9/ NGOMA. Tambours. A part les dimensions tous se rassemblent. Un tronc d’arbre taillé en cône tronqué à forme quelque peu arrondie, creusé entièrement, avec ouverture en haut et en bas. Sur chacune de ces ouvertures on fixe une peau, et toutes deux sont reliées par des lanières de cuir qu’on sert à volonté. On les bat avec deux baguettes. Le tambour ordinaire « ngoma » sert aux notables pour appeler leurs gens. Le chef a son tambour spécial, appelé « LUGOMA » qui mesure

parfois plus de 1,50mètres de hauteur. Il a aussi de petits tambours (HIBILIGIZO) qui servent surtout pour la danse.

Le lugoma est battu soit pour annoncer au pays que le chef appelle ses guerriers pour une sortie (le battement alors est rapide et saccadé) soit pendant la fête du mubande (177) ; ou pour la première intronisation du chef. Le battement alors est violent, mais selon des cadences diverses.

129/ SCULPTURES

Le creusement des pirogues est indiqué au n° 58 de même que le travail de l’ivoire. Nos Bashi ne sont d’ailleurs pas du tout sculpteurs ; tout au plus travaillent-ils le bois comme il a été dit au n° 58. Ils emploient pour les ustensiles deux arbres à bois tendre muzûzi et cigohwa (erhytrina) et un arbre à bois dur : cigorhe, ce dernier est notamment utilisé pour les tambours. Les tabourets qu’on rencontre sont en somme deux assiettes d’arc. Ils sont assez rustiques.

130 – 131/ TALENT INVENTIF

Il est vraiment peu développé, nos Bashi se contentent de faire comme ils sont vu faire. Leurs meilleures productions en armes, ustensiles, instruments de musique, etc. témoignent parfois d’un certain talent, mais ils ne révèlent rien de personnel. Je n’ai pas remarqué qu’ils soient ou supérieurs ou inférieurs à leurs voisins, sauf bien entendu aux Banyarwanda qui les dépassent au point de vue du talent inventif et artistique.

132/ JEUX, PLAISIRS, DELASSEMENTS

Les jeux sont des excercices corporels ont été indiqués au n°s 18, 19).

1/ BISAKUZO. Devinettes (cfr. 124). C’est un jeu auquel tous ses livrent, surtout le soir autour du feu, à l’extérieur. La mère aime à proposer les devinettes à ses enfants, après le repas du soir, à l’intérieur de la hutte.

2/ KUCUMANA. C’est le jeu des hommes d’âge. Il consiste à se lancer l’un à l’autre des plaisanteries, dont les paroles grivoises sont absentes. Le premier dit la sienne, son adversaire doit répondre par une autre, et si elle est bien réussie, et spirituelle à leur façon, tous  deux se tapent dans les mains l’un de l’autre.

3/ KUKOM’ENYALI. Réunis sur un terrain plat, les jeunes gens armés de lourds batons font gisser ou lancent au loin, à l’aide de leur gourdin, un caillou ou un morceau de bois. Il ssont divisés en deux camps, ils doivent se passer le caillou sans le laisser emporter par le camp adverse. En général, ils tâchent de lancer ce caillou de manière à pouvoir le reprendre eux-mêmes. Pour jouer, on part du milieu entre deux camps. On cherche à faire entrer le caillou dans le camp des adversaires, celui-ci se défend et cherche lui aussi à le passer dans le camp opposé. Quand la partie est gagnée on recommence.

4/ CACHE-CACHE. Il est joué surtout par les bergers. Un ou deux bergers vont se cacher à une certaine distance. Les autres vont en groupe à leur recherche et les ramènent prisonniers au camp. Puis on recommence avec un ou deux autres.

5/ MITEKWA. Encore un jeu de petits garçons et bergers. Sur le sol, on amasse un petit tas de sable, qu’on dispose en monticule alongé. Un joueur y cache secrètement un petit caillou ou un crottin de chèvre (hihuluhulu). Puis s’agit de défaire le monticule contenant le hihuluhulu  en 3 ou 4 coups. Le joueur qui a fait les petits tas, recommence aussi longtemps que l’adversaire n’a pas réussi. Si celle-ci réussit, il peut à son tour cacher l’objet.

6/ KABUHULYA. C’est le jeu des filles. Elles le jouent le plus souvent quand elles attendent des compagnes par exemple pour aller ensemble ramasser du bois ou des herbes, ou en attendant d’entrer en classe. Elles sont debout. L’une d’entre-elles présente la main ouverte, paume en haut et reste immobile. Une autre vient frapper à plat de main un certain nombre indéterminé de corps. Quand elle s’arrête, il faut que la première lui frappe aussitôt la main dans le sens opposé c’est-à- dire doit deviner qu’elle ne s’apprête pas à continuer. Si la première a deviné juste, c’est au tour de celle qui a frappé d’étendre la main.

7/ Les jeunes gens et bergers pratiquent encore : la lutte à bras le corps, la lutte corps à corps pour se terrasser, la petite guerre à l’arc et flèches ; ou encore le combat mashishi avec des mordeaux de bouse sèche. Mais cela a été dit aux n°s 18 et 19.

8/ MUCUBA. Jeu de dames. Tous les hommes, grands et petits, s’y livrent fréquemment. Les casiers sont creusés le plus souvent dans une planchette, soit 2 rangées de 10 casiers ronds de 5 à 6 centimètres. La planchette se dit mucuba, les jetons « nsholo », les casiers « canga ».

Les joueurs se tiennent de chaque côté, ayant chacun 20 jetons. Le premier joueur prend le 1er jeton, le met dans sa 2ème case et ramasse les jetons de son adversaire qui se trouvent vis-à-vis.  Puis il continue avec ces 2 jetons, plus les 2 de sa 2ème case à lui soit 4, les pose dans les cases suivantes, ramasse à chaque arrêt les jetons adverses qu’il rencontre en face de son dernier jeton posé. Il continue de la sorte jusqu’à ce que le dernier jeton ramassé soit déposé devant une de ses cases vides et en même temps devant les deux cases vides de son adversaire. A ce moment celui-ci commence son jeu et fait de même. Le jeu prend fin quand tous les jetons de l’adversaire ont été ramassés. Ce jeu demande une grande attention pour prévoir où va tomber le dernier jeton. Les  plus habilles remarquant ainsi parfois 3 et 4 coups d’avance, tout comme nos bons joueurs de dames ou d’échecs. Le mucuba se joue parfois un peu différemment ; on le nomme alors  MWEZE. L’un des deux joueurs sort dehors  pendant que l’autre met ses jetons, en sortant il lui  dit : ramasse d’abord trois ou quatre jetons et joue. Quand le joueur resté à l’intérieur a fini de poser ses jetons et de jouer comme s’ils étaient à deux, il crie et l’autre revient. A son retour il doit remarquer si l’adversaire, qui vient de mettre les jetons et de jouer, a été correct. Ceci suppose une plus grande attention que pour le jeu du simple mucuba. Au lieu de la planchette les bergers creusent parfois sur le sol les casiers pour jouer.

133/ THEATRES ET REPRESENTATIONS NON RELIGIEUSES

A part les danses dont j’ai parlé plus haut (126) et les cérémonies rituelles (117) qui, en fait, constituent parfois des mimiques assez peu artistiques, je ne connais pas de représentations théâtrales proprement dites.

B. SCIENCES

134/ ASTRONOMIE

CIEL, FIRMAMENT.

Tout en haut est le CIDEKERE (firmament bleu), voûte lisse et égale comme le sol-apprêté. Les mânes des ancêtres s’y promènent ; c’est leur pays, c’est l„oku-nkuba.. quand il y aura tellement de bazimu que le firmament cédera sous leur poids, il descendra sur le sol, ici bas, et tous les vivants seront tués en même temps. Ce sera la FIN DU MONDE : cidekere cayandagala. Sous le firmament se trouve la sphère des nuages, le pays de NANKUBA ou NKUBA.

NUAGES : c’est dans les nuages, omu karhi k’ebitu, que réside Nankuba, l’auteur du tonnerre, des éclairs, de la foudre.

PLUIE : l’auteur de la pluie bienfaisante est Dieu, NYAMUZINDA.

C’est lui qui l’amène en temps et lieu. Cependant, les bazimu peuvent troubler son travail. Ils arrêtent la pluie quand ils veulent, la font tomber en temps inopportun, pour châtier les hommes le faiseur de pluie (le muhunza ou mutahonga), au moyen d’un remède peut commander aux bazimu qui arrêtent la pluie. Il lui sufffit de regarder le ciel avec des yeux menaçants : il a d’ailleurs pour cela ses moyens à lui (95). L’arrêteur de pluie, (le muduha ou muhumbya w’enkuba) leur commande de cesser leurs averses importunes. Il emploie pour cela l’amulette ihembe (cfr. 95) et ses formules d’incantation.

TONNERRE, FOUDRE, ECLAIR

Au milieu des nuages, habite Nankuba, esprit essentiellement malfaisant. Ce n’est pas un muzimu , mais un esprit. Il cherche à tuer tous les hommes. Il y réussirait s’il n’y était empêché par un autre esprit, qui habite plus haut, un esprit mulagizi (intercesseur) qui veille sur les hommes et mahamwabo. Cet esprit d’après certains noirs est différent de Nyamuzinda.

Nankuba produit des reoullement sourds (alilima) ou des coups secs (alaza). Pour produire ces coups secs, il fait scintiller ses yeux (akengula). Chaque scintillement (mulazo) se manifeste sous  la forme d’un coq rouge, qui vient d’un bord ici-bas, et tue celui que Nankuba a désigné.

Ces scintillements sont du feu, des coqs de feu (cfr. 108).

VENTS, OURAGANS, TEMPETE

Nos noirs se contentent de n’expliquent leur colère que par le désir des bazimu de nuire aux humains (108)

GRELE, TREMBLEMENT DE TERRE, TROMBES, TOURBILLONS

Même chose à dire que pour les vents (voir 108)

SOLEIL (Izuba)

Le soleil est chaud, mais nos noirs ne savent pas si c’est du feu ou non. Il est fait et régi par Nyamuzinda. Chaque soir il s’enfonce à l’horizon dans des nuages, se cache, et là éclate en pièces, en poussière, semblable aux étincelles qui sautent sous le marteau des forgerons. Ces étincelles s’éteignent à moitié, mais fait bloc ; le soleil est devenu un globe d’étincelles. De suite après, vers 7 ou 8 heures du soir (omu mwiza) il retourne sur ses pas, et en peu de temps, va reprendre la place qu’il occupait le matin, et là, il attend l’ordre de repartir ; ce qu’il fait à l’aurore. A mesure qu’il monte, les étincelles refont bloc, et s’illuminent. Les « BALAMU » seuls ont pu voir tout cela. Les balamu sont ceux qui disent avoir vu le soleil éclater et revenir de nuit. Ils sont plusieurs encore en vie. Ce ne sont pas des sorciers. Le soleil n’est l’objet d’aucun culte. On le considère comme le chef (nahamwabo) de la lune et des étoiles.

LUNE (mwezi)

Elle a été faite par Nyamuzinda. Ils ignorent d’où lui vient sa lumière ; c’est Nyamuzinda qui la fait briller. Elle n’est habitée par aucun muzimu, ni génie. Si le croissant au premier quartier a des pointes très apparentes et très pointues, c’est signe que le mois sera favorable aux cultures.

La nouvelle lune n’est honorée que par les parents des jumeaux (cfr.   N° 118).

Cependant les Bashi aiment à danser à l’apparition de la nouvelle lune et les soirés suivantes.

PLANETTES, ETOILES (Enyenyezi)

Ce sont des lumières placées au firmament par Dieu. Rien de plus. On ne connaît aucun nom d’étoiles. Seules les deux étoiles : Mercure, et Venus, qui accompagnent la lune croissante, sont dites servantes de la lune (bambali ba mwezi), qui dansent en son honneur. Mais il y a les étoiles  de la terre. On appelle ainsi les feux follets. Autrefois elles étaient au firmament, c’est Nyamuzinda qui les a envoyées sur la terre. Il continue à en envoyer souvent ; elles nous apparaissent sous la même forme que les étoiles filantes.

ETOILES FILANTES

Débris du soleil qui laissent dans le ciel une trainée lumineuse (nyamalika amishembere)

COMETES. Pour nos noirs, ce sont de simples étoiles que Nyamuzinda orne pour épater : oku nkuba kubabwa (au ciel, on en est étonné, émerveillé). Nos noirs ne les redoutent pas.

BOLIDES. Ils semblent n’en avoir aucune idée. ARC-EN-CIEL (munywera enjila) (cf. 108)

L’arc-en-ciel est un composé de deux magnifiques serpents : Munywera-enjila et Kalemera, séjour de deux bazimu de rois (bazimmu bami), qui existaient ici avant l’arrivé des Bashi et des Baluzi. Mais on ne leur fait pas de sacrifices, ils sont trop anciens. Kalemera est le muzimu du fils aîné du premier Kabare, disent certains. Ces esprits se reposent souvent sur les poches d’eau profonde (ntula, ou ntaba) qu’on rencontre dans les torrents sur le flanc des montagnes, par exemple au torrent Kasula (près Mushego) à l’Ouest d’ici. L’eau en est rendue limpide par eux. Les Bashi aiment à en boire, eux et leurs vaches.

135/ MATHEMATIQUES

La plupart des Bashi savent assez bien compter c’est-à-dire additionner et même soustraire, quant à mutliplier et surtout à diviser, ils n’en sortent guère mentalement. Ils ont pour désigner cent, le mot igana, pour mille le mot cihumbi. Ce dernier mot est d’ailleurs assez imprecis et prend le sens de nombre très élevé. Au-delà, il n’y a pas de mot. Ils se contentent de dire : birhakaganjwa (on ne pourrait les compter).

Pour montrer 1 (guma) ils dressent l’index de la main droite, 2 (-bili) se montre par le medium et l’index, en baissant les autres doigts ; 3 (sharhu) par le medium, l’annulaire et le petit doigt redressés ; 4 (-ni) en recouvrant l’index par le médium redressé ; 5 (-rhano) par le poing fermé, mais en faisant passer le bout du pouce entre l’index et le médium , 6 (ndarhu) comme trois de la gauche et de la droite, parfois comme cinq et un ; 7 (nda ou nta) comme cinq et deux ci-dessus, mais plus souvent comme quatre et trois ; 8 (munane) s’indique avec le médium sur l’index aux deux mains ; 9 (mwenda) comme cinq d’une main, quatre de l’autre , 10 (kumi) par les deux poings marquant chacun cinq. Pour dire qu’il s’agit bien d’une dizaine, on frappe les deux poings l’un contre l’autre. On désigne les dizaines en disant makumi, et en montrant en même temps le nombre deux, trois, etc. pour signifier vingt, trente, etc. Assez souvent, pour ne pas se tromper dans leurs calculs, notamment quand il s’agit de mutliplier un nombre par un petit multiplicateur, ou de le diviser par un petit diviseur, nos bashi se servent de batonnets.

136/ SCIENCES DE L’INGENIEUR

Au Bushi, ces sciences sont réduites à leur plus simple expression ; on pourrait même dire qu’elles sont quasi inexistantes. Est-ce à dire qu’ils ne seront pas INGENIEUX ? Le contraire est vrai, car pour se tirer d’affaire en ce qui les regarde, ils ont des petits trucs auxquels parfois les civilisés ne songent pas. Il suffit pour s’en rendre compte de voir comment ils savent tirer parti des matériaux dont ils disposent pour construire leurs huttes, parfois fort spacieuses et solides, comment pour franchir une rivière non guéable ils parviennent à y jeter un pont provisoire avec des arbres ou des lianes. Leur industrie rudimentaire témoigne également de leur ingéniosité. Toutefois ils sortent rarement des procédés traditionnels ; ils font comme on a toujours fait et rares sont ceux qui cherchent à faire mieux que leurs devanciers.

137/ NAUTIQUE

Cette question ne peut s’appliquer qu’aux riverains du lac Kivu, attendu qu’en dehors du lac, il n’y a nulle part des eaux naviguables. Les Bashi riverains sont en général d’habiles mariniers. Il faudrait les voir aux prises avec un lac déchainés ; Comme ils parviennent avec leurs petites pagies à maintenir à flot leurs légères pirogues. Un jour que je naviguais dans une pirogue à  huit  rameurs, la tempête nous surprit, et les vagues menaçaient constamment de nous englourir. Sur l’odre du barreur, tous gardaient le silence, et à chaque vague plus forte qui voulait se jeter dans l’embarcation, le barreur en arrière la crête de la vague, pendant que deux des rameurs du côté enlevaient prestement l’eau qui avait réussi à s’y jeter. Cette manœuvre dura plus d’une heure et nous permit de gagner le rivage. Voilà pourquoi l’européen, qui voyage en pirogue, agit prudemment à ne pas vouloir commander la manœuvre. Il est curieux aussi de voir les mariniers qui n’ont pu tenir contre les vagues, et dont la pirogue a été submergée, mais étant plus légère que l’eau n’a pas coulé à pic, de les voir, dis-je, s’accrocher à la pirogue renversée, puis à la première accalmie, la retourner s’il le faut, d’un coup d’épaules, y sauter, enlever prestement l’eau et continuer leur route. Il est vrai que trop souvent la pirogue submergée coule, si le bois est plus lourd que l’eau et que bien des Bashi, ne sachant pas suffisamment nager, se noient. Chaque année le lac Kivu engloutit pas mal de gens.

138/ TRANSPORTS PAR TERRE

Les moyens de transport sont des plus primitifs.

Le plus souvent l’homme porte sa charge sur la tête ou sur l’épaule. Un coussinet en herbe en amortit les aspérités. Les femmes portent de préférence sur le dos. La charge, alors repose sur les reins et est retenue par une sorte de gance en fibres tressées, qui passe sur le front. C’est ainsi qu’elles transportent tout ce qui est lourd et familial ; c’est ainsi qu’elles transportent tout ce qui est lourd et volumineux, même la hotte chargée de vivres. Et si la femme a un bébé, elle n’hésite pas à le hisser au sommet de sa charge. Quant à la hotte vide ou légèrement chargée, elle la porte sur le dos, retenue aux épaules par une corde arrangée en bretelles, à peu près comme le troupier porte son harvesac. Je n’ai jamais rencontré de femmes portant à deux une charge trop lourde. Les hommes, eux, le font. Et alors ils suspendent le fardeau à un bambou ou un stic, et le portent sur l’épaul. Le fardeau est-il trop lourd pour être suspendu à un bambou, ils le portent tous ensemble sur la tête. C’est le cas notamment lorsqu’ils veulent déplacer une hutte qui demande les efforts réunis d’un grand nombre. Les arbres et les pirogues ramenés de la  forêt sont trainés à même le  sol au moyen de cordes, au chant cadencé de tous. Il ne peut être question de véhicules ou de bêtes de somme, de quelque nature que ce soit.

La femme (et l’homme aussi) porte sur la tête la cruche remplie à la fontaine, si elle n’en est pas trop éloignée. S’il fallait puiser au loin, elle mettrait sa cruche dans la hotte et la porterait sur le dos. C’est d’ailleurs ainsi qu’elle transporte les jarres de bière.

139/ DIVISION DU TEMPS

Nos Bashi divisent l’année en deux périodes : le temps de pluie (mpondo) et le temps sec (canda). A la période de pluies, ils attributions sept mois et cinq au temps sec ; mais dans leur pensée ; il  n’y a pas toujours égalité complète, les uns atribuant certains mois au temps de pluies que d’autres disent être le temps sec. Voici d’ailleurs la liste de ces mois :

MPONDO :

  1. Kamera (plus ou moins août)
  2. Cambase
  3. Muhaho
  4. Nyaceze
  5. Nyaruzigwe (ou bien ibera-bibuga)

CANDA :

  • Kasikiru karhanzi
  • Kasikiru kazinda
  1. Lukanga
  2. Cigogo
  3. Kahya karhanzi
  4. Kahya kazinda
  5. Cugarhi

On désigne par le nom de Mpanguka l’époque de grandes pluies, par Nshangula les pluies du temps sec. Les Bashi ne s’occupent pas de savoir quel mois commence l’année. Le mois lunaire n’a pas de sudbivisions en semaine. Ils le divisent en périodes :

  1. Premier quartier : omwezi gwabaluka
    1. Dernier quartier : omwezi gucherwa
    1. Nouvelle lune    : omwezi gubasha, ou encore omwezi gushasa abana ommu ngo
    1. Pleine lune        : omwezi gukula
    1. Nuit sans lune   : mwizimya

Le jour, en opposition à la nuit, se dit : « mûshi » ; la nuit s’appelle « budufu » , la journée et la nuit réunies sont dites : « lusiku. »

Le jour se divise ainsi :

  1. Chant du  coq             : oluhanzi lubika
    1. L’aurore                     : e musholo y’izuba
    1. De bon matin             : mucherachera
    1. Lever du soleil           : izuba lishoshoka
    1. Matin, matinée          : sezi
    1. Midi                           : kasirahinga
    1. Soir, soirée                : hijingo
    1. Coucher du soleil      : enkavu zadaha ou bien izuba oku ntondo La nuit est partagée en six parts qui selon l’ordre indiqué ci après
  2. Enkafu by’ebizizi
  3. Mango bayiza
  4. Bubing’icha
  5. Mangwambogo
  6. Mucanca
  7. Mmusinsimuke

La semaine (mugobe) proprement dite : La semaine mushi a cinq jours dont les noms sont : 1er jour         : mugobe

2e jour             : ifululira

3e jour            : eciduhu

4e jour             : ishenyera

5e jour             : omuzinda

La semaine s’appelle « Mugobe ». Chaque jour a sa destination ; il y a des jours pour cultiver, d’autres pour aller au bois de chauffage, d’autres pour le marché. Chaque chefferie des Bashi a des jours différents. Prenons pour exemple la Chefferie de Nyangezi (Karhongo).

  1. Jour de culture. Pendant la saison sèche (canda) on peut cultiver tous les jours ; mais pendant la saison des pluies (septembre à mai), on ne peut cultiver les deux jours nommés Ishenyera et Mugobe. Jadis, dit-on, on cultivait pendant ces jours, mais de fortes pluies et la grêle firent penser que les mânes (bazimu) s’y opposaient. Les grands du pays alors portèrent défense de

travailleur ces jours à la pioche. Lorsqu’un mushi ose contrevenir à cette défense, on lui enlève sa pioche. Cependant on peut nettoyer les champs, mais sans pioche.

  • Jours à bois de chauffage. Ces jours, à Nyangezi, les femmes  vont au bois, qui se trouve à  trois quart d’heure environ, près de la Ruzizi. Ce sont les deux jours nommés Ishenyera et Mugobe.
  • Jour de marché. Le marché est très fréquenté, on y vient de loin ; ce peuble est très marchand, et très habile dans son commerce. Le jour de marché de Nyangezi est le deuxième, nomme Ifululira. Le marché se dit : ecibuye. S’abstenir du gros travail de culture aux jours prohibés se dit : okufulula.

140/ MEDECINE ET CHIRURGIE

Au n° 95 a été traité des médecins et de la médecine indigènes. Il serait fastidieux d’y revenir ici. L’art opératoire se réduit à peu de choses. Contre une fracture de la jambe ou du bras, nos noirs recourent aux atelles, qu’ils fabriquent avec des lattes, lamelles de bambous ou roseaux réunis par des cordes. Les luxations sont traitées comme les inflammations ordinaires. Contre la migraine, ils emploient surtout la saignée, au moyen du vide produit par la flambée dans une petite calebasse appliquée sur la peau préalablement scarifiée. Abcès, furoncles, phlegmons et panaris sont soignés au moyen de compresses de feuilles pilées et souvent cuites. Ils ont recours parfois à des végétaux caustiques pour les forces. Il est à remarquer cependant que dans la majorité des cas, la médecine indigène est mêlée d’actes superstitieux. Il suffit pour s’en rendre compte de relire le n° 95/106. Pour les soins à donner aux vaches, voir n ° 172.

141/ HISTOIRE

Le Bushi est habité par deux races bien différentes, les Bashi, qui forment le menu peuple, et les Baluzi, la classe dominante. Jadis, le nom de Bashi était attribué à une partie seulement du peuple, aux agents soumis au chef Nashi il a fini par désigner la tribu toute entière (cf. n° 1).

Sur l’origine des Bashi, nous avons peu de de données. Autrefois, il y a peut-être 200 à 250 ans, le pays était régi par plusieurs chefs indépendants :

Naluniga, Nacahi, Nashi, etc. En ce temps les pygmées ou Batwa occupaient encore en grand nombre les forêts de bambous qui recouvraient les montagnes actuellement dénudées. Si l’on considère le physique des Bashi, leur langue et leurs coutumes, on peut, semble-t-il, affirmer qu’ils appartiennent à un groupe commun, comprenant les Bahavu établis au Nord, les Barongeronge et Balinja, voisins de l’Ouest, les Barhinyi, Baziba et Bafulero qui occupent le Sud ; et même les Batembo. Ils pourraient aussi n’être qu’une fraction se rattachant aux peuplades de l’Urindi, Rwanda, Butembo, Bahunde, Bunayanga, Unyoro, Unyankole, Uganda, etc. si différentes de celles qui habitent le Sud et l’Ouest des peuplades susdites. Les légendes nous ont conservés sur l’Origine des Baluzi des données moins obscures. Les récits recueillis chez les Bashi, les Bafulero et les Banyindu, concordent à dire qu’ils sont sortis de l’Urega, ou plus exactement de la grande calirière des Banyindu, au Sud de la haute Lwindi, ou Lulindi. Dans le lointain des âges, le père  des Baluzi, Namuga ou Namugamubondo, surnommé aussi Kalenga occupait l’Urega avec sa famille. Il donna naissance à la branche Kiligishe, qui forma le clan Banyamwoca. Un membre de clan, Kibira, vint s’établir sur les bords de la Lwindi, au pays actuel de Mubeza et Luganza. Il n’était pas chef, car de ce temps, les noirs vivaient indépendants. Un jour que Kibira se promenait à la lisière de la forêt, il vit venir à lui un pygmée et sa femme, qui demandèrent à se mettre à son service. Le pygmée bientôt se prit d’affection pour Kibira, il résolut de lui trouver d’autres sujets et d’en faire un puissant chef. Il se mit donc à parcourir la brousse et la forêt, clamant partout les qualités de son maître, et engageant tout le monde à venir habiter près de lui. Sa voix fut entendue, les noirs accoururent de partout. Bientôt Kibira se trouva à la tête de tout un peuple sur les deux rives de la rivière. Il prit alors le nom de Nalwindi, c’est-à-dire maître de la Lwindi. Ce nom est resté à sa descendence, je veux dire à son héritier en ligne directe. Nalwindi devint riche en vivres

et en bétail. Il engendra des fils et des filles. L’aîné des fils était Ndambwe, ses filles s’appelaient : Lukabura-engasha et Namuhoye.

Dans son pays était une femme stérile. Un jour qu’elle allait cultiver son champ, elle trouva au pied d’un palmier élais, un nouveau-né qu’une fille mère venait d’y abandonner. C’était un peit garçon. Près de lui venait de naître aussi un petit chien. Toute heureuse de sa trouvaille, elle ramasse l’enfant et le chien, et les porte dans sa cabane. Ce que voyant, ses voisins lui disent : « toi qui es stérile, comment as-tu cet enfant ? Elle répond simplement « d’un enfant dont personne ne prend soin, chacun est maître ». Cependant l’enfant grandit, le petit chien aussi. Quand il fut devenu jeune homme, Nalwindi l’appela chez lui et en fit son chasseur. Trompant la confiance de son maître, il eut avec la fille Lukabura-engasha des relations coupables. Nalwindi les chassa tous deux dans la forêt ; là le jeune homme mourut, laissant la jeune fille sur le point de devenir mère. Celle- ci retourna chez son père, et obtint son pardon. Avant d’expirer, elle supplia son père de confier son enfant à sa sœur Namuhoye. L’enfant grandit donc chez sa tante maternelle. Devenu grand, il s’unit à elle en mariage et lui donna sept fils. Après la mort de leur mère, les sept fils se décidèrent à émigrer « il y a là bas au Bushi un peuple sans énergie, des chefs sans autorité, se dirent-ils : allons Ŕy ». Ils se mirent en route avec leur mère Namuhoye, mais arrivés aux confins du pays, près de la Shesha, Namuhoye mourut. Trois de ses fils : Kalunzi, Cinda et Narana l’enterèrent, contrairement à la cotume qui défend au fils de déposer sa mère dans la fosse. Ils perdirent de ce fait le titre de Baluzi, nom de noblesse du clan banyamwoca, et ne purent garder que le privilège d’enterrer les Baluzi. Leur descendence forme le clan Njoka, Nyamubira et Rana. Après l’enterrement, les sept fils se dispersèrent en quête d’un pays. Les trois déjà nommés s’établirent aux abords de la Lwindi, et restèrent des chefs sans importance. Les quatre autres, Naninja, Muganga, Nabushi ou Nahashi (de son vrai nom Cilembebwa-Kabare) et Nalwanda réunissent mieux. Naninja devint chef de la tribu Balinja à l’Ouest de Ngweshe-Kabare, Muganga occupa les montagnes de Burhinyi au Sud de la Kadubu. Les deux autres réussirent à supplanter les deux  chefs du Bushi et du Rwanda, par la ruse plus encore que par la force. Ceci se passa vers la fin du XVIIème siècle, selon mes suppositions personnelles.

Voici comment la légende le rapporte :

Nabushi et Nalwanda arrivèrent au Bushi avec quelques vaches et des graines de sorgho (millet). Les habitants du Bushi n’avaient jamais vu cela. Luniga, l’un des chefs les prit à son service. Les chefs, semble-t-il, malmenaient assez leurs sujets. Les riches dévailisaient les pauvres sans vergogne, et si ceux-ci portaient plainte chez leurs chefs, ils avaient toujours tort. Un jour, des pauvres dépouillés portèrent leurs doléances au tribunal de Nabushi et Nalwanda.

Les deux frères firent rendre gorge aux voleurs, en disant « au pauvre ses objets, au riche les siens (omukenyi ehyage, na omugale ehyage). Ce fut assez pour leur gagner la sympathie de tout le menu peuple. De plus, voyant qu’ils possèdaient du bétail et du millet, les Bashi se dirent « ces deux frères ont des vaches et du millet, suivons-les, ils nous en nourriront et nous aussi nous pourrons boire du lait et manger du sorgho ». Et ils s’attachèrent  à Nabushi eet Nalwanda. Un  jour que Naluniga était absent, Nahashi ou Nabushi alla s’asseoir sur son siège et le supplanta  ainsi dans son autorité, et tout le peuple le reconnut pour chef. A son retour Naluniga trouva sa place prise : force lui fut de se soumettre. En même temps Nacahi et Nashi furent supplantés de la même façon. Ils devinrent tous sous-chefs, de ce nouveau chef Nahashi ou Nabushi et leurs descendants le sont encore aujourd’hui. Ils n’ont conservé de leur ancienne grandeur que le droit de porter le diadème („ishungwe) et de se faire enterrer dans un cimetière de famille appelé « bujinji ». Quand Nalwanda vit son frère devenu chef et que lui seul n’avait pas de pays, il passa la Ruzizi et vint au Rwanda, soumis alors au chef Kihanga, il réussit lui aussi à le supplanter. Il y fonda la dynastie du roi Musinga actuel.

Voilà ce que dit la légende des Baluzi. Mais plusieurs autres pensent que, contrairement à cette légende, Musinga et les Batutsi sont originaires du Nord. Nabushi surnommé Kabare-Kaganda groupa petit à petit toute la population du Bushi, jusque-là très dispersée. Grâce à ses soins, le bétail ne tarda pas à augmenter. Bientôt il fut lui-même père de deux fils : Mushema et Kagweshe-

Bagweshe. Le premier lui succéda à sa mort. Le second était sous-chef, et eut pour fils Bihamba, qui fut le père des Kwibuka. Ici il y a assez de confusion dans la mémoire des indigènes. Les uns font de Kabare ŔKaganda, le père de Mushema, alors que d’autres (et ceux-là sont les plus autorisés, puisqu’ils sont les anciens mêmes de la famille de Kabare) en font le petit fils par inceste de Namuhoye ; mais ceux -ci ont certaiment tort. Kwibuka détermina la scission d’où sortit l’indépendance de la branche cadette, la branche actuelle de Ngweshe. Voici comment le rapporte la légende.

Kwibuka avait un chien de chasse, appelé Nyacibwa qu’il aimait beaucoup, parce qu’il lui procurait beaucoup de gibier. Un soir, son chien ne reparut pas. Il se mit tout de suite à sa recherche. Pendant plus d’un mois, il parcourut la brousse, l’appelant partout, mais en vain. Enfin, il rencontra une vieille femme qui lui dit : que me donneras-tu, si je te dis où est ton chien ? « Tout ce que tu me demanderas » lui répondit-il. Elle se contenta de recevoir un morceau d’œuf et quelques fruits, et elle l’amena quelque part en disant : « voici où on l’a enterré, voici encore les clochettes qui ornaient son cou ». Celui qui l’a tué est Nabuhanga, fils de Kabare. Kwibuka se met à sangloter. « Pourquoi, dit-il, ne m’avait-il pas tué moi-même, et laissé mon chien en vie ? Je le jure, je me vengerai de Nabuhanga ». Et il partit. Il alla aussitôt rassembler ses partisans et attaqua le meurtrier de son chien. Il lui tua beaucoup de monde. Kabare vint au secours de son fils et fut également battu. Mais après quelque temps la guerre ayant repris, Kwibuka fut battu à son tour. Il s’enfuit au Rwanda, où le grand chef lui donna un pays à gouverneer, non loin de la Ruzizi. Un jour qu’il était en chasse, ses chiens passèrent la rivière, il les suivit et rentra au milieu de ses anciencs sujets. Ceux-ci lui firent fêete, et le forcèrent de rester. Il ne tarda pas à attaquer de nouveau Nabuhanga, ce fut son malheur, car il fut battu et resta lui-même sur le terrain, au mont Mumbuli, qui sert actuellement encore de cimetière à la famille Ngweshe. Kwibuka laissait sa veuve enceinte d’un fils, tout le monde se groupa autour d’elle. Kabare dit-on, s’en moqua beaucoup eet appelait ses sujets : « les serviteurs incensés d’une femme ». Eux répondaient : oui nous servons une femme, mais elle porte en elle un lion » « Cirimwentale ». Cet enfant devait consolider leur indépendance. Une autre version raconte l’histoire un peu différemment (1).

Quand Nabuhanga eut tué le chien de Kwibuka, celui-ci alla le trouver et lui dit : « portons l’affaire au tribunal de ton père ». Nabuhanga refusa. Furieux, Kwibuka tua la mère de son ennemi. Battu à la guerre, qui s’en suivit, il se réfugia au Rwanda, où il fut tué dans un combat contre les Barundi. Son fils Weza revint au Bushi. Kabare ayant appris, il le chassa vers le Sud. Weza vint construire sa hutte au pied du mont Mumbili, à Lurhala, résidence de Ngweshe. Petit  les partisans de son  père se groupèrent autour de lui. Kabare l’ayant su, envoya contre lui Nabuhanga, qui le  tua.  Weza laissait un fils appelé Bicinga ou Ngingiyinga dont naquit Cirimwentale. Depuis le début, la guerre n’a cessé de régner entre la branche aînée Kabare et la branche cedette Ngweshe. Il existe encore actuellement entre eux une animosité qui ne semble pas près s’éteindre. Telle est l’origine des deux familles qui règnent au Bushi (2).

  • On a remarqué le rôle important attribué au chien par la légende. C’est que cet animal est sans doute un totem du clam Mwoca, ou si l’on veut, le symbole, le blason de la parenté. La scission entre la branche Ngweshe et Kabare semble avoir été provoqué sur une insulte à l’animal totémique de la famille cadette, insulte susceptible de produire scission partout où règnent les clans.
  • Si l’on s’en rapporte aux données reccuillies ailleurs, il semble que la famille de Kabare vécut assez longtemps sans autorité au Bushi. Le premier ancêtre venu au Bushi semble avoir été Cilembwembwa ; il eut pour fils Cifundangombe lequel engendra Kamoma. Les fils de celui-ci étaient Mushema eet Kagweshe-Bagweshe. C’est sans doute Kamome qui devint roi.

Mushema fut le grand-père de Kabare-Kaganda ; Kagweshe eut pour petit fils Kwibuka. La

« guerre du chien » eut lieu entre Kwibuka et l’un des fils de Kabare-Kaganda, et c’est à cette époque sans doute qu’il faut faire remonter la scission de la famille de Kabare-Ngweshe.

  • L’abdication de Kabare en 1936 et l’intronisation de Ngweshe-Mafundwe ainsi que sa mise à la tête de tout le Bushi ont changé la face des choses.

BALUMBO

Les Bashi font mémoire d’un peuple envahisseur appelé Balumbo. Ces Balumbo qui sont-ils ? D’où vinrent-ils ? On ne le sait pas au juste. Ils seraient venus deux fois au Bushi, une première fois bien avant l’arrivée des Baluzi, une deuxième fois sous le règne de Mushemwa, qu’ils tuèrent et mangèrent. Ce Mushemwa était le fils de Kamome, fils de Cifundangombe, fils de Cilemwebwa, premier Kabare venu de la Lwindi. D’après certains, c’étaient des Banyoro, venus des montagnes des Ruwenzori. D’après d’autres, ils seraient venus de l’Urega. Certains disent qu’ils avaient le teint des européens. Ne seraient-ils pas des portugais esclavagistes venus ici avec des porteurs antropohages ? Ce qui donne à cette idée quelque fondement, c’est 1° qu’il est avéré que du 17ème au 18ème siècle, les portugais sillonaient de centre de l’Afrique en quêete d’esclaves. 2e que d’après la légende, ils construisaient des maisons en terre cuite (briques). Même un jour ils avaient construit une maison élevée, avaient voulu la surmonter d’un tour en bois (serait-ce une sorte de maçon de prières ?). Le tout se serait effondré, aurait tué plusieurs d’entre eux, après quoi ils auraient disparu. Ils sont ocupé dans le pays trois points principaux :

  1. Sur les bords de la Lwiru, près Katana
    1. Sur la colline où est la mission d’Irhonda-Byuhu
    1. Sur les hauteurs derrière la mission Kabare, à l’Ouest.

Les Balumbo étaient donc esclavagistes, et ils firent de très nombreux esclabes. Ils étaient aussi forgerons, et faisaient fondre le fer dans des hauts-fourneaux assez élevés, construits en terre au moyen de boudins d’argile superposés comme des briques. A Mwanda, le père Watteyne en a découvert des vestiges en 1914. ils fabriquèrent des armes inconnues des Bashi, et certains disent qu’il en existe encore quelques exemplaires qu’on cache soigneusement. Ils tuèrent donc Mushema et le mangèrent c’est à dire sans doute que leurs porteurs le dévorèrent. Une vieille femme recueillit le crâne, et le porta à son fils et successeur, Cibagamuhoye, qui l’enveloppa d’une natte et le conserva précisieusement jusqu’à sa mort. Depuis ce jour, on enlève au chef défunt son crâne, pour être conservé par le successeur comme talisman protecteur, ainsi qu’il a été dit au n° 98.

Le reste de l’histoire des Bashi ne comporte guère qu’une série de combats entre la Chefferie Kabare et celle de Ngweshe.

Voici à ce sujet ce qu’on a pu en recueillir.

GUERRE DE NGWESHE II, III, IV, V, VI, VII, VIII.

Les sept successeurs de Ngweshe dont les noms sont marqués sur la liste généalogiques (141) ont tous fait la guerre avec Nabushi ou Kabare, avec succès et revers, sans que jamais l’un battit complètement l’autre. C’est sans doute à cause de ces guerres qu’il y eut tant de successeur, plusieurs ont été tués ou très affaiblis dans ces guerres continuelles. Le pays en souffrit beaucoup, car d’après les meurs, on tuait enfants, femmes et mêmes femmes enceintes, les premiers parce qu’ils deviendront guerriers, les autres parce qu’ils enfatéront d’autres guerriers. Actuellement la coutume de tuer les femmes et enfants a disparu.

GUERRE ENTRE NGWESHE VIII (RUGENGE) ET SON FRERE MUYANGWA

Muyangwa se dit aussi fils aîné, et ainsi commence cette guerre fratricide de succession. Pendant de longues années le sang coule à flots, sang de guerriers, d’enfants, de pauvres femmes et d’impuissants vieillards. La guerre de succession s’appelle « enshombana y’obwami ». Muyangwa un jour prit la vache d’un de ses sujets Cijanda. Celui-ci contre fit le fou dans les circonstances suivantes :

Muyangwa avait résolu de s’emparer des vaches d’un nommé « Kere ». Il appela les grands de son entourage et congédia tous les autres pour que le conseil restat secret. Mais Cijanda lui aussi se trouvait dans la maison. On lui dit de sortir. Il resta à la porte. Est-ce là ce que nous t’avons dit ? Lui dirent-ils. Alors il rentra et alla se mettre sur le lit. Et touts de rire et de répéter : est-ce là ce que nous t’avons dit ? Alors Cijanda sauta sur le petit grenier et y prit de  la  bière  en fermentation. Tous se mirent à rire plus fort et lui dirent : laissons-le, il est fou. Mais il n’était pas si fou que cela, car il était dans la maison, il apprit le projet d’aller attaquer et piller « Kere ». Après le conseil, Muyangwa appela tous ses guerriers, et les envoya chez Kere. Lui-même resta avec les invalides, les femmes et les vieillards. Mais le malin Cijanda, qui voulait se venger de Muyangwa et avoir ses vaches en retour, se hâta d’aller avertir Rugenge que l’occasion était belle de pillier Muyangwa, puisque tous ses guerriers étaient partis en guerre. Celui-ci saisit l’occasion  à deux mains, arrive avec force armée, tua beaucoup de femmes et d’enfants. Muyangwa dit à Rugenge : « tu as su que mon peuple n’était pas là , attends qu’ils revienne et tu verras s’ils ne sont pas des hommes ; ne me tues pas, tu verras ». Rugenge prit aussi toutes les vaches. Lorsque  les guerriers de Muyangwa revinrent de chez Kere, ils trouvèrent ceux de Rugenge dans leur pays. Ils allèrent d’abord à la rivière « Nkombe » pour leur couper la retraite. Ils y mirent des maléfices et aussitôt elle se mit à grossir. Alors ils  les attaquèrent résolument et les mirent en fuite. Celui  que la lance épargna, périt dans l’eau.

La guerre n’était pas terminée, ils continuèrent à s’achever les uns les autres. La guerre continua encore sous la succession de Rugenge, Ngweshe IX ou Lushamba. Pour cette raison, cette guerre, qui se continue toute une génération de père en fils s’appelle « Nkwakwa ». Muyangwa fut aidé par son frère Kalangiro. Lushamba cependant vint à bout de Muyangwa, quoique celui-ci ait tué deux Baluzi ou gens de la famille royale. Alors Muyangwa et son frère, ainsi que son successeur dans la révolte, le nommé Cibanvunya épuisa le pays, on ne cultivait plus, on ne pensait qu’à la guerre. Le successeur de Ngweshe IX nommé Katabirulwa ou Ngweshe X fit seulement la guerre pendant quelques jours avec les Baluzi Birega et Cibumbiro. Katabirulwa eut pour successeur Ngweshe XI ou Ruhongeka. Ce chef était très cruel, souvent pour s’amuser il tuait les gens qu’il rencontrait sur la route. Il engageait avec eux un combat singulier et s’ils étaient vainqueurs, il leur donnait une vache, sinon il les tuait. Cependant il ne guerroya pas comme des ancêtres, il n’eut que quelques démêlés passagers avec les Baluzi nommées Birego , Kabi et Cibumbiro, sous-chef de Kabare.

Cependant, il ne volut pas porter le titre de « Mwami » car ses devins lui avaient dit : « le jour où tu porteras le titre de mwami, tu mourras ». Il se contenta donc du titre de « Nahano » et donna le titre de mwami à son frère Lulanga. Il le lui prêta, disant les gens. C’est lui qui tranchait toujours les grands différents, ce qui est l’apanage du Mwami. Avant de mourir, il désigna Mafundwe pour son successeur. Lulanga, habitué à être mwami, ne voulut pas y acquerir, d’où une nouvelle guerre intestine (1915).

GUERRE ENTRE LULANGA ET MAFUNDWE

Ngweshe avait un frère, Nyangezi ou Rutumbuka. Son petit-fils, le père de Nyangezi actuel (Kasole) nommé Rhwesha, n’eut pas d’enfants mâles de ses femmes, celles-ci ne lui donnèrent que des filles. Mais il eut un fils nommé Kasole de son adultère avec la femme de l’un de ses sujets. Cette femme s’appelle Mwakamarungu. Lorsque cette femme eut enfanté son fils, il la prit chez lui (vers 1890).

Le Nyangezi actuel est donc un enfant adultérin. L’enfant était encore trop jeune pour règner. Le frère de Rhwesha le nommé Cirimwami, fut désigné pour être son tuteur. Ce frère hérita de la femme Mwakamarungu. Lorsque Kasole fut en âge, il succéda à son père. Le Nyangezi actuel fut toujours deux, car disent les indigènes, il n’a tué que trois ou quatre sujets, tandis q ue son père Rhwesha, comme Ruhongeka était dûr pour ses sujets et cruel. Ruhongeka à son  tour  fit  l’adultère avec Mwakamarungu, qui mit au monde le mwami : Mafundwe.

Voici les enfants de Ruhongeka :

  1. Mafundwe (l’enfant adultérin)
  2. Bamanyirwe
  3. Ndagano
  4. Vuningoma
  5. Mushengezi
  6. Balagizi
  7. Lwana Abraham

Comme nous l’avons vu, à sa mort Ruhongeka désigna comme mwami le nommé Mafundwe. Cela ne faisait pas l’affaire de Lulanga, qui portait le titre de mwami pendant la vie de Ruhongeka. (Cirimwami de son côté prétendait que l’enfant de sa femme héritée, Mwakamarungu, était son enfant). D’où une guerre civile sanglante. Le bilan de cette guerre fut qu’il y eut du côté de Lulanga 1100 tués, et Lulanga et Bamanyirwe fils-aîné légitime de Ruhongeka. Muzuka, un neveu de ruhongeka les aida aussi. De l’autre côté Mafundwe et son frère Kasole ou le Nyangezi actuel. Une première fois Lulanga fut mis en fuite, puis le gouvernement Belge s’en mêla et exila Lulanga à Rutshuru. Mais celui-ci parvint à s’échapper en cours de route, et se cacha avec Bamanyirwe dans la chefferie du mwami Kabare ou Nabushi. Tout ceci se passait vers 1917. Depuis Lulanga et Bamanyirwe ont été repris et exilés au Nord du lac kivu.

GUERRE DES BASHI AVEC LE ROI DU RWANDA

Kwibuka le 3ème Ngweshe fut aidé par le roi du Rwanda dans sa lutte contre Nabushi et Nabuhanga, et grâce à lui put vaincre ses ennemis. Mais lorsque le roi du Rwanda se fut retiré, il fut battu et s’enfuit chez son allié au Rwanda, qui lui donna le pays de Mushaka, au Rwanda. Ngweshe et ses successeurs sont toujours restés amis avec le roi du Rwanda. Mais il n’en était pas de même de Nabushi, ou Kabare. Celui-ci eut pour successeur comme mwami son 9ème fils Byaterana, né avec les fameux birugu ou graines en main. Il a toujours été battu dans ses nombreuses guerres contre Nalwanda, qui, lui, avait le nom d’être invincible, à cause du nombre de ses guerriers et leur valeur (ensiku zoshi Nalwanda arhahimwa na owundi mwami. Nta mwami arhasagilwisa erhi anabahima). Un jour Kabare s’enfuit au Kalonge près des Warega.

Un jour pourtat Nalwanda eut un revers. Il se trouvait à la Ruzizi lorsqu’un sujet de Kabare Rutaganda, c’est à dire un homme de Ciraba, l’insulta et lui dit : okafa nshizo (que tu meurs sans enfant mâle), olya omulindye okalya akabwa (que tu mange la sourie et que tu mange nu chien), oli mwana wa mushi (tu es l’enfant de paysan). Le roi du Rwanda Lwabugiri se mit en colère, il appela ses guerriers et attaqua Ciraba. Mais celui-ci les battit à plates coutures. Ciraba tua beaucoup de ses guerriers et la Ruzizi, disent les indigènes, arrêta son cours, obstrué par les cadavres (yasika erhi bantu barhuma). Bientôt, cependant Lwabugiri prit sa revanche. Il tua des guerriers et des habitants en grand nombre, ainsi que de grands troupeaux de bétail. Ciraba pour en sauver un certain nombre, les dirigea sur Karhongo, pays de Kasole (Nyangezi) mais celui-ci s’en empara. C’est de là que vient l’inimitié entre Nyangezi et Ciraba, qui dure toujours (1615). Ciraba s’enfuit chez Nyakaziba, chef non muluzi.

DIFFICULTES DU KABARE RUTAGANDA AVEC LE GOUVERNEMENT BELGE (1915)

Le seul mwami de droit du Bushi n’a pas eu de la chance. Il a vécu toujours en inimitié avec son grand vassal Ngweshe qui s’est rendu indépendant, et de Nakuno qui s’est fait mwami, de fait. Il ne lui paie plus de redevance depuis longtemps. Ensuite, il fut toujours battu dans ses guerres avec Nalwanda. Enfin, ses gens eurent la maladresse, en 1903, de tuer un agent du gouvernement Belge Monsieur TONDEUR avec treize soldats. Kabare n’aurait pas dit-on ordonné ce meurtre, mais il accepta le fait accompli. Ce Monsieur était devenu  odieux aux   yeux des indigènes  à causes de ses réquisitions de vivres pour les troupes. Les indigènes l’ont horriblement mutilé avant de le tuer.

Après ce meurtre commis dans son territoire, Kabare a été quelques fois encore aux postes de l’état, puis sa tête a été mise à prix jusqu’en 1915. Cependant, Kabare, caché dans la chefferie de Ciraba, a échappé à toutes les expéditions dirigées contre lui. En 1915 on a pardonné à ce chef et on l’a remis en amitié avec l’Etat. Cette situation de fugitif ne fut pas propice pour fortifier son autorité sur ses vassaux, aussi cette autorité est-elle méconnue par Ngweshe, Katana et d’autres. En novembre 1936, Kabare abdiqua et Ngweshe devint chef de tout le Bushi et fu reconnu comme tel par le Gouvernement le 25/07/1937.

HISTOIRE LOCALE DE KARHONGO (NYANGEZI)

Nyangezi-Kasole, qui mourut de syphilis, eut huit garçons. Il vient de chez Ngweshe s’établir sur la colline occupée actuellement (1915) par Ruteranya avec huit cents hommes. Malheureusement beaucoup y moururent de dysenterie. Alors le père de Ciruza, le chassa du pays. Il s’en alla chez Nyakaziba demander secours et put ainsi rentrer dans son pays. A cette époque, le grand marais situé devant la mission était boisé. Il ordonna à ses gens de couper tous les arbres. Les collines de Munya et de Mulende étaient à cette époque infestées de cochons sauvages et occupées par un chef Murhwa, venu de l’Urundi, le nommé Ntale. Peu après l’arrivée de Nyangezi-Kasole, ce murhwa repartit en Urundi. Le Nyangezi I règna environ dix ans. Son fils Ruzuba lui succéda et mourut de dysenteri, après 9 ans de règne. Son fils Rhwesha (qui avait pour frère Cirimwami) succéda, après 5 ans, il mourut lui aussi, laissant un fils Lukula-Kasole, le Nyangezi actuel (1915)) âgé de 8 à 9 ans. Marié jeune (vers 15 ans) il eut un fils dès l’année suiante (Ndagano).

En 1915 les vieux de 60 à 70 ans disent être venus ici avec leurs pères, ce qui fait supposer que l’arrivée du premier Nyangezi date de vers 1860. Nyangezi déjà établi ici, a fait la guerre lui aussi à son allié Nyakaziba, l’a vaincu et a occupé son pays. Mais Ngweshe, craignant qu’il ne se rendit indépendant, lui ordonna de revenir chez lui (car il est à remarquer que le pays occupé par Nyangezi dépendait de Ngweshe). Il fut néanmoins autorisé plus tard à venir de nouveau occuper le pays, ce qu’il fit grâce à ses guerriers.

OCCUPATION EN IRHAMBI (KATANA)

Makombe, qui était roi encore vers 1860, avait décidé de refouler de son territoire les Bahavu qui l’avaient envahi et l’occupaient jusqu’à la Murhundu, près la mission Irhunda-Byuhu. Il les refoula en effet et vint lui-même établir un village au bord de la Lwiru, à Kakondo   permi ses sept fils, seul Bikomokero n’avait pas reçu de terrain. Il dit à son père : tu ne me donnes pas de terre, j’en prendrai au Buhabu, mais alors je serai maître chez moi. Il fit donc la guerre aux Bahavu et réussit à les refouler jusqu’au delà de la rivière Nyawarongo (Irhambo). Ainsi Bikomokero acquit la région située entre la rivière Lwiru et Nyawarongo. Plus tard il étendit son autorité même au Sud de la Lwiru, au Bugore ; Byaterana successeur de Makombe, probablement le fut rendu, mais par l’enremise du père Watteyne, ce pays fut rendu à sa descendence vers 1914 ou 1915.

En droit Bikomokero et ses descendants ne sont donc plus vassaux de Kabare. En fait, l’administration les y a obligés vers 1925. Bikomokero eut pour sucesseur Nciko (Walamba) à qui succéda Ruboneka, lequel mourut en 1917 âgé d’environ 50 ans, et Bahirwe prit sa succession.

Celui-ci avait alors environ 18 ans, c’est le Katana régnant de 1937.

HISTOIRE DE NYIGANDA

Nyinganda, ayant voulu depuis 1930, à 1936, usurper le trône de Kabare, ce qu’il a fini par payer par la prison et l’exil, il est intéressant de voir qui est ce personnage. Nyiganda est le chef du clan Bashinjahavu. Ce clan, qui jadis faisait partie du clan Bega au Rwanda, a pris son nom actuel en venant au Bushi en passant par le Buhavu, d’où vient le nom Bashinjahavu.

Le 1er Nyiganda se nommait Kamakala. Il vient du Bugesera (au Rwanda) s’établir au Buhaya, pays de Kabare. Comme il était du clan Bega, et que la spécialité de ce clan est de donner des

épouses aux grands chefs du Rwanda, le Kabare voulut aussi épouses un Mubego (abami bo bamurhwalira Nyiganda) et par suite Ngweshe voulut faire de même.

Lirangwe (Ngweshe X), avait pris pour concubine la mère de Kabare. Le Nyiganda d’alors était Ciragira. Celui-ci donna sa fille Nakesa ou Bujana à Lirangwe, qui engendra d’elle Ruhongeka (Ngweshe XI) et Lulanga. Ruhongeka épousa ensuite une fille de Nyiganda. Le fils de Ciragira, Cifuniko-Nyiganda encore en vie en 1937 résolut de prendre la place de Lirangwe. Il demande l’aide de Musinga, roi de Rwanda, qui vint et tua Lirangwe avec une de ses femmes. Cifuniko s’empara des vaches et régit le pays avec sa sœur Bujana, mère de Ruhongeka. Ce dernier, sollicité par ses gens, aurait voulu commander le pays, mais il y mit comme condition le retour de ses vaches, mais sa mère Bujana s’y refusait. Quand celle-ci mourut, Cifuniko s’enfuit avec ses vaches et tous ses partisans chez Nyalukemba à Karhembo (territoire de Kabare). Nyiganda avait quitté le Buhaya et était allé s’installer avec ses gens ches Lirangwe. C’est delà qu’il s’enfuit à Karhembo. Mais il lui restait au coeur de retourner au Buhaya, car Karhembo était trop petit. Kabare n’y voulut consentir, il conçut l’idée de conquérir le Buhaya à l’aide des européens, qu’il trompa. Cela finalement le mit en prison pour meurtre. Ce n’est pas ici le lieu de parler en détail de cette  palabre. Libre en septembre 1937, il émigra vers le Nord. Nyiganda a pour titre Mushoho et est gardien du marteau Walengera, qui sert à fabriquer les clous qui rentrent dans l’ishungwe ou diadème du mwami. Il participe toujurs à l’intronisation de Kabare et de Ngweshe. Le titre de Mushoho lui vient du fait qu’en étant chef du clan Bega, il est aussi du clan Bashoho, subdivision du clan Bega.

Voici, semble-t-il, comment on pourrait le plus raisonnablement reconstituer d’après les généalogies et les légendes historiques l’Origine des chefs du Bushi et la suite de leurs successeurs immédiats.

  1. NAMUGA-MUBONDO : l’ancêtre le plus lointain connu. Qui est ce personnage ? L’opinion est assez variée.
    1. C’est un surnom de Kalenga, ancêtre de Nalwindi, m’a-t-on dit chez Nalwindi même ;
    1. C’est la femme de Nalwindi, venue du Bushi, dit-on ici,
    1. C’est la femme du premier Kabare, disent d’autres,
    1. C’est le père même du premier Nabushi dit-on encore, et si par père on entend ancêtre, cela peut correspondre au surnom de Kalenga, chef Murhega. D’ailleurs il y a en Urega le clan Namuga.
    1. Enfin et c’est l’opinion la plus probable, Namuga-Mubondo aurait été une femme stérile de chez Nalwindi, peut-être la femme de Nalwindi, mais stérile (b).
  2. LUKABURH’ENGASHA ET NAMUHOYE

La 1ère fille aînée, la 2ème fille cadette de Nalwindi. La 1ère trouve un enfant qui devient plus tard son mari. Elle engendre un fils qui se marie à Namuhoye, sa tante maternelle.

De cette union est sorti, avec d’autres futurs chefs, le premier chef qui supplanta les roitelets du Bushi : Naluniga, etc. Ce chef était Cirembebwa premier roi Munyamwoca au Bushi ou 1er Nabushi.

Casella di testo: Cirimbebwa
Casella di testo: 3. Kabare-Kaganda
Casella di testo: 2. Bihamba-Muhive
Casella di testo: 4. Ngabwe
Casella di testo: 3. Kwibuka I
Casella di testo: 5. Mafundwe
Casella di testo: 4. Weza (batwa encore au Bushi)
Casella di testo: 6. Ngwabwe II (très long règne)
Casella di testo: 5. Bichinga ou Ngingiyinga (tué par Kabare)
Casella di testo: 7. Muherwe
Casella di testo: 6. Ntale ou Cirimwentale
Casella di testo: 8. Birenjira
Casella di testo: 7. Cirahongerwa ou Kwibuka II
Casella di testo: 10. Lirangwe (Kwibuka III) tué par Kabare
Casella di testo: Ruzuba
Nyangezi Albert (à Karhongo)  
Rhwesha (m.1003)  
12. Mafundwe (Weza II) (ou Bishugi)  
11. Ruhongeka (Rugenge II) (m. 1919)  

Il y a parmi les ancêtres de Kabare une série de noms qui devaient trouver place dans la généalogie en ligne directe. Mais la mémoire des Bashi ne peut dire exactement la place qu’ils ont occupée dans la liste des ancêtres, ni même si ces noms sont, oui ou non, des surnoms ou s’ils désignent réellement des individus différents de ceux que mentionne la génealogie donnée ci-dessus. Ces noms sont :

Lukwale-lukulu, Lwisire (mwene Ngabwe), Batahakana, Rulibyo, Lukuvi (nkoma n’biremwa), Lutura. Il est donc probable que Kabare Alexandre est, non pas le douzième, mais le 17ème ou  18ème, descendant de Cirembebwa, son premier ancêtre établi au Bushi et fondateur de la dynastie.

142/ GEOGRAPHIE

Si l’on excepte les elèves qui fréquentent nos écoles et aussi les adultes qui les ont fréquentés, jadis, les Bashi n’ont pas de véritables notions géographiques. Ils connaissent l’Est et l’Ouest, qu’ils désignent par les mots : là où le soleil se lève, là ou il se couche. Pour le Nord et le Sud ils n’ont pas de mots. C’est ailleurs par les pays limitrophes qu’ils indiquent le plus souvent les quatre points cardinaux. Le nord se dira donc, e bwa Buhavu, l’Est, e bwa Rwanda, le sud : e bwa Bufulero, l’ouest : e bwa Bubembe. Quant à la position des chefferies c’est-à-dire des centres connus les plus habités, ils savent indiquer leur position avec une assez grande précision, de même que les distances en journée de marche. La géographie est d’ailleurs la moindre de leurs préoccupations. Il va donc sans dire qu’ils n’ont aucun graphie qui puisse donner une idée de la position des villages et des pays voisins.

143/ FACULTES INTELLECTUELLES

MEMOIRE

Cette faculté est fort développée. C’est d’ailleurs le fait chez des peuples qui n’ont pas d’écritures, et doivent retenir de mémoire la multitude de prescriptions coutumières, de vitances ou tabous, de récits traditionnels, etc. Les faits vécus sont retenus. Cela paraît surtout dans tout ce qui a trait aux vaches et aux questions matrimoniales. Ils  y voient clair dans un enchevêtement compliqué de  faits où nous avons une peine infinie à nous reconnaître. C’est ce qui rend si difficile la tâche à un européen qui prend à charge de trancher le procès des noirs. Les empêchements matrimoniaux sont innombrables : grâce à leur mémoire, ils n’ont aucune peine à s’y reconnaître. D’ailleurs la plupart des Bashi ont parfaitement retenu la série de leurs ascendants jusque parfois à la cinquième génération et au délà. Voyez par exemple la généalogie des chefs, connues de la plupart des hommes âgés. Dans nos écoles nous devons constamment lutter contre la propension des élèves à vouloir retenir de mémoire au détriment de la réflexion personnelle. Voilà aussi pourquoi leur cauchemar ; c’est l’arithmétique et l’application des règles grammaticales. Autant ils ont de facilité à retenir les mots d’un vocabulaire étranger, autant ils répugnent à l’analyse de la phrase et de la période. Et pour ceux qui poursuivent leurs études jusqu’au grand séminaire, la philosophie est le vrai pont-aux-ânes.

Toutes les affaires qui ont atteint la famille, ils les retiennent avec une précision étonnante, et à chaque procès reviennent sur le tapis des histoires qui ont eu lieu parfois depuis plusieurs générations. Un tort grave subi par les parents et grands-parents ne s’oublie pas et ne se pardonne jamais.

144/ IMAGINATION

Leur imagination se manifeste surtout par l’imitation. Nos Bashi sont de parfaits imitateurs. Ils ont un talent spécial pour contrefaire les gestes, les tons de voix, les tics, de ceux dont ils aiment à se moquer. Ils tendent même vers l’exagération, et atteignent parfois la caricture. Volontiers leur imagination, dégénère vers le mensonge, menteurs, ils le sont, et pour eux le mensonge reste un péché mignon, pour ne pas dire une vertu. Savoir bien mentir pour se tirer d’affaires attire les louanges, et qui sait, par d’habiles stratagèmes, faire dévier la sentence du juge en sa faveur, ne manque pas d’attirer les applaudissements. Il faut au juge des finesses parfois bien grandes pour parvenir à découvrir la vérité. On pourrait presque dire qu’un Mushi ne dit la vérité que quand il voit son intérêt.

Leur imagination se donne libre cours dans leurs innombrables fables et légendes, racontées par certains vieux, elles deviennent souvent de vrais petits chefs-d’œuvres d’imagination.

145/ INVENTION ET RECHERCHE

Au n° 136 on a déjà pu remarquer que nos Bashi ne brillent pas par leur esprit d’invention et de recherche. Ils sont naturellement routiniers. Ils imitent, mais n’inventent pas. La cause en est sans doute dans cette paresse de l’esprit qui les caractérise.

Mais dès qu’il s’agit des choses qui leur plaisent ou leur sont utiles, ils se montrent vraiment ingénieux. Manquent-ils de cordes pour lier, ils sont tôt fait d’en fabriquer, avec des écorces ou du chiandent. Ont-ils du tabac et pas de pipe, une nervure de feuille de bananier se trouve pour la faire, etc. Quant à chercher à améliorer leur outillage rudimentaire, leurs méthodes de culture, la hutte famiale et autres choses de la vie courante, ils n’y songent même pas. C’est la réparation de la routine avec l’habilité personnelle variable.

146/ ENTENDEMENT

L’intelligence est chez nos Bashi ce qu’elle est chez la plupart des noirs. Elle n’est ni plus vive, ni moins vive. On trouve parmi eux bon nombre d’esprits éveillés, qui se servent de leur intelligence surtout pour « rouler » les âmes bonasses. Autour des riches pulullent ces « toublards » qui par flatterie arrivent presque toujours à décrocher soit une vache, soit un peit poste de confiance. C’est la race « des baganda » qui en servant le chef, trouvent moyen de vivre au détriment du peuple. L’intelligence de ces « malins » subit souvent une éclipse au moment de la puberté et j usqu’après la lune de miel. Je n’ai pas remarqué ici, ce que j’ai vu ailleurs notamment chez les aluba, que les jeunes filles ont souvent l’esprit plus éveillé que les jeunes-hommes ; en pourrait même croire le contraire à en juger par celles qui suivent l’instruction religieuse.

Il est curieux de noter que nos Bashi sentent rarement le besoin d’apprendre ce qui n’est pas conforme à la coutume. On ne trouve pas chez les enfants cette curiosité native qui leur fait demander partout le comment et le pourquoi, et par-là ils se distinguent foncièrement des petits européens.

Sont-ils aptes à apprendre ? La réponse doit êtere affirmative et les résultats obtenus dans nos écoles en sont la preuve. Guidés par un bon maître ils apprennent sans peine non seulement à lire  et écrire, mais même tout ce que comporte le programme d’une école primaire adaptée à leur milieu. Mais une fois sortis de l’école, bien peu trouvent le besoin d’entretenir l’acquis, encore moins de le développer.

147/ OBSERVATION

Comme on l’a vu par ce qui précède, nos noirs sont de bons observateurs, mais ce qui les frappe, c’est le côté sensible des choses. Quant au pourquoi et au comment, c’est autre chose. En route ils remarquent tout : une herbe froissée, une trace de bête ou d’hommes, un caillou, une branche, une flaque d’eau, et c’est ce qui leur donne cette facilité de retrouver la route en brousse, une fois qu’ils y ont passé. J’ai déjà noté comment cet esprit d’observation leur rend la mimique facile.

Les noms par lesquels ils désignent les européens avec qui ils sont en contact sont bien souvent caractéristiques d’un geste, d’un fait, ou d’une façon de travailleur des blancs dès leur arrivée dans le pays, et ces noms ne sont pas toujours à l’éloge de ceux qui en sont dotés, car si nos noirs remarquent les qualités, ils voient surtout les défauts. Leur vocabulaire même témoigne de cet esprit d’observation. Il serait déplacé d’en faire ici une nomenclature. Voici seulement deux ou trois mots en titre d’exemples. La pholite (pierre basaltique résonnate) se dit : ndundu, par harmonie imitative ; le busalte pourri, qui est dûr en terre mais se décompose à l’aire, se dit : birhabuye (littér.pierre qui n’est pas pierre) ; une autre roche qui s’effrite à l’air se dit nshangabuye.

Chacun peut se rendre compte combien les mots traduisent souvent une des qualités de l’objeet qu’ils représentent. L’harmonie imitative, l’onomatopée, joue un grand rôle en Mashi.

Quant à l’observation des choses venues de pays civilisés, elle s’arrête à une constatation superficielle. Le premier étonnement passé, le noir se contente de dire : c’est une affaire des blancs. L’idée ne lui viendra pas de demander comment il se fait qu’une auto marche seule, comment un avion tient l’air, pourquoi une montre marque les heures, pourquoi l’aiguille d’une boussole regarde toujours le Nord. Cela ne les intéresse pas. L’ouvrier mécanicien lui-même monte et démonte les pièces d’une manière empirique, nullement raisonnée. Il fait comme il a vu faire le blanc, et c’est tout.

148/ RAISONNEMENT

Les Bashi ont une notion bien superficielle de l’abstraction. Ils ont, il est vrai, le préfixe BU, qui indique l’abstraction des noms et qualificatifs, mais ils semblent s’en tenir là. Le syllogisme n’est pas leur fort et leur raisonnement est très faible. Ils ont trop peur d’un effort de l’esprit, car sur ce rapport ils sont d’une incroyable paresse. Ils sont d’un illogisme déconcertant. Toutefois, si par raisonnement on entend ces comparaisons quasi matérielles, oh ! Alors, ils ne font que cela. Dans leurs palabres, ils savent employer tout : exemples : énumération d’arguments, voire de pures subtilités. Ici assurément, la logique reçoit encore des accrocs, mais faites-y attention. Leur intérêt leur donne le coup de pouce qui fait bifurquer. Ils sont d’une extraordinaire habileté pour faire dévier un raisonnement qu’ils sentent les amener à qui a, à distraire du principal qui va contre eux pour faire tomber la palabre sur des choses absolument accessoires. Là où leur raisonnement est vraiment remarquable, c’est au jeu de dames (muchuba). Les bons joueurs supportent parfois plusieurs coups d’avance la mise des jetons qui leur doit donner une bonne levée et en cela ils ressemblent singulièrement à nos bons joueurs d’échecs.

149/ PREVOYANCE

En général nos noirs n’ont aucune prévoyance. Ils agissent sous l’impulsion du moment, sans songer aux conséquences possibles. Pour eux, plus peut-être que pour nous, « à chaque jour suffit sa peine ». Ont-ils fait la récolte des haricots ou du sorgho, ils songeront à mettre une part dans le grenier, mais rien que le « quod justum ». Quant à penser que peut-être la prochaine récolte peut manquer, pourquoi s’en préoccuper. Aussi se hâtent-ils de porter au marché tous les vivres dont ils n’ont pas un besoin urgent. C’est tout juste s’ils se réservent les semences pour les cultures à venir. Heureusement qu’il existe de nombreux marchés, sans quoi la famine se ferait très fréquemment ressentir. A part les biens qu’il faut pour se procurer une fiancée, et à part aussi, au moment de la perception de l’impôt, ce qu’il faut apporter au gouvernement, le noir dépense au fur et à mesure ce que son travail lui a procuré. Et avec cela, il est toujours en dette,  à droite et  à  gauche.  Mangeons, buvons, et puis…on verra.

Aussi n’ont-ils pas même l’idée de mettre quelque chose en réserve pour les vieux jours : « après moi le déluge ».

150/ PERCEPTION INTELLECTUELLE

Après ce qui a été dit depuis n° 143 au n° 149, il reste bien peu de choses à noter.

Un examen, même sommaire de leurs dictons et proverbes, prouve que « la sagesse des nations » n’est pas absente chez eux. Le bon sens s’y fait jour d’une façon remarquable. La structure grammaticale de leur langue étonne tous les Européens qui se donnent la peine de l’étudier.

L’idée même qu’ils se font de l’âme humaine prouve le travail de leur intelligence. Sous ces divers rapports ils sont loin d’être de « purs sauvages ».

Le sens politique qu’on remarque chez ceux qui détiennent l’autorité est parfois si aiguisé qu’ils

« roulent » même les meilleurs administrateurs territoriaux.

Celui qui leur donne l’instruction religieuse est fort souvent frappé par les questions qu’ils lui posent et auxquels il n’est pas toujours très facile de répondre sur le champ. Ils vont, il est vrai

souvent chercher midi à quatorze heures, mais il n’en est pas moins vrai que lorsqu’ils veulent s’efforcer de réflechir, ils arrivent parfois à des conclusions aussi justes qu’inattendues.

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F/               VIE SOCIALE

A/ PROPRIETE, RELATIONS SOCIALES

151 à 161.

B/ REGIME ECONOMIQUE

162 à 165

C/ COUTUMES JURIDIQUES

166 à 170.

D/ ORGANISATION SOCIALE

171 à 175.

E/ ORGANISATION POLITIQUE

176 à 183.

F/ RELATIONS AVEC L’EXTERIEUR 184 à 186.

A/           PROPRIETE, RELATIONS SOCIALES 151/ RELATIONS SOCIALES ET FAMILIALES EN GENERAL

Les relations entre les membres de la tribu et entre ceux du groupe familial comporte avant tout des marques de politisse et aussi, par conséquent, des marques de mépris.

Leur politesse bien que fort différente de la nôtre, est réelle, et l’on peut dire que les Bashi sont très polis dans leur genre. Quiconque rencontre une personne connue et amie lui adresse le salut qui convient à son rang. Par contre la grossièreté est fréquente, et ils savent à l’occasion la manifester bruyamment à l’égard de ceux qu’ils méprisent. Autant donc ils savent  être polis, autant ils  savent exprimer leur mépris. Bien plus, l’imprécation leur revient à chaque instant sur les lèvres, tant ils sentent le besoin de faire croire qu’ils disent vrai, étant donné que le mensonge est la règle générale dans les relations sociales quotidiennes et que les paroles proférées sont sujetées à caution en principe.

POLITESSE

  • Recevoir le salut de quelqu’un et ne pas lui répondre, est considéré comme un signe de mépris.
  • Un inférieur bien élevé qui reçoit l’annonce que son grand vient le voir et est tout proche, doit aller au devant de lui pour le recevoir et envoyer devant lui quelqu’un pour le saluer de sa part.
  • Un chef va chez son fils marié, si celui-ci ne sort pas pour le recevoir, le chef n’entre pas, parce que l’attitude de son fils prouve qu’il est mécontent.
  • Quand le chef mange et qu’il admet des intimes, si l’un d’eux se permet de fumer sans autorisation, le chef lui rappelle suite qu’il est le maître.
  • La fille grandelette d’un personnage important, voyant arriver son père, se cache par respect, si elle ne le faisait pas son père lui dirait : tu n’as pas de respect pour moi, tu n’en auras pas pour ton mari.
  • Quand un chef passe sur la route, l’inférieur doit quitter le sentier.
  • Le gendre est plein de respect pour son beau-père et surtout sa belle-mère.

Les formules les plus ordinaires de politesse sont :

Mpanyire omusingo waliha ou yagirwa.

Mpanyire omusingo muhanyi ou muciza w’abantu.

Voici d’ailleurs la manière de saluer dans les principales circonstances ; mais cette liste est bien incomplète, car nos Bashi ont en réserve toute une kyrielle de salutations.

Quand on rencontre quelqu’un en route, on le salue par les mots :

Asinge ou waliha musingo, musingo, les mots waliha, oli, waliha, waliha et yagirwa sont des termes de politesse. Répondre à un supérieur sans y ajouter l’un de ces mots est la marque d’un mal élevé.

Pour prendre congé de quelqu’un (kusengaruka) on dit à un supérieur :

Nasengaruka waliha, le supérieur répond : Gokakwe. Dans le même cas le supérieur ou l’égal simplement : nagenda (je m’en vais) ; l’autre répond : gendaga bwinja ou gokakwe.

Si l’on ajoute envers un supérieur au mot asinge, le mot shabuka (c’est à dire maître) ou kanza, on lui fait grand honneur. Un inférieur remercie souvent par ces mots : muciza wa abantu (guérisseur ou sauveur des hommes). On entend dire parfois, après un service rendu : bufumu bw’enda (c’est à dire le remède est au centre, dedans) cela veut dire, tu peux bien donner du remède, mais Nyamuzinda seul guérit. (Explication de Nyangezi). Répondre à un salut : asinge sho, est un salut de mérpis, sho est mis pour shosho, sorte de petit ver qui fait du bruit en passant sur les herbes. Sho n’est pas mis pour : ton père ou par ton père. Répondre ou saluer par asinge shakulu est le signe que celui qui salue a perdu son père comme pour dire : Je te salue par mon grand-père qui est

mort, et toi aussi tu mourras (explication donnée par Nyangezi). Lorsque les gens réunis chez le chef pour une palabre le saluent et que lui ne répond pas, on ne peut commencer le procès.

POLITESSE ENTRE EPOUX ET EPOUSE

Quand les époux sont chez eux, ils ne se saluent pas. Mais les femmes saluent leur mari après une absence de quelques jours, elles disent : asinge n’emwani ; salut maître de chez moi. Et le mari dit : asinge. La femme reprend « emyanzi mici ? « Quelles nouvelles ? Et le mari de répondre : « ya buholo » bonnes nouvelles.

ENTRE MERE, PERE ET ENFANTS

Lorsque la mère (nina) salue son enfant, elle dit : « asinge larhawa » salut mon père. Le père qui salue son enfant dit simplement. « Asinge » sans rien ajouter. Cependant il ajoute parfois le nom de l’enfant quand il est encore petit. Quand un père a un fils marié qui vient le voir il ne salue pas son fils lui-même, mais son petit-fils, en disant « asinge » en le nommant. Et son grand fils alors répond à la place de l’enfant en disant « mpanire omusingo waliha ».

L’enfant qui salue son père ne dit pas « salut père », mais seulement « mpanyire omusingo » (je demande le salut) et le père répond « asinge ». Quand ils se rencontrent sur le chemin le fils dit

« asinge » ou bien ils se parlent (baderhesanya) seulement. Quand l’enfant rencontre son père assis avec d’autres hommes, il ne le salue pas à part mais donne le salut comme « muhire omusingo »  (je vous donne le salut) et eux de répondre « asinge ».

LE PACTE DE SANG est contracté, surtout à propos d’une vache donnée, tandis que chez d’autres peuples voisins il est tout âge, même entre des garçons encore jeunes mais de clans différents. Le but en est alors de se faire partout des « entrées libres », lors d’une visite et aussi de satistaire à ce besoin d’aimer inhérent à la nature humaine, qui se trouve en germe même chez les populations païennes.

L’AMI s’appelle encore « omurhonyi » et le verbe « kurhonya » traduit le « diligere » latin. Le simple « amare » aimer, se rend par « kuzigira ou kusima » et l’amitié intime « boezemvriend) par

« umunywenyi » celui avec lequel on a contracté l’alliance ou le pact de sang.

Les BARHONYI sont souvent des amis de même clan, avec lesquels on ne peut pas contracter l’alliance du sang. Chez les Bashi, l’ami de sang ou l’ami tout court, lors de sa visite est embrassé (kuhobirana). Chacun passe les deux bras autour du cou de l’autre. On se salue du salut familier

« asinge wayaga », et l’autre répond : « asinge ». Ensuite, on fait entrer le visiteur, on lui donne à manger et à boire de la bière, puis on se met à raconter et à causer.

SALUT DES GRANDS

Le Mwami Nabushi. On salue le Mwami qui reste assis sur sa chaise, en se mettant à genoux devant lui et en frappant des mains sans rien dire (ashurh’omu nfune kwonene, kwo Mwami alamusibwa acihulikire). Ceci est pour le Mwami de droit, et non pas pour Ngweshe qui n’est que Mwami de fait. Le Mwami de son côté ne dit rien. S’il lui disait « asinge » cet individu mourrait sur l’heure.

Le NAKUNO ou NAHANO. La politesse veut qu’on le salue par intermédiaire. Un homme vient-il à rencontrer un chef ou sous-chef en chemin, il dira à l’un de ses suivants : « ogumpanyire nani »

« rapporte lui mon salut), et le suivant dira au chef « ahanyire omusingo » (cet homme te salue). Le chef répondra « omulamuse » (salue-le), et le suivant rapporte le salut à l’intéressé : « asinge ».

Quant les indigènes rencontrent un père en chemin, ils emploient le salut indirect, par respect, bien que le père ne salue pas par l’intermédiaire de son boy ou compagnon. Ils l’emploient même quand le père est seul. A la place de « waliha », ils disent « Mwami ou Nakuno ». Actuellement les noirs qui connaissent le père, disent tout simplement « asinge Padri » ou « namalamusa Padri »

A UNE VISITE. Un indigène qui va rendre visite à un autre a certaines cérémonies à observer, exigées par la politesse des Bashi. En arrivant devant l’enceinte, il commence à tousser (anaje agohola) pour signaler sa présence, car il ne peut arriver en secret (bufunda-funda). Il reste dehors ou dans une haute voisine (muhanda) ou dans le ngombe, grande hutte de l’encêtre en dehors de l’enceinte. Il se contente de saluer « ndi ogumpanyire », qui présente pour moi les salutations. Quand on lui dit d’entrer, il entre, sinon il doit rester dehors. Quand il est entré et quand on lui donne de la bière, il doit recevoir le récipient à deux mains, et éviter de cracher (okukaya). Quand il a bu de la bière avec le chalumeau (musiho) il doit d’abord l’essuyer (ahorhola) avant de le passer à un autre.

IMPRECATIONS ET INJURES

Si les Bashi sont habiles à trouver des mots flateurs, des louanges, des compliments pour les personnages dont ils ont à se ménager les faveurs, ils sont non moins habiles dans le sens opposé. Si leur répertoire d’insulte, d’imprécations est si riche, c’est qu’ils les ont souvent à la bouche. Et de fait, il n’est pas une conversation animée qui n’en apporte l’echo ; et les disputes, c’est le grand jeu largement ouvert des orgues putrides de l’insulte, de l’imprécation et le serment. Il ne peut être question ici d’en donner la nomenclature complète, il y faudrait un volume, d’ailleurs la plupart sont de nature à blesser les oreilles pudiques. Mais puisqu’il est quasi nécessaire, à qui est changé d’âmes, d’en avoir une idée j’en transcris ici quelques spécimens pris parmi les moins crus.

Les hommes disent :

  • Okatwa mukage amabare anagalye

Qu’on coupe les mamelles à ta femme et qu’elle les mange

  • Okaba buligo

Qu’il t’arrive le malheur

Okafa nshuzo, okafa embula kanyere

Que tu meurs sans enfant mâle et sans fille

Okafa okalirwa olu ntondo

Que tu meurs et sois dévoré sur la montagne

Okafa nka mugula ya kabwa fa burhahir’omugozi ecibunu

Que tu meurs comme un pauvre chien qui n’a pas même une corde autour des reins

Okafa akano erhi bulema, erhi rusoro erhi ehibangu

Que tu meurs des plaies à la jambe ou au pied, ou d’une balle de fusil ou de petite vérole

Okafa nshuzo mwe na sho

Que tu meurs sans enfants mâles, toi et ton père

Okalwala enciramwake

Que tu sois malade à chaque retour des hérons (ici toujours)

Sho akacifinja omu kanyagira gwa luve

Quand ton père ait la démarche du caméléon (lente)

Isho akania arhunania ayirhe ensusi miru

Quand ton père va    à la garde robe, qu’il ne réussisse pas, et désappointe ainsi les fourmis (qui attendent leur repas)

Okaja okuboko e mulonge

Que ton bras soit au bambou (aux atelles qu’on lie à une foulure de bras pour le remettre)

Okatwika okugulu

Puisses-tu te casser la jambe

Okagana okazima, okaduduka erhi akarhumba budufu

Que tu sois perdu, que tu périsses, que tu meurs la nuit subitement.

Okarhindibuka, okalibuka

Que tu aies des déboires, des misères

Okashahulwa okanonongalwa

Que tu sois mutilé (fait eunuque)

Okashanwa omu bukere bwa mushadu

Qu’on t’enveloppe bientôt d’herbes à couvrir (que tu meurs bientôt).

Okashenyura n’enkuba

Que tu meurs foudroyé

Les femmes ont leurs imprecations speciales :

Okagenda emikono nk’ihanzi

Que tu sois attaché aux bracelets du bras comme une sauterelle (les femmes ramassent les sauterelles et les emmagasinent dans leurs bracelets du bras, elles n’en sentent pas le poids c’est à dire que tu sois compté pour rien).

Okabwira na walinga

Que tu reçoives de mauvaises nouvelles

Okafa enkumbi emuyuse erhi ecijabula

Que tu meurs rongé par la syphilis

Okarhanga anazinde

Qu’on te refuse l’héritage paternel à cause de folie

Okanenerwa oku murhali kwa na bandi basimirwa.

Quand tu es au lit (sur l’oreiller) que ton mari te repousse à cause de ta mauvaise odeur et que d’autres soient préférés à toi.

Okanshombekala

Que tu sois supplantée par les autres femmes de ton mari

Okafa omushunzi erhi karhanda

Que tu meurs de dysenterie ou de lupus

Mbobona ishenyera ou bien omuzinda, omugobe, ifululira

Que tu meurs le jour de… ishenyera, omuzinda…une femme emploie cette imprécation en disignant tel jour de la semaine si elle avait perdu un enfant ce jour là.

Ce genre d’imprécation est aussi un serment.

UN PERE OU UNE MERE LANCE PARFOIS DES IMPRECATIONS CONTRE SON ENFANT

  • Okahindagala

Que tu tombes et te blesses

Okafa ecibanga erhi bushirha

Que tu meurs de la petite vérole, de la rougeole

Okafa amarhama aha nguli

Que tes joues florissantes de santé aillent près du grenier (dans le tombeau) c’est à dire que tu meurs.

Okarhuma erhi oduduka Que tu meurs de mort subite

Okabona olusiku lubi

Que tu trouves un jour mauvais

SERMENTS

Les Bashi ne jurent pas sur le Créateur Nyamuzinda, sans doute par indifférence ou par respect instinctif. Ils jurent le plus souvent de la sorte : mbofa Lyangombe ou ses synonymes mbofa ibango, mbofa kunu, mbofa Muhima ou Binego, ou Nabinji ou Namukumba, ou quelque autre esprit du groupe Lyangombe. Que je meure par eux, si je mens. La punition du parjure est, dit-on, la dysenterie (kulumwa omu nda). Aussi ont-ils honte de cette maladie, parce que tout  le monde dit alors, il a parjuré par les esprits. Quand quelqu’un est pris de dysenterie, on lui demande : as-tu juré par Lyangombe ? Et à sa réponse affirmative, on dit : Lyangombe amulwazize (l’a rendu malade) et on va chercher des remèdes pour conjurer. On jure encore par le tombeau d’un membre de la famille.

  • Mboja ecirhwa lebe

Que j’aille où repose un tel, si je mens. Comme on l’a enterré souvent près de la porte de la hutte( aha luso), la femme jure par le bananier le plus proche de la tombe.

Mboja aha nsina = que j’aille près du bananier, si je mens.

Si on l’a enterré près du grenier   à vivres, la femme dit :

Mboja aha nguli ahizire lebe

Si je mens, que j’aille près du grenier ou repose un tel.

Quand un membre de la famille est mort de la maladie appelée « enzirondo » (empoisonnement par suite d’avoir mangé de la viande d’une vache malade) elle dira :

Mbofa enzirondo.

Que je meurs de cette maladie, si je mens

Si quelqu’un lui demande de la nourriture, elle affirme par serment imprécatoire qu’elle n’en a pas en disant : Ecishuba enzirondo = que ma nourriture se change en nourriture mortelle, s’il est vrai que j’ai de la nourriture.

Quand une femme a un fils mort de la lance dans le combat ou dans une querelle elle dira : Mbofa itumu = que je meurs par la lance, si je mens

Quand elle a un enfant emporté par l’eau d’une rivière, elle dira :

Mbofa olwishi = que je meurs par l’eau d’une rivière, si je mens

Avoir des relations criminelles avec la femme de son fils aîné ou avec sa fille doit régulièrement être puni de mort. Ils en ont une horreur instinctive. Aussi, pour certifier la véracité de leurs dires, les hommes feront-ils les imprécations suivantes :

Mbo hinduka n’omu mwirhu = que je couche avec la femme de mon fils, si je mens Mbo hinduka mwali wani = que je couche avec ma belle mère ou sa mère

Dans le même sens, les femmes disent :

Mbo hinduka larhazala = que je couche avec mon beau-père.

SERMENTS SUR LE CHEF REGNANT

Quand on accuse un homme qu’il a fait quelque chose, il nie en jurant :

Mbo tumirha Nawirhu : que je transperce notre chef (ce que je ne pourrais faire). Mbo alyaluka Nawirhu : que je regarde comme traitre mon chef.

Mbo loga Nawirhu : que j’ensorcelle notre chef.

Mbo twa engolo : que je coupe le bracelet d’ivoire du chef.

PROPRIETE DES BIENS FAMILIAUX

Tout ce qui regarde la propriété des biens familliaux a été traité aux n°s 87 et 91.

152/  BIENS IMMOBILIERS

Voir également les n°s 87 et 91

153/ NATURE DE LA PROPRIETE

Ce qui a trait à la nature de la propriété familiale a été vu aux n°s 87 et 91. Quant à la propriété collective, on en parlera tout au long au n° 177.

154/ LIMITES DES PROPRIETES

Le mot « propriété » quand il est question des terres, est inexact. La terre occupée par la tribu est propriété collective, dont la gestion revient de droit au chef suprême. En ce sens on peut dire que les limites sont celles de cette terre occupée et elles sont défendues avec achernement contre toute tentative d’occupation étrangère. Je me mets ici au seul point de vue indigène, sans songer à l’occupation par le Gouvernement belge, car ici je souléverais la grave question des droits des colonisateurs. D’ailleurs le gouvernement lui-même reconnaît aux Bashi leur droit sur les terres occupées effectivement par eux, puisque aucun étranger n’obtient de lui un droit d’occupation ou de mise en valeur d’un terrain quelconque sans procès préalable de vacance de ce terrain et l’autorisation du chef du pays. Que si l’on parle des terres occupées effectivement par les différentes familles, on doit attribuer à cette occupation le nom d’USUFRUIT, et elle se rapporte uniquement aux terres mises en culture. Quiconque met en valeur un lopin de terre avec l’autorisation du chef ou du sous-chef délégué, a un droit exclusif sur ce terrain pour tout le temps qu’il l’occupe. Celui qui voudrait y cultiver sans l’agrément de l’occupant, serait en faute, et aurait

tort au tribunal du chef, et celui qui a défriché et ensemencé le sol, est seul à pouvoir faire la récolte ; même les terres laissées privisoirement en friches revienent au défricheur.

On ne met pas de bornes aux cultures, si ce n’est pour éviter que les passants ou le bétail ne viennent les détériorer. Si la famille porte ailleurs ses pénates c’est-à-dire, quitte la tribu, ses champs restent à la disposition du chef, qui les donne à qui bon lui semble. Le chef n’intervient  pas dans la distribution des terres en général. Mais il y a des coins spécialement convoités, et alors le chef détermine chaque année, à chaque famille, le lopin désiré.

Tout ceci s’applique aux cultures proprement dites. Quant aux bananeries, le chef peut, si cela lui plait, les reprendre à celui qui les a plantées, pour les donner à un autre. C’est ainsi qu’en 1916 Nyangezi ordonna aux gens de village de Mulende, d’aller refaire un nouveau village et de nouvelles bananeries à Munya, et distribua à d’autres celles qui avaient été plantées. Le chef peut aussi décréter que telle ou telle colline ne sera plus cultivée et servira désormais de patures pour le bétail.

155/ ORIGINE DE LA PROPRIETE

L’origine de la propriété est celle même de l’occupation du pays, par les chefs actuellement régnants, Kabare et Ngweshe ; c’est-à-dire par le clan des banyamwoca.

Jadis le Bushi était régi par les chefs supplantés lors de l’invasion des Banyamwoca. Ces chefs eux-mêmes avaient occupé les terres qui primitivement appartenaient aux batwa. C’est ce qui ressort clairement de la cérémonie annuelle d’investiture durant laquelle un descendant authentique des anciens occupants transmettent au chef actuel leur ancien droit sur les terres (voir n° 176).

Il serait peut-être plus exact de dire qu’ils lui renouvellement le droit de gérer la propriété collective, car au fond le terrain appartient à la tribu c’est à dire aux clans qui sont dans le pays, étant donné que le vrai propriétaire foncier du sol, c’est la tribu. Et la tribu des Bashi, c’est l’ensemble de toutes les familles parlant le Mashi et actuellement en résidence au Bushi, c’est le peuple Mushi. Le chef distribue les terres, non pas en tant que propriétaire, mais en tant que paterfamilias de la tribu, et pour éviter les contestations et les luttes. Et cela est tellement vrai que le chef qui voudrait pour son profit personnel aliéner une partie du pays serait désapprouvé par tout son peuple et aurait bien de la peine à rester chef.

156/ DOMAINE PUBLIC

La question a été traité dans les n°s qui précédent. Mais existe-t-il un domaine  autre  que les  autres ? Oui, on peut dire que le gros bétail est du domaine de tous les Bashi. On en parlera plus long au n° 172. On peut aussi considérer comme domaine public les forêts, les arbrisseaux qui poussent spontanément, les marais et autres coins de terre couverts de papyrus, de roseaux et d’herbes à couvrir les huttes. Les indigènes peuvent y faire  à volonté la coupe des bois dont  ils ont  besoin ou qu’ils désirent vendre, la coupe des roseaux, des herbes etc.Ils peuvent aussi  extraire du sol d’argile ou autres matériaux nécessaires à la confection  de la poterie.  Ils  pourraient tout aussi bien en extraire le minerai de fer s’il y en avait, et la pierre à chaux qu’ils désireraient vendre aux blancs, pour tout cela il ne faut pas recourir au chef. Mais il n’existe pas nulle part des terres qui soient exploitées par les memb