25 Omu nwaka gwa kali ikumi na
muguma kurhenga Yoramu mwene Ahabu ali mwami w’Israheli Okoziyasi mwene Yoramu
naye aba mwami e Yuda. 26 Okoziyasi ali agwerhe myaka makumi abiri
erhi aba mwami, ayîma mwaka muguma aha Yeruzalemu. Nina ye wali Ataliya,
mwa-Omuri mwami w’Israheli. 27 Ashimba
olugendo lw’omulala gwa Ahabu, ajira ebigalugalu omu masu na Nyamubâho, nka kulya enyumpa ya
Ahabu yanajiraga.
28 Anacikanya bona Yoramu mwene Ahabu mpu bakola bagendilwisa Hazaheli mwami w’e Sîriya e Ramoti omu Galadi. 29 Abanya-Sîriya banacitumirha Yoramu, mwami Yoramu ayîsha agendicibukikiza aha Israheli birya bibande bene Sîriya bamutumirhaga e Ramoti, galya mango akazagilwisa Hazaheli, mwami w’e Sîriya. Okoziyasi mwene Yoramu, mwami w’e Yuda anaciyandagala ajirhangula Yoramu mwene Ahabu, okôla alwaliraga aha Israheli.
12 Okubundi akanya aja e Samâriya. Erhi ahika omu karhî k’enjira aha Beti-Ekedi hali aha mw’abangere, 13 Yehu anacibugana bene wabo Okoziyasi mwami w’e Yuda anacibadôsa erhi: «Mwe bahi»? Banacishuza mpu rhuli bene wabo Okoziyasi rhwayandagala okugend’ilamusa bene mwami na bene mwamikazi. 14 Anaciderha erhi: «Mubagwarhe banazîne». Na erhi baba bamabagwarha banazîne bagend’ibayîrhira aha iriba lya Beti-Ekedi. Balume makumi ani, harhasigalaga ciru n’omuguma.
1 Yowasi ali agwerhe myaka nda ali muburhe erhi aba mwami. 2 Omu mwaka gwa kali nda gwa okuyîma kwa Yehu, Yowasi naye aba mwami, anaciyîma myaka makumi ani aha Yeruzalemu. Nina izino lyage ye wali Sibiya w’e Bersaba. 3 Yoasi ajira ebishinganine omu masu ga Nyamubâho, amango omudâhwa Yehoyada anali mulêzi wage goshi. 4 Ci konene barharhenzagya e mpêro omu birhwa; na ntyo olubaga lwanakulikiza okukazihêrera omu birhwa, enterekêro n’okutumbûkizamwo enshangi.
1 Omu mwaka gwa makumi abiri n’isharhu kurhenga Yowasi mugala wa Okoziyasi ali mwami omu Yuda; Yowakazi mugala wa Yehu naye aba mwami omw’Israheli, ayîma aha Samâriya; ayîma myaka ikumi na nda. 2 Ajira ebirhashinganini embere za Nyamubâho, ayîga ebyâha bya Yerobwami mugala wa Nebati, ye wajirisagya Israheli ecâha arhanagokôlaga omu mabi gage.
3 Oburhe bwa Nyamubâho bwanaciyaka bwenêne kuli Israheli. Bene Israheli, Nyamubâho abahâna omu maboko ga Hazaheli, mwami w’e Sîriya n’omu maboko ga Ben-Hadadi mugala wa Hazaheli, akaziyôrha abalibuza ngasi mango. 4 Yowakazi ayinginga Nyamubâho na Nyamubâho naye anamuyumva bulya naye ali amabona kurhi Israheli alibuka ebwa kulibuzibwa n’omwami w’e Sîriya. 5 Nyamubâho aha bene Israheli omucunguzi n’erhi baba bamalikuzibwa oku bantu b’e Sîriya, bene Israheli bayûbaka n’omurhûla nk’oku banayôrhaga amango g’embere. 6 Ci konenc bakahirima omu byâha bya omulala gwa Yerobwami, ye wajirisagya Israheli ecâha; babishayamwo bwenêne, ciru n’erya nshanga yabo ederhwa Ashera yanayôrha eri ngwike aha Samâriya. 7 Okwôla ebwa kuba Yowakazi arhali acigwerhe basirika banji: banyakulwira oku nfarasi makumi arhanu gonene, ngâle ikumi zonene, na bihumbi ikumi bya basirika bagenda n’amagulu hoshi aho, bulya omwami w’e Sîriya ali erhi amalire engabo yoshi, ayihonyongola nka budaka.
8 Ebisigire oku
bijiro bya Yowakazi, oku ajizire koshi, entambala alwire e byôla ka birhali
biyandike omu citabu c’Empiriri z’Abami b’e Israheli? 9 Yowakazi acihengeka
aha burhambi bw’ababusi bage, banacimubisha aha Samâriya. Omugala Yowasi ayîma
ahali hage.
Olwa Yowasi mwami w’Israheli (798-783)
10 Omu mwaka gwa makumi asharhu na nda kurhenga Yowasi ali mwami omu Yuda, Yowasi mugala wa Yowakazi naye aba mwami omu Israheli aha Samâriya, ayîma myaka ikumi na ndarhu. 11 Ajira ebigalugalu embere za Nyamubâho; ajira birya byâha Yerobwami mugala wa Nebati ajirisagyamwo I sraheli, naye abishayamwo.
1 Omu mwaka gwa kali makumi abiri na nda gw’okuyîma kwa Yero hwami, mwami w’Israheli, Oziyasi naye, mugala wa Amaziyasi, aha mwami omu Yuda. 2 Ali agwerhe myaka ikumi na nda ali muburhe erhi aba mwami, abulijira myaka makumi arhanu n’ibiri ali mwami aha Yeruzalemu. Nina izino lyage ye wali Yekolyahu, w’e Yeruzalcmu. 3 Ajira ebishinganine embere za Nyamubâho, ashimba engeso z’îshe Amaziyasi. 4 Ci konene empêro zitharhengaga omu birhwa; olubaga lwanashimbulira okushubikarherekêrera omwôla birhwa, n’okukatumbûkizamwo enshangi. 5 Nyamubâho amurhimbakw’obuhanya, aba mushonyo kuhika aha kufa kwage, yeneyene akabêra omu nyumpa mberûle oku zindi. Omugala Yotami ye wakazagirhegeka aha ka, ye wakazagitwira olubaga emanja omu cihugo.
8 Omu mwaka kwa kali makumi asharhu na munani gw’okuyîma kwa Oziyasi mwami w’e Yuda, Zakariya mugala wa Yerobwami ayîma omu Israheli aha Samâriya myezi ndarhu. 9 Ajira ebigalugalu embere za Nyamubâho aka ababusi bage; arhalekaga galya mabi ga Yerobwami mugala wa Nebati, galya ajirisagyamwo Israheli ccâha. 10 Shalumu mugala wa Yabeshi anacijira obugoma kuli ye, n’erhi aba amamutumirha n’abantu boshi basîma, amuyîrha anayîma ahali hage.
13 Shalumu mugala wa Yabeshi anaciba mwami, mwali omu mwaka gwa kali makumi asharhu na mwenda kurhenga Oziyasi ali mwami omu Yuda, ajira mwezi muguma ali mwami aha Samâriya. 14 Menahemu, mugala wa Gadi, anaciyînamuka e Tirsa, na erhi aba amahika aha Samâriya atumirhira Shalumu mugala wa Yabeshi omu Samâriya, anamuyîrha; anaciyîma ahali hage.
15 Ebisigire oku bijiro bya Shalumu, na okwôla agomaga, laba oku okwôla
kuli kuyandike omu citabu c’Empiriri z’Abami b’e Israheli. 16 Okubundi
Menahemu ahagula olugo lwa Tapua asabunga ngasi byanali omwôla lugo n’omu
cishagala coshi, ahagula olwôla lugo ntyo ebwa kuba lurhamuyiguliraga enyumvi zalwo
aja abwagûla abakazi bali mazimi boshi.
Obwami bwa Menahemu omw’Israheli (743-738)
17 Omu mwaka gwa kali makumi
asharhu na mwenda
kurhenga Oziyasi ali mwami
w’e Yuda, Menahemu, mugala wa Gadi naye aba mwami omu Israheli;
ayîmire myaka ikumi aha Samâriya. 18 Ajira ebibi cmbere za Nyamubâho, arharhengaga muli
birya byâha bya Yerobwami mugala
wa Nebati, birya
ajirisagyamwo Israheli ecâha. 19 Omu mango gage, Pulu mwami w’e Sîriya aja omu
cihugo, Menahemu aha Pulu talenta
cihumbi za marhale
mpu lyo balama
boshi haguma anamudekereze omu bwami bwage. 20Agôla
marhale, Menahcmu agakulaga kuli bene Israheli, akahongesa ngasi banali ba
burhwali boshi, n’okuha oyôla mwami w’e Sîriya.
Ngasi muntu akazagivurha sikeli makumi arhanu. Oyôla mwami w’e Sîriya,
ahindamuka, arhaberaga omwôla cihugo.
32 Omu mwaka gwa kabiri kurhenga Pekahe mugala wa Remalyahu ali mwami omw’Israheli, Yotami, mugala wa Oziyasi aba mwami naye omu Yuda. 33 Ali akola agwerhe myaka makumi abiri n’irhanu erhi aba mwami, ayîma na yindi ikumi na ndarhu aha Yeruzalemu. Nina ye waderhagwa Yerusha, mwali wa Sadoki. 34 Ajira ebishinganine omu masu ga Nyamubâho, ashimba loshilo shi enjira y’îshe Oziyasi. 35 Ci konenc arhakulaga empêro omu birhwa; olubaga lwanakulikiza okukarherekêrera omu birhwa n’okukatumbûkizamwo enshangi. Ye wayubasagya omuhango gw’enyanya gw’aka-Nyamuzinda.
1 Omu mwaka gwa kali ikumi na nda kurhenga Pekahe mwene Remalyahu ali mwami, naye Akazi mugala wa Yotami aba mwami omu Yuda. 2 Akazi ali agwerhe myaka makumi abiri amango abaga mwami,anaciyôrhamyaka ikumi na ndarhu ali mwami aha Yeruzalemu. Arhajiraga okushinganine omu masu ga Nyamubâho, Nyamuzinda wage, nka kulya îshe Daudi ajiraga. 3 Ci ashimba enjira mbi y’abami b’Israheli, ciru ageza omugala omu muliro, omu kuyiga engeso mbi za galya mashanja Nyamuzinda akungushaga embere za bene Israheli: 4 Ajira enterekêro, anatumbûkiza obuku omu mpêro z’omu birhwa n’ eza aha idako lya ngasi mirhi mibishi.
5 Okubundi, Rasoni, mwami w’e Sîriya na Pekahe, mwene Remalyahu mwami w’Israheli, banacirhabalira e Yeruzalemu, banacigorha Akazi, ci kone ne barhahashigimuhima. 6 Muli agôla mango, Rasoni mwami w’e Sîriya anyaga ecihugo ca Elati anacicilunga kuli Sîriya; alibirhakwo Abayahudi babaga omu Elati, anacihiramwo Abanya-Sîriya, bo banaciyûbakamwo kuhika gano mango. 7 Akazi arhuma entumwa emwa Tiglati-Fileseri, mwami w’e Asîriya, mpu bagendimubwira, erhi: «Ndi mwambali wawe na mugala wawe, osôke oyîshe ondikûze kuli mwami w’e Sîriya n’omwami w’Israheli, bantabalire.» 8 Akazi anaciyanka enfaranga n’amasholo gali omu ka-Nyamuzinda kuguma n’ezali omu mbiko omu nyumpa ya mwami, abirhuma nka luhembo emw’omwami w’e Asîriya. 9 Olya mwami w’e Asîriya anacimuyumva, na erhi aba amarhabalira Damasi anacimunyaga, na erhi aba amumunyaga, abantu babagamwo abahêka e Kiri, naye omwami wabo Rasoni amuyîrha.
1 Omu mwaka gwa ikumi na kabiri gwa okuyîma kwa Akazi, mwami w’e Yuda, Hozeya mugala wa Ela aba mwami w’Israheli aha Samâriya, ajira myaka mwenda. 2 Ajira ebigalugalu embere za Nyakubâho, ci konene arhali nka abandi bami b’embere zage.
31 Yoyakazi
ali agwerhe myaka makumi abiri n’isharhu erhi aba mwami, anashinga myezi
isharhu ali mwami aha Yeruzalemu. Nina ye wali Hamitali mwali wa Yirimiyahu w’e Libna. 32 Ajira
ebirhashinganini omu masu ga Nyamubâho nka oku bashakulu wage banajiraga.
33 Faraoni Neko amushwêkera aha Ribla mpu lyo alekiyîmira aha Yeruzale
mu, Ribla abaga omu cihugo ca Hamati, akavurhisa ecihugo talenta igana
z’amarhale na talenta nguma y’amasholo. 34 Faraoni arhôla
Eliyakimu mwene Yoziyasi aba ye ajira mwami ahali h’îshe Yoziyasi, ahindula izîno
lyage amuha erya Yehoyakimu. Olya Yehoyakimu agwarhaga aja e Misiri anajifira
yo.
35 Yehoyakimu
ahonga mwami Faraoni amarhale n’amasholo ci konene avurhisa ecihugo
ezôla nfaranga Faraoni
ali amusêzizekwo; buzinda
aseza aba ntu omu cihugo,
boshi bakahonga amarhale n’amasholo ngasi muguma oku anahashire, n’erhi bàbaga
bamabishubûza, banaha Faraoni Neko.
Obwami bwa Yehoyakimu omu Yuda (609-598)
36 Yehoyakimu ali agwerhe myaka makumi
abiri n’irhanu amango abaga mwami, ayîma myaka ikumi na muguma ali mwami aha Yeruzalemu. Nina ye
wali Zebida mwali wa Pedaya w’e Ruma. 37 Ahenya ebigalugalu embere
za Nyamubâho nka kulya ababusi bage banajiraga.
de la Société des
Missionnaires d’Afrique Pères Blancs
Centre d’Etude de Langues
Africaines
B.P.
186 BUKAVU
1971
REMARQUE PRELIMINAIRE Ŕ de l’auteur (1937)
Les présentes notes furent rédigées A L’USAGE DES MISSIONNAIRES
nouvellement arrivés dans le Vicariat du Kivu afin de leur donner rapidement la
connaissance des coutumes et croyances dont ils auront besoin pour l’exercice
futur de leur ministère.
Elles n’ont pas la prétention d’être absolument exactes en tout point
et surtout d’être complètes. Les missionnaires du Bushi sauront d’ailleurs
redresser ce qui est quelque peu fautif, combler les lacunes, achever le
présent travail par leurs observations personnelles et les renseignements
qu’ils pourront acquérir en conversant avec l’indigène.
Si l’on veut avoir une notion exacte de ce que furent jadis les Bashi,
il est temps de recueillir sans retard toutes les données possibles. Les indigènes, en effet, se transforment
rapidement sous la poussée des missions, de l’administration et de la présence
des Européens établis dans le pays. Bien des détails, qui ont été relevés ici,
ont été recueillis par les missionnaires d’il y a vingt ans, et ne pourront
plus être reçus de nos jours. Combien de coutumes et croyances seront ignorées
de la génération qui se lève.
Avis à tous les
missionnaires.
– – – – – – – – –
– – – – – – – – –
NOTE DE L’EDITEUR
En 1937 le Père Pierre COLLE (1872-1961) fit paraître en ronéotype le
manuscrit de son « Essai de Monographie des Bashi ». L’ouvrage, destiné
aux missionnaires, édité sans mention de lieu ni de date, ne portait même pas
le nom de l’auteur. Il était
seulement introduit par la brève
«
Remarque préliminaire » qu’on vient de lire.
Déjà durant son séjour parmi les Baluba-Hemba du Katanga, de 1899 à
1908, le Père Colle s’était fait la main aux méthodes de l’enquête
ethnographique systématique. En 1913 parut sa
« Monographie des Baluba », publiée à Bruxelles, sous les auspices du
Bureau International d’Ethnographie.
Dès son arrivée au Kivu, en 1913, le Père Colle se met à étudier les
coutumes et croyances. Pour son enquête sur les Bashi, comme il l’avait fait
dans le pays des Baluba, il se sert du questionnaire ethnographique de J.
Halkin, adopté par la Société belge de Sociologie (1905).
Dans l’Essai de Monographie des Bashi, les grandes divisions sont
précisément celles du questionnaire Halkin, et les numéros sont ceux des 202
questions posées aux enquêteurs. A chacune de ces questions le Père Colle a
répondu ce qu’il est parvenu à en savoir, et rien de plus.
Comme en témoigne la « Remarque Préliminaire » l’auteur avait nettement
conscience que son information restait incomplète et que son œuvre était
perfectible. Il souhaitait que le lecteur y apporte des corrections et des
renseignements complémentaires ou entièrement nouveaux.
Afin que puisse être réalisé ce vœu du Père Colle, il nous a semblé
urgent de rééditer sans modifications le texte intégral de la précieuse
documentation ethnographique et historique, que lui- même se contentait
d’appeler ses « notes », ou tout au
plus son « essai » de monographie des Bashi.
Centre d’Etude de
Langues Africaines – Bukavu. Mai 1971
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173 VIE SEDENTAIRE
A/ RENSEIGNEMENTS GEOGRAPHIQUES
ET
ETHNOGRAPHIQUES GENERAUX
N° 1
I. NOM DE LA TRIBU
La peuplade, dont il est ici question, est l’ensemble des familles
établies de longue date dans la région appelée BUSHI, et parlant le dialecte
MASHI.
Les habitants portent le nom de BASHI. Le radical « shi » est fort
probablement le même que « si, chi » des autres langues bantu. Précédé du
préfixe n, il signifie terre, sol (nshi, nsi, nchi). En y ajoutant la marque du
locatif ha, ku, ni, il a le sens de : « par terre, dessous, en-dessous (hanshi,
chini, etc.) ».
Le sens du mot BASHI semble donc être : les gens de la terre, du sol,
les paysans ; ou encore les gens d’en-dessous, de la vallée, par opposition aux
habitants des montagnes ou d’au-delà des régions montagneuses. On peut leur
attribuer les deux sens. Bien plus, ce nom comporte un troisième sens : gens
d’en-bas, du commun, roturiers, par opposition au mot « Baluzi » qui désigne
les personnes de race noble, les « Banyamwoca », dominateurs du pays. Le chef du clan
Banyamwoca, devenu grand chef du Bushi, prit le nom de Nnabushi après avoir
supplanté l’ancien grand-chef du pays appelé NNASHI1.
On
entend parfois désigner les Bashi par le sobriquet BANYABUNGU. D’où leur
vient-il ? Il faut, semble-t-il, en chercher l’origine chez les Banyarwanda.
Voici,
en effet, ce qui se raconte :
Sibula, né d’un inceste entre frère et sœur consanguins, et exclu pour
cela du clan des Bahande, auquel il appartenait, fonda le clan Basibula et fut
le grand chef des Bahavu. Ayant réussi à occuper l’île d’Idjwi, à Bunga, il fut
appelé « Nyebunga ». Or un jour, ce
Nyebunga alla guerroyer dans le Rwanda et y trouva la mort. Les Banyarwanda,
voulant témoigner leur mépris à ses gens, les appelèrent, non plus Bahavu, mais
Banyebunga, mot qui finit par devenir Banyabungu, et qui dans leur bouche avait
le sens de « fils d’inceste ». Ce
nom fut même étendu par eux aux Bashi, devenus leurs ennemis.
Au lieu de Banyabungu, certains disent Banya-bongo. Ils croient que ce
nom leur fut donné par les soldats des premiers Européens, venus dans le pays.
Ce mot aurait le sens de « fiéfés menteurs ». Cette opinion me paraît peu probable.
Banya-bongo n’est sans doute que la prononciation défectueuse de Banyabungu.
2. SITUATION GEOGRAPHIQUE
REGIME
HYDROGRAPHIQUE, METEREOLOGIQUE, etc.
Le Bushi est proprement la région située à l’Ouest du Kivu, et de la
Rusizi, ayant pour limites : au Nord la Nyawarongo, au Sud la Luvimvi, la
Kadibu et un bout de la Lulindi, à l’Ouest les montagnes forestières.
L’ensemble du pays est montagneux ; on y trouve de vastes espaces marécageux
et fort peu de jolis plateaux. Les sommets varient entre 2000 et 3400 m (mont
Kahusi).
Le terrain est d’une fertilité plutôt médiocre dans son ensemble, et
ses pâturages ne sont pas du tout de
première valeur. Il est presque
entièrement déboisé si l’on fait exception de la zone Ouest que la forêt vierge recouvre encore.
Les productions
naturelles sont donc assez réduites.
1 Le préfixe « Nna »
désigne le possesseur d’un objet.
La
forêt même ne donne guère que les graines oléagineuses du Mushahi et du
Mugwerhe et le bois de chauffage et de construction. Je cite pour mention les
bambous de la forêt, les roseaux, les papyrus et les herbes pour construction
des huttes.
Quant au fer, au cuivre, aux autres minerais, s’ils existent, ils ne
sont guère exploités dans le Bushi proprement dit. La pierre à chaux se voit
par-ci, par-là.
Le régime HYDROGRAPHIQUE se réduit à des rivières torrentueuses. Les
pluies y tombent généralement de septembre à juin.
La moyenne varie entre 120 et 150 centimètres par an, sauf bien entendu
sur les sommets boisés de l’Ouest, où elles sont plus abondantes.
Les
peuplades limitrophes sont : au Nord : les Bahavu ; à l’Ouest les Batembo, les
Balongelonge, les Balinja ; au Sud les Barhinyirhinyi, les Bazibaziba, les
Bafulero ; à l’Est partie Sud du Kivu, les Banyarwanda.
POPULATION
AUGMENTATION ? DIMINUTION
?
La population
est-elle en progression ou en régression ?
Il m’est difficile de répondre à cette question. Je serais porté à
croire qu’elle augmente légèrement, malgré le manque d’hygiène et la
sous-alimentation générale (cf. 61). La mortalité infantile semble diminuer, notamment aux
alentours des centres occupés par les Blancs, et grâce aux hôpitaux, dispensaires et aux médicaments distribués dans
les missions et chez les colons, bien des cas qui étaient jadis mortels se
terminent par guérison.
Il n’existe pas au Bushi de villages proprement dits avec rues et
places, exception faite pour les huttes alignées le long des routes par ordre
de l’administration et pour celles des travailleurs employés par les blancs.
La population est dispersée par familles ; chaque famille a son enclos
entouré le plus souvent de bananiers ; elle vit ainsi séparée de la famille
voisine de quelques dizaines de mètres (cf. N° 80). Les enclos couvrent une
colline plus ou moins étendue (ishwa) autour de l’enclos du notable ou chef qui
y commande.
Il y a aussi des collines habitées, séparées par d’autres collines
réservées aux pâturages et aux cultures, ou même abandonnées. Le grand chef
lui-même occupe de la sorte sa colline. Le nombre des enclos varie beaucoup ;
il y a des collines ayant à peine quelques enclos familiaux ; d’autres en ont
plusieurs centaines. Rares sont les enclos situés à côté d’un marais.
Le choix des collines destinées aux habitations et celles réservées aux
cultures, aux pâturages, dépend du chef du pays. Il peut d’ailleurs faire
quitter des collines habitées et ordonner aux habitants de s’établir ailleurs.
Il en est de même pour les cultures et pâturages. Ceci avait lieu, jadis surtout, pour forcer les gens à occuper
un coin conquis manu militari.
CARTE DU BUSHI
OCCUPATIONS PRINCIPALES
Les Bashi sont PASTEURS-AGRICULTEURS. C’est dire que leurs occupations
principales se réduisent à la garde du bétail et aux cultures (cf. 171, 172).
La PECHE est
pratiquée exclusivement par les riverains du lac Kivu.
La CHASSE est plutôt un sport qu’une occupation. Elle se fait au moyen
de chiens dressés ad hoc, et se réduit à poursuivre les perdrix, les cailles,
les rats de roseaux et d’autre menu gibier. Les fauves sont quasi inexistants ;
seuls quelques hyènes et léopards se montrent de-ci de-là dans les plaines
couvertes de roseaux ; on voit quelques singes et de rares gorilles dans les
parties boisées. L’antilope ne se rencontre guère.
LA GARDE DU GROS BETAIL est confiée à des bergers adultes aidés par de
petits garçons. Le petit bétail est laissé à la garde des garçons, ainsi que
les veaux. En général chacun amène sa
vache près de l’enclos du chef après
l’avoir trait, et de là, toutes réunies
s’en vont au pâturage.
Les hommes, s’ils ne sont pas en balade, vont aux champs avec les
femmes, auxquelles incombent spécialement les cultures et les soins du ménage
(cf. 87). Toute la famille vit du produit des cultures (patates, sorgho, haricots,
éleuzine, manioc, etc.) ; la viande ou le lait caillé n’est qu’un extra. La bananeraie procure de temps à autre un
bon verre de bière.
La vie normale est sédentaire ; on déplace parfois son enclos et ses
huttes, mais il n’est pas question ici de vie nomade proprement dite.
IMMIGRATION – EMIGRATION
Jusqu’à ces dernières années les Bashi restaient au pays ; rares
étaient les familles qui émigraient dans une tribu voisine, rares aussi les
étrangers, qui venaient s’établir au Bushi. L’occupation du pays par les
blancs, tend à modifier cette mentalité. De nombreuses familles quittent en
effet le pays pour aller travailler aux mines, et le nombre de noirs étrangers
qui viennent s’établir dans les centres ou chez les colons va en augmentant. On
rencontre en effet un peu partout des gens originaires du Rwanda, du Burundi,
du Buhavu, du Buhunde et du Bunyanga, pour ne citer que les principaux.
PARENTE AVEC LES TRIBUS VOISINES
La population proprement dite est composée par un ensemble de clans ou
parentés. Certains clans sont ici de temps immémorial, d’autres sont venus à
des époques plus rapprochées de nous, sortant soit du Rwanda, soit du Buhavu,
soit des environs de la Lulindi (Bunyintu) et même des autres contrées
limitrophes. Mais tous, une fois établis à demeure, n’ont pas tardé d’adopter
la langue Mashi et toutes les coutumes du pays (cf. N° 94-141).
La LANGUE PARLEE se rapporte nettement aux langues du Nord et de l’Est,
et aussi à celles du Sud assez rapproché. Ce groupe linguistique va au Sud
jusqu’à moitié chemin d’Uvira à Baraka.
Il se différencie beaucoup des langues parlées dans l’Urega. Le Mashi
est fortement apparenté au Kinyarwanda, au Kirundi, au Runyankoro et au Ruganda
; plus encore au Mahavu, Mahunde et Manyanga du Nord ; au Mafulero, Mazibaziba
et Marhinyirhinyi du Sud ; à la langue des Balinja, Balongelonge et Batembo de l’Ouest.
ETAT PHYSIOLOGIQUE ET MENTAL
En général nos Bashi sont bien bâtis. On trouve parmi eux des types aux
allures superbes, grands, forts, à carrure athlétique, surtout parmi les baluzi
et les notables. Les malingres (bazamba) sont l’exception. Leur force
musculaire n’est pas toujours ce qu’elle semble devoir être. Cependant ils sont
endurants pour la marche. Ils ne sont pas des travailleurs de première qualité.
D’ailleurs le travail continu leur répugne très fort. Et surtout ne leur
demandez pas d’avoir un peut d’initiative. Tant qu’il s’agit de manier la houe,
cela va encore… le reste, ils y sont gauches et sans entrain.
Ils sont assez
gais et expansifs entre eux, mais muets et fermés pour le blanc envahisseur,
mangeur du pays comme ils disent.
Les larmes sont
rares et peu sincères. J’excepte celles des femmes qui ont perdu leur enfant ;
j’excepte aussi celles des filles, qui semblent pouvoir verser des larmes sur commande.
Pour leur caractère moral, voir 114.
Pour leur capacité intellectuelle, voire 143
à 150.
A la guerre ils sont courageux, parfois téméraires, sans aucun souci du
danger. Mais ils sont d’une incroyable susceptibilité devant le mépris et
l’insulte.
Leur dévouement est avant tout affaire d’intérêt, leur amitié de même.
Ils n’ont en général ni pitié ni compassion.
Ils se montrent
entre eux vraiment polis, évidemment autrement que nous (voir 124) et la
flatterie n’est pas leur moindre défaut.
MŒURS EN GENERAL
Nos Bashi ne sont pas à compter certainement parmi les peuplades les
plus dévergondées du centre africain, malgré le dérèglement de mœurs des jeunes
gens qui se livrent au libertinage, malgré même l’existence des personnages
immondes ; méprisables et méprisés, les « ntazi » (v. N° 76) et les cérémonies
impures des sociétés secrètes (voir N° 119). Malgré leur façon sommaire de
s’habiller, on peut dire que les Bashi ont le respect de la pudeur.
Il suffit de lire attentivement les N°s 76 et 114 pour s’en
rendre compte. Ils ont de nombreuses prescriptions, qui ont pour but de
protéger la fidélité du foyer familial et conjugal. Un certain nombre de tabous
vont directement à faire respecter la pudeur (voir n° 104).
Ils sont passionnés de liberté, bien que
celle-ci soit souvent entravée, surtout chez les pauvres.
Ils se montrent en général accueillants pour les voyageurs de passage
et leur fournissent le couvert et même un peu de nourriture, surtout si ces
voyageurs sont de la tribu et plus encore de leur clan ou d’un clan allié (n° 114).
On aura
d’ailleurs une idée de leurs mœurs, si on lit le n° 114. On y verra notamment
ce qu’ils pensent du mensonge et du vol.
B/ VIE MATERIELLE
A/ SOINS DONNES AU CORPS ET EXERCICES CORPORELS
10 à
19
B/ ALIMENTATION 20 à 30
C/ VETEMENTS 31 à 38
D/ HABITATIONS 39 à 46
E/ MOYENS D’EXISTENCE, METIERS, OCCUPATIONS
47 à 64
A/ SOINS DONNES AU
CORPS ET EXERCICES CORPORELS SOINS DE PROPRETE, VIE MATERIELLE
Il y a parmi nos Bashi des gens qui aiment la propreté, il y en a qui
ne s’en soucient guère. En général garçons et filles se lavent le haut du corps
et les jambes au moins une fois par jour. L’homme marié peut se laver quand il
veut, mais la politesse exige que chaque soir sa femme lui offre un vase d’eau
tiède pour se laver. La femme mariée ne peut se laver qu’une fois par jour ;
quant à son petit enfant, elle le lave à fond en même temps qu’elle-même, et de
plus à chaque fois qu’il s’est trop barbouillé. Jamais les jeunes gens et les
hommes ne se lavent à la rivière ou à la fontaine en présence des jeunes filles
ou des femmes. On s’entraide à l’occasion pour se frotter mutuellement le dos.
Le
savon est inconnu, sauf évidemment chez ceux qui fréquentent les Européens. Ils
aiment à se frotter de beurre, c’est le complément de la toilette. Il arrive
souvent que lorsqu’on dit à quelqu’un d’aller se laver, il vous réponde « je
n’ai pas de beurre ».
Les chefs se frottent d’huile de ricin, jamais de beurre. Si une femme
voulait se laver en allant puiser, elle devrait d’abord remplir sa cruche.
D’ailleurs elle a défense de jeter la cendre du foyer de suite après s’être
lavée. Les enfants aiment patauger dans l’eau, surtout lorsqu’ils mènent les
vaches à l’abreuvoir. Quand il y a fête au village, qu’on y boive et qu’on y
danse, on a bien soin de se donner
une frottée de beurre.
La religion n’est pour rien dans ce lavage quotidien. Les ablutions qui
ont lieu à la mort et à l’enterrement (97-98) sont obligatoires et voulues par
la coutume, sous peine d’être tabou.
COIFFURE (cheveux)
Le petit enfant
est rasé par la sage-femme environ le 6e jour après sa naissance.
Les PETITS GARCONS ont la tête entièrement rasée à l’exception d’une
minuscule petite touffe qu’il faut toujours laisser, sans quoi leur père
mourrait ; s’il était mort, ils ne laisseraient rien.
Les PETITES FILLES se rasent comme les garçons, mais souvent par
coquetterie elles laissent la chevelure pousser, la tressent et au bout des
tresses, qui entourent toute la tête, elles fixent des perles. Les tresses
viennent jusque dans la nuque c’est le (mweze). Parfois aux petits garçons et
petites filles on laisse sur la tête des lignes de cheveux qui forment des
spirales, cercles, ovales ou demi-lunes. Cela se voit d’ailleurs aussi chez les
jeunes gens et jeunes filles, à l’imitation des Banyarwanda.
Les jeunes gens et jeunes filles ont le plus souvent les cheveux coupés
en brosse, mais alors on rase le pourtour de la tête, et au sommet on rase une
tonsure, dans laquelle ils mettront de temps à autre un peu de beurre qui
fondra sous les rayons de soleil et inondera la nuque et même les épaules.
Actuellement les jeunes gens et les jeunes filles se rasent volontiers toute la
tête comme les enfants.
La coiffure de la JEUNE MARIEE est un peut spéciale. On lui rase la
tête entièrement, mais on laisse au sommet une touffe ronde de 6 à 7
centimètres de diamètre, en brosse, qu’on imbibe de beurre et au-dessus de
laquelle on saupoudre en forme de croix une farine faite de bois odoriférant
(buku) ou toute autre farine ; les bords extérieurs de cette touffe sont ornés
d’un petit collier de perles (c’est le kushisha).
Les HOMMES MARIES font comme les jeunes gens, mais semblent y mettre
moins de coquetterie.
Les
FEMMES MARIEES ont la tête rasée ; au sommet elles ont parfois une touffe avec
tonsure centrale, pour le beurre, et le pourtour orné d’un petit collier de
perles. A la mort de leur mari, elles se
font raser cette touffe, et restent les cheveux ras jusqu’à ce qu’elles puissent
songer à se remarier. Toutefois la chevelure est rasée aux tempes et à la
nuque, ce qui donne l’aspect d’une calotte de cheveux, signe distinctif des veuves.
Les VIEUX PERES DE FAMILLE ont les cheveux rasés et laissent simplement
une ligne courbe de chevelure au sommet.
L’INSTRUMENT employé est un rasoir, simple lame effilée (lugembe). A
défaut de rasoir, on se sert parfois d’un morceau de verre.
L’OPERATION est assez simple. Avant de raser, on défait et on redresse
la chevelure avec une tige de bois, ou un peigne de bois primitif. On imbibe la
chevelure d’eau froide ou chaude. Le savon
est inconnu. Puis on opère avec prudence. Les bilafres sont exceptionnelles.
Les COIFFURES de profession existent. Mais le plus souvent on recourt
aux bons soins d’un parent ou d’un ami. L’homme rend ce service à sa femme, et
la femme à son mari tant que possible. Les parents rasent leurs enfants encore
petits. Les jeunes filles se rasent mutuellement, ainsi que les jeunes gens.
DUREE : Nos noirs
y mettent leur temps ; en général la « rasade » dure plusieurs heures.
La BARBE est rarement longue chez les Bashi, et la moustache reste
assez rudimentaire. Il est loisible de les raser ou non. Plusieurs aiment à se
raser les favoris, et à avoir au menton une courte barbiche.
ONGLES
Aux tout-petits enfants, la maman coupe les ongles avec les dents. Dès
qu’ils sont grandelets, elle le fait avec un couteau. Tout le monde se coupe
les ongles des mains et des pieds régulièrement avec un couteau. Les négligents
seuls portent les ongles en deuil. Certains jeunes gens aiment par coquetterie
à laisser grandir l’ongle des petits doigts ; tout au plus l’utilisent-ils pour
enlever l’eau qui, après la toilette, se serait attardée dans les oreilles.
EPILATION
L’épilation se pratique. Pour le faire, on saupoudre de cendre la partie
à épiler, et on arrache avec les ongles poil par poil. Elle se pratique sous
les aisselles et à la région pubienne ; jamais on n’enlève les cils, comme le
font les Warega.
Nupta seipsama depilat, quod etiam libenti animo
suo sponso facit, signum est enim bene- volentiae ; quod si nogaret, contemptum
se haberet vir.
Juvenes utriusque
sexus nulli alio recurrit ; puella autem quae alieni juveno turpeter assentit
(cf.
76) eum depilat.
SOMMEIL (durée)
Les Bashi se couchent habituellement vers 9 ou 10 heures du soir et se
lèvent vers les 6 heures du matin. Il y a évidemment des noctambules qui
s’attardent autour d’une jarre de bière, car ce serait un crime de partir sans
vider la provision. Il y a aussi des matineux, surtout le jours où il faut
aller à un marché éloigné de plusieurs
lieues ou quand on veut aller en voyage.
Pas
de SIESTE régulière, bien que les hommes aiment à s’étendre tout au long pour
somnoler et tuer le temps. On trouve rarement des femmes et des filles bien
portantes étendues au soleil ; elles ont d’ailleurs de quoi s’occuper tout le
long du jour.
Le soir, avant le coucher, se passe en causeries (hommes âgés
(bashamuka) ensemble jeunes gens et jeunes filles par petits groupes, sexes
séparés. La mère de famille se tient
au foyer avec ses petits enfants.
Il va sans dire qu’on déroge à la loi, les soirées où l’on se ressemble
pour chanter et danser ; les jeunes filles surtout en sont friandes. En dehors
des danses des associations religieuses
secrètes, les danses de nuits entières sont
rares.
Nos
noirs ont donc en général de bonnes nuits. Mais lorsque des jeunes gens ou des
hommes dorment ensemble, en voyage ou pour tout autre motif, ils aiment à jaser
des heures entières au lieu de dormir.
NATATION (méthode)
On ne peut pas parler de natation pour la majorité des Bashi. Faute de
grandes rivières, on ne trouve guère de nageurs, que parmi les riverains du
lac. Et là, on peut dire que la plupart des hommes et même des femmes savent
nager. Et c’est nécessaire, attendu que beaucoup y voyagent ou vont à la pêche
au moyen de pirogues très petites.
La méthode est la nage indienne. Ils ne connaissent pas la brasse. Ils
savent nager sur le dos, mais jamais je ne les ai vus faire la planche. Le
plongeon proprement dit n’existe pas. Même les pêcheurs qui pêchent sous eau, y
poursuivant le poisson à la broche ou tringle pointue, quittent leurs pirogues
jambes en avant. Parmi les nageurs il y en a qui savent se tenir sous eaux
pendant une minute et plus encore. Beaucoup en font un exercice d’entraînement.
Lorsqu’ils veulent passer du bétail d’une rive du lac à l’autre (et à
certains endroits ils font 10 à 12 kilomètres)
on en voit qui se mettent sur l’arrière-train de la bête ; d’autres
les entraînent à la nage ;
la plupart précèdent en pirogue, et soutiennent la bête par les cornes. Les
garçons aiment à nager pendant que leurs vaches s’abreuvent et se trouvent à
mi-corps dans l’eau du lac. Il est curieux de voir, un jour de tempête, les
pêcheurs surpris nager à côté de leur pirogue renversée, en attendant de
pouvoir la retourner, la vider, et continuer à naviguer. Malheureusement, il y
a encore beaucoup de pêcheurs qui ne savent pas nager, et chaque année le lac
en engloutit par dizaines. Les rivières torrentueuses aussi font chaque année
pas mal de victimes (voir 137).
EQUITATION – QUELS ANIMAUX ?
Il n’existe pas
au Bushi, d’animaux dressés pour l’équitation.
PORTAGE (comment on
porte).
Tout ce qu’il y a
à dire au sujet du portage, sera indiqué au N° 138.
Qu’il suffise d’ajouter ici quelques mots touchant la MANIERE DE PORTER
LES PETITS ENFANTS.
Les premières semaines, l’enfant est porté sur la poitrine, de manière
à avoir toujours à la portée de la bouche, la « corne d’abondance ». Il
y est retenu au moyen d’une lanière dans un bout de peau de chèvre ou un pagne
crasseux, la tête plus ou moins recouverte. Un peu plus tard, c’est-à-dire
quand
les parents ont repris leurs rapports réguliers, il prend place sur le dos de
maman, suspendu dans une peau attachée par une lanière, et il se tient parfois
lui-même en passant les bras sous les aisselles de sa mère. Pour l’y mettre, la
maman saisit l’enfant par un bras, et d’un tour de main y lance son petit, qui
instinctivement écarte ses petites jambes et se met lui-même à cheval. A-t-il
besoin d’une tétée : un cri de sa part, une secousse de la mère et par dessous
le bras, la bouche atteint le sein. Si la mère est chargée d’un fagot ou d’une
hotte pleine, elle juche son enfant par dessus.
En l’absence de la mère, le papa porte le bébé sur le dos comme la
mère. S’il faut voyager, il pose son enfant à califourchon sur ses épaules, et
l’enfant se soutient en mettant les mains au front de son père. Souvent on
rencontre des mères et même des pères portant leur petit enfant sur la hanche. C’est quand il faut le prendre pour
un petit moment.
LUTTE
La lutte corps-à-corps pour se mettre par terre ne se pratique pas
entre hommes, voire entre jeunes gens ; seuls les gamins s’y livrent assez
volontiers. Mais une lutte en honneur est celle de la canne. Garçons entre eux
ou jeunes gens s’attaquent avec leur bâton de berger, ils essaient de toucher
l’adversaire par un coup de flanc, et celui-ci doit barrer. Chacun est muni
d’une canne d’attaque et d’une canne de défense. Ils se montrent parfois très
habiles dans l’attaque comme dans la défense. C’est ce qu’on pourrait appeler
le « jeu national » ; mais il n’amène pas beaucoup de spectateurs, en dehors de
ceux qui y prennent part.
Les jeunes gens se livrent volontiers à la PETITE GUERRE. Ils se
divisent en deux camps ; tous sont armés d’un arc fabriqué pour l’occasion, et
lancent des flèches, simples pailles de fortes graminées, parfois même de bois
de flèche sans fer et sans pointe. Il s’agit de mettre le camp adverse en fuite
et de prendre sa position. Au lieu d’arc et flèches, ils se lancent parfois des
morceaux desséchés de bouse de vache en guise de projectiles. C’est le jeu
appelé mashîshî.
JEUX POUR SE DEVELOPPER
Les jeux ne sont guère variés dès qu’ils ont pour but le développement
des forces musculaires. On voit parfois les jeunes gens jouer à la BALLE, mais
ce jeu est d’introduction étrangère. Il est
assez dans leur goût, parce que violent. Divisés en deux camps, le joueur jette
sur le sol la balle en caoutchouc vers l’un de ses partenaires. Celui-ci doit
le saisir au bond pendant que l’un des adversaires veut faire de même. Si ce
dernier la happe, il la repasse de suite à son partenaire à lui. C’est tout.
Mais tel qu’il est, ce jeu suppose beaucoup d’adresse et d’agilité, d’autant
plus qu’on ne se fait pas scrupule de se bousculer et même de se renverser par
des crocs-en-jambe. Aussi après peu,
tous sont en nage.
Le jeu de canne, décrit au N° précédent, est lui aussi de nature à
développer les muscles en même temps que l’esprit de précision. Les jeunes gens
aiment encore à montrer la force de leurs biceps. L’un d’eux se plante en face
de son adversaire, le bras tendu ou plié. A ce dernier de le plier ou de le
redresser selon le cas.
B/ ALIMENTATION – ESPECES DE NOURRITURES
L’alimentation ordinaire est végétale : haricots, patates douces,
farine (de sorgho, de manioc, même d’éleuzine) réduite en pâte et accompagnée
de légumes cuits (c’est-à-dire de feuilles de haricots, d’amarante sauvage, ou
de manioc) forment la base de la nourriture. De temps à autre un peu de viande
de bœuf, de chèvre ou de mouton vient rehausser le plat habituel. Les haricots
sont cuits à l’eau. La farine est versée dans l’eau bouillante
et tournée avec une spatule
de bois sur le
feu
; c’est le « buntu ». Les femmes
moulent les grains de sorgho et d’éleuzine sur une grosse pierre plate au moyen
d’un caillon rond épais de deux poings. Les carottes de manioc, séchées et
râpées, sont écrasées et réduites en farine dans un mortier de bois au moyen
d’un pilon ou d’un simple manche de houe, et vannées sur une sorte de large
couvercle en osier, le van indigène (lwibo). Quiconque a une vache donnant du
lait, consomme celui-ci sous forme de fromage blanc. A noter que c’est le plat
du père de famille. Il en laisse
cependant quelque peu pour sa femme et ses enfants. A noter aussi que, si les
hommes peuvent manger touts les sortes de viande licite, les femmes ont défense
de manger de la poule. La viande, même avariée, est consommée ; tripes, foie,
estomac sont assez recherchés. Le sang même est consommé ; c’est souvent la
part du pauvre. Pour pouvoir conserver
la viande, on la suspend dans la fumée après lui avoir donné une flambée. S’ils
peuvent se procurer du poisson, celui-ci est particulièrement estimé, surtout
vers l’intérieur où il est rare.
Le
REPAS PRINCIPAL a lieu à la tombée du jour. La mère prend ses repas avec ses
filles et ses enfants. Le père peut manger avec sa femme et ses enfants (les
chrétiens le font souvent), mais en général il mange avec ses fils grandelets
ou avec des voisins de son âge. S’il invite ses amis, les enfants ne mangent
pas avec eux. Les notables, le chef surtout, ne mangent jamais avec leurs
femmes mais bien avec leurs fils devenus grands.
Le matin on prend souvent ce qui reste du soir, et à midi on mange, si
possible, quelques bananes ou patates cuites sous la cendre. La pomme de terre,
introduite depuis quelques années, ne fait pas encore partie de leur
alimentation ; elle se vend aux blancs ou aux « civilisés » qui en mangent. Nos
noirs sont assez délicats sur le choix de la nourriture, et ils préfèrent
jeûner que de toucher à ce qui ne leur est pas coutumier. Parmi les viandes
prohibées, il faut mettre : le chien, le singe, le rat, le cochon, les fauves,
le serpent, le corbeau, la chouette, l’ibis, le serpentaire, la grue couronnée
et d’autres encore. La sillure est également défendue. A part cela, les Bashi
mangent volontiers les oiseaux et autre gibier, qu’ils peuvent se procurer par
la chasse. Ils aiment le pain, quand on leur
en présente, mais ils ne font rien pour cultiver le blé. Ils ne mangent
jamais de beurre, pour eux c’est une pommade. Ils ne boivent pas non plus de
lait frais, non caillé. Le petit-lait est donné aux enfants. Ils apprécient
vivement le sel, ils en sont friands. A défaut de sel véritable, ils se servent
d’une sorte de potasse, obtenue par les herbes salines réduites en cendre. Ils consomment aussi une sorte de potasse
venue du sud, qui se vend au marché sous forme de gâteau, ainsi que le sel réel
venu des salines de Gottdorp (Tanganika) ou d’ailleurs. Certains mangent les
courges (cf. N° 22).
FAÇON DE SE PROCURER DU FEU (kusinga)
Le feu est obtenu par giration, en faisant tourner une baguette dans un
trou (busingo). Ils ont la notion du feu produit par percussion en frappant
deux morceaux de quartz ou silex l’un contre l’autre. Du moins ils attribuent
aux bazimu cette manière de faire du feu avec les cailloux, nshangabuye. Mais
eux-mêmes opèrent par giration (kusinga). C’est Nyamuzinda qui l’apprit aux
premiers hommes. Le feu par giration s’appelle omuliro gw’obusingo. La baguette
à giration se dit : nshingarhi ou
nsingo, ou nsingo mulume ou mulume tout court. La latte sur laquelle on tourne
s’appelle mukazi. Le trou « murhule » ; l’amadou « cirere », l’étincelle qui surgit s’appelle
«
endudu ». Il y a aussi le nyalubombo. Ils tournent la bagette entre les
mains, sur la latte retenue par les pieds ou par un compagnon, approchent du
trou un vieux bout de chiffon ou d’habit, en écorce d’arbre ; dès que cet
amadou a pris feu, ils le mettent sur un peu d’herbe sèche, y soufflent et
obtiennent ainsi la flamme. Tout berger porte sur lui de quoi faire du feu. Il en est de même de ceux qui vont en
voyage.
PREPARATION CULINAIRE
Les femmes préparent plusieurs sortes de
brouets ou polenta (buntu) :
BUNTU proprement dit : c’est le brouet ordinaire ou
pâte à farine de sorgho (luhemba), ou à farine de manioc (N° 20).
BULIGALIGA : brouet fait avec de la farine de
bananes ; nourriture de famine assez peu recherchée.
CINIGA : brouet fait de haricots cuits et écrasés.
BULO : brouet fait de farine d’éleuzine ; est
surtout consommée par les gens, qui habitent près de la forêt où l’éleuzine
pousse dans les cendres des arbres abattus.
KAPAPA : brouet fait des farines mélangées de manioc
et de bananes.
HITUNTUME : brouet fait de haricots cuits, écrasés,
mêlés de farine de bananes.
MUSHUNGA : bouillie claire à base de farine de
sorgho fermenté. Le sorgho nettoyé est mis à tremper un jour, puis enfermé dans
un panier et recouvert de feuilles. Dès que les germes paraissent, on y mêle de
la cendre du foyer et on laisse fermenter à fond. Puis on le lave, on le sèche,
et on le moud sur la pierre. Après quoi la farine est versée dans de l’eau
froide, et on fait cuire. C’est la
nourriture des enfants et des malades.
Le brouet, sauf le mushunga, ne se mange jamais seul. Il faut un peu
d’accompagnement, tout comme chez nous, on ne mange pas les pommes de terre
seules ; il y faut un ajout. L’ajout ordinaire est un légume (nshogo).
Les légumes les plus employés sont :
cibwiga : comme
grande amarante ; ngozi : feuilles de patates douces ; idekere : colocasse ;
muhole : plante à
feuilles blanches ;
njinji :
feuilles comme celles des arachides ; kalala : feuilles de manioc
mulunda : grande amarante ; ntendebuka : amarante ; mishâka : comme njinji
;
cishoma ou
cishogolo : feuilles de haricots ; cungulira : feuilles de courges.
Ces légumes sont lavés, pilés, cuits à l’eau avec un peut de sel. Ils
sont cuits et servis à part. Le brouet cuit est versé sur un plat ou un van.
Chacun, assis autour, en prend une bouchée avec les doigts, y met un tantinet
de légumes et l’avale. Si possible on remplace les légumes par de la viande ou
du poisson. Entre les repas on grignote soit des patates, soit des bananes,
soit un maïs, cuits sous la cendre. La ménagère prépare, à défaut de brouet,
des patates douces cuites à l’eau, non écrasées. On les pèle au fur et à mesure
qu’on les mange. On fait parfois de même pour les bananes et le maïs. Dans
certaines régions, surtout au Nord, on cultive aussi les courges. Celles-ci
sont déposées dans une sorte de petit enclos ou grenier sans toit. Pour les
manger on les coupe en deux pour enlever les graines, et on les cuit simplement
à l’eau.
CUISINE
La cuisine se fait ordinairement dans la hutte occupée par la mère. Le
foyer consiste en trois pierres, à même le sol, au milieu de la hutte, parfois
aussi un peu sur le côté et vers le fond. Les
ustensiles ordinaires sont : la cruche à goulot étroit pour puiser
l’eau, un grand pot de terre à large goulot pour le brouet, un petit pot pour
les légumes ou la viande, et la spatule pour tourner le brouet. Voilà
l’indispensable. Ajoutez-y la hotte, quelques paniers pour les vivres, le van
pour nettoyer les graines et servir à l’occasion de plat et de table s’il n’y a
pas de petit panier spécial
pour recevoir le
brouet ; une ou deux écuelles en bois, et s’il y a une vache donnant du lait
une grande écuelle à traire et une courge vide pour baratter le beurre.
REPAS
La quantité et le moment du repas (cf. N° 20). Avant de s’approcher du
plat, on se lave les mains. Chacun puise en silence dans le brouet, et fait une
boulette ; il y donne parfois un coup de pouce pour y mettre un peu de légumes
ou de viande ou de poisson (à moins qu’il ne préfère mordre le bout à part), et
mange sans perdre de temps, car bavarder alors mène à se relever le ventre
vide. La sauce ou le jus qui reste se boit à la fin, soit avec une cuillère de
bois, soit plus souvent avec un bout de feuille de bananier. On ne boit pas
pendant le repas, mais après si l’on a soif. A la fin du repas chacun se rince
la bouche. Comme on l’a vu au N° 20 pour le repas, les hommes sont séparés des femmes. Sous l’influence de la
religion bien des familles chrétiennes mangent ensemble, et prient avant et
après le repas. Pour manger en commun, on s’assied en rond autour du plat. Il y a défense absolue de regarder le chef
manger à moins qu’on ne soit invité, ce qui est
rare. Seul son cuisinier peut assister, car il est à remarquer que la
nourriture du chef est préparée non par sa femme, mais par un individu désigné
pour cette fonction. La reine-mère
elle-même a son cuisinier. Celui qui regarde le chef manger est tabou (cf. n°
104). Le chef peut cependant boire la bière en compagnie.
METS PERMIS ET DEFENDUS
La liste des mets défendus est donnée au N° 104. A cette liste, il faut
ajouter l’animal ou la plante propre au clan (c’est-à-dire le totem) que chacun
connaît parfaitement. Il peut exister aussi des mets dont le devin a défendu de
manger désormais à son client (117). En général celui qui se permettrait de
manger un mets défendu se considèrerait comme tabou, et devrait s’en libérer.
EXCITANTS
Nos noirs
n’emploient guère d’autres excitants que ceux qui servent à assaisonner les
aliments, et de plus le tabac. Les assaisonnements sont :
le sel ordinaire venu du dehors (munyu) ;
le sel mukeneka, sorte de potasse obtenue des
cendres de petits joncs de marais. Sur ces cendres déposées dans une sorte
d’entonnoir, ils passent de l’eau, qu’ils font évaporer ensuite pour en avoir
le résidu salé ;
le sel mwenga, potasse obtenue de même des cendres
des herbes de marais (lushasha)
le poivre de Cayenne (lushendo). Les fruits avec les
feuilles voisines des fruits sont mis à sécher au-dessus du foyer et réduits en poudre.
Le TABAC est très recherché. La plupart d’ailleurs en cultivent
quelques plants à côté de leur enclos. Il se
fume dans la pipe ordinaire, qui est composée d’un fourneau en terre cuite et
d’un tuyau fait d’une sorte de sureau (musheke) et quelquefois orné de fil de
laiton ; elle ressemble à nos pipes
en terre. Si le tabac préparé manque, on se contente d’une feuille verte
rapidement séchée. Ordinairement la pipe allumée passe de bouche en bouche ;
refuser de la pipe à quelqu’un est un acte d’incivilité ; sinon d’hostilité,
comme de la passer est un signe d’amitié. La pipe se porte avec un peu de tabac
au fond d’un petit sac en fibres tressées (ludaha). Le narguilé ou pipe à eau
est inconnu. Les hommes fument presque tous ; on en rencontre qui ne fument
pas. Il y a même des femmes qui fument la pipe, mais c’est plutôt l’exception.
La coutume s’introduit de mettre sous la langue un peu de tabac, cela se voit
surtout parmi les jeunes filles. Pour la culture du tabac, voir N° 51. Le
chanvre est quasi inconnu dans le pays ; on recherche cependant, mais
très rarement, l’un ou l’autre mushi qui
le fume, et qui sans doute est allé l’apprendre au contact d’anciens boys ou
soldats. L’usage de la prise introduite dans le nez n’existe pas.
BOISSONS
La boisson ordinaire est l’eau. La boisson
de luxe, au moins pour le vulgaire, c’est la bière. Chacun tâche d’avoir une
petite bananeraie, soit autour de son enclos, soit près de ses cultures et
quelque part dans un ravin. Dès qu’il y a quelques régimes à point, il songe à
brasser, car la banane sert surtout à
cela, sauf l’espèce binyamunyu, sorte de banane de Chine et la musheba, banane
plantain. Les régimes sont coupés quand les bananes sont devenues rondes sur
leur pourtour mais ne jaunissent pas encore. On les place au fond d’un trou
qu’on a préalablement chauffé en y brûlant des herbes. On les recouvre avec des
feuilles et de la terre, en laissant sur le côté une petite ouverture, par
laquelle on introduit quelques feuilles sèches de bananier auxquelles on a mis
le feu, on referme ensuite hermétiquement. Les bananes s’y ramollissent. Après
3 ou 4 jours, on ouvre le côté pour donner un dégagement à l’air et à la
chaleur. Le lendemain on les retire du
trou, on les pèle, on les jette dans une grande auge en bois et on se met à les
pétrir en y mêlant des herbes fines. Puis on en saisit une bonne poignée (de
ces herbes) que l’on tord entre les mains pour faire sortir le jus ; on
continue ainsi jusqu’aux dernières bananes. Dans ce jus, on ajoute alors un peu
de sorgho rouge, fermenté et concassé, dans le but d’activer la fermentation,
et on recouvre le tout avec des feuilles de bananiers. Après quelques heures,
on fait passer le tout à travers un entonnoir muni d’herbes fines pour filtrer,
et on le met dans des cruches de 10 à 20 litres, où il achèvera de fermenter.
Ce jus frais est doux ; c’est le moût (murhobo). Après un jour la douceur a disparu, c’est devenu du mubiro
; le jour après il est à point, c’est la bière, mamvu, un jour après encore, la
bière est très forte ; c’est le makali, puis elle devient vinaigre et ne se
bois plus.
Les Bashi ordinaires raffolent de bière et pour en avoir un verre, ils
sont prêts à tous. Quand l’occasion s’en présente, ils en boivent tant qu’ils
peuvent. Ceux qui possèdent de vastes bananeraies, tels que les notables, en
font souvent une grande consommation. Il y
en a qui en prennent tellement, qu’ils ne mangent presque plus. Les chefs, qui
ont toujours de la bière à leur disposition, en prennent une gorgée de temps à
autre durant le jour, quitte à se rattraper le soir. Aussi pour leur causer, il
ne faut pas attendre le coucher du soleil. Souvent les chefs renforcent leur bière avec un peu de miel. Vont-ils en
voyage, ils sont toujours suivis d’un indigène porteur de la cruche. La bière se boit ordinairement
avec le chalumeau. Le propriétaire qui paie la tournée tient le chalumeau de la
main, et le retire de la bouche du buveur, quand il juge qu’il en a eu sa part.
La bière fait presque toujours
partie du sacrifice aux esprits des ancêtres, auxquels on l’offre aussi en
libation (cf. N° 117).
Le lait liquide ne sert jamais de boisson. Le babeurre (matunda) qui reste après la barattage est donné aux
petits enfants. L’hydromel n’est pas connu, non plus que la bière d’éleuzine,
de raclures de manioc ou de maïs.
ANTHROPOPHAGIE
L’anthropophagie n’est absolument pas pratiquée, et ils ont un profond
mépris pour les peuplades qui s’y livrent. Cette coutume est donc connue, et
elle leur rappelle encore les sinistres exploits des Balumbo (voir 141) qui
vinrent au Bushi se livrer à l’esclavage et l’anthropophagie du temps des
premiers Kabare. Les prisonniers de guerre peuvent être massacrés, coupés en
morceaux, mais il ne viendra à l’idée
d’aucun guerrier d’en manger.
GEOGRAPHIE
La terre n’est pas considérée comme aliment ; aussi ne rencontre-t-on
pas d’adultes qui en mangent. Mais il n’est pas rare de voir des petits enfants
s’en délecter, à l’insu de leurs parents, car
ceux-ci
les en réprimanderaient. C’est sans doute par besoin de goûter quelque chose de
salé, car l’argile a parfois un léger goût de sel, comme on le remarque assez
là où il y a des antilopes ou du gros
bétail. Ces bêtes aiment en effet lécher certaines argiles et surtout les
argiles des termitières. La cendre du foyer est aussi mangée parfois par des
petits enfants. Même de grandes personnes se la mettent en bouche et l’avalent
avec un peu de salive, en cas de fièvre.
CONSERVATION DES ALIMENTS (greniers, etc.)
Après la récolte des haricots, ceux-ci sont conservés dans des paniers
à l’intérieur de la maison. On fabrique
aussi pour cela des paniers spéciaux, en papyrus, hauts de 70 cm et large de 40
à 50 cm, à ouverture très étroite ; ils ont plus ou moins la forme d’une
bouteille. On conserve de même l’éleuzine, le sorgho nettoyé, tout ce qui est
grains. Le sorgho récolté est déposé
dans des greniers spéciaux (nguli) construits au dedans ou à proximité de
l’enclos. Ce sont en somme de vastes paniers à couvercle, qui reposent sur des
cailloux, ou sur des traverses, et sont construits en roseaux ou en tiges de sorgho.
La plupart ont 1 m de large, 2 m de haut, en forme de cylindre couvert d’un
chapeau. Sur le devant est une petite fenêtre, par laquelle on introduit le
sorgho. Les greniers des chefs sont plus grands. Ils sont souvent larges de 2 m
et plus. Les greniers sont à l’extérieur des cases pour éviter que les rats s’y
pullulent. Souvent, dans le même but, on rassemble tous les greniers sur une
colline voisine, ce qui lui donne l’aspect d’un petit village. Aller puiser
dans le grenier du voisin est considéré comme assez grave ; rares sont ceux qui
le font. Les gens peuvent donc avoir
leurs apaisements. L’ensilage n’est guère pratiqué. Il semble que jadis on y recourrait, sans doute à cause des
fréquentes guerres ; on trouve en effet de-ci, de-là des anciens silos. A
l’intérieur de la hutte on a souvent, au dessus du foyer, une claie en roseaux,
on y conserve la viande qu’on y a mise en réserve ainsi que le maïs et le
sorgho devant servir de graines pour le futur ensemencement. On y sèche aussi à
fond le manioc qu’on veut réduire en farine. Il est à remarquer que la plupart
des Bashi ne font pas de grandes réserves. Ce qui ne doit pas être consommé à
bref délai est porté au marché, vendu ; et quand plus tard la famille manquera
de vivres, les parents iront faire des achats au marché où l’on vend à ce
moment ce qui est désiré. Les patates et le manioc sont enlevés du champ à
mesure des besoins, sauf si l’on désire en porter au marché.
C/ VETEMENTS COLORIAGE DU CORPS
Les principales couleurs employées pour se peinturlurer le corps sont :
le blanc et le rouge. Le blanc n’est autre qu’une sorte de chyste onctueux
(ngwa) que l’on trouve un peu partout. Le rouge
(mugola) est une sorte d’argile ferrugineuse, couleur de brique cuite. Ce blanc
sert surtout au moment du sacrifice, et aussi dans les réunions des
associations secrètes de Lyangombe (117-37- 41). Ce rouge est spécial à ceux
qui venèrent Nabinji. (117-49). En dehors de ces cas on ne se badigeonne pas.
Les dessins sont des lignes plus ou moins longues sur le visage et la poitrine,
sans forme bien caractérisée, sauf la petite croix blanche que la femme mutwa
met au front du chef, au moment de l’intronisation (177-13) et les croix
blanches des adeptes de Lyangombe (117 (36). On ne se met pas de blanc sur le
corps quand on a gagné un procès.
32/ TATOUAGE
de
laiton laminé, enroulé autour d’une cordelette. Pour l’opération, la fille se
couche sur le dos, le tatoueur s’assied sur ses genoux ou ses cuisses. Il
couvre d’herbe le bas du ventre et y ramène avec son rasoir le sang qui coule
parfois abondamment. Avec la pointe du rasoir, il fait les entailles et puis y
met du jus d’herbes qui doit procurer l’inflammation, et faire que les
cicatrices soient bien apparentes. Comme on le pense, l’opération est douloureuse.
Aussi bien des filles refusent de la subir en disant : « La beauté ne vaut pas
une telle douleur ». Celles qui se font tatouer, le font pour éviter les
moqueries de leurs compagnes, ou par goût, de coquetterie, ou forcées par leur
mère. Le tatouage est donc facultatif, et beaucoup ne l’ont pas.
33/ OBJETS
SUSPENDUS AU CORPS
Les femmes mariées ont souvent sur la tête, autour de la touffe qui
leur est propre (ihuli) un petit collier de perles (magole, kajuru ou
kangabuka). Les femmes de notables
portent un diadème au front ; il est fait de perles parfois très artistement
arrangées sous forme de dessins géométriques de diverses couleurs ; plusieurs
ont au front un coquillage (lugamba) retenu par une corde, dont l’arrière est
orné d’une dent de cochon sauvage. Autour du cou, filles et femmes aiment à
avoir un collier de perles rouges, blanches ou autres. Il y a parfois des dizaines de ces colliers, réunis par le haut
; ils descendent toujours jusqu’au bas du sternum. De plus les femmes mariées
aiment à porter autour du biceps
quelques bracelets de laiton laminé ; de même aux poignets, au-dessous des
genoux, et aux chevilles. A défaut de bracelets de laiton (birhale), elles y
mettent des bracelets en fibres tressées (rhwishungu). Autour des reins elles
ont des rondelles en fibres tressées, parfois en très grand nombre. Cela les
aide à retenir la peau qui couvre les reins, et sert d’appui au fardeau
qu’elles portent sur le dos.
Les hommes ont, si possible, une ceinture de grosses perles aux reins,
et aux poignets un bracelet de laiton plein, ou bien des bracelets en fils de
fer laminé et enroulé autour d’une corde (nyerere) ; les notables portent en
général un bracelet d’ivoire ; aux chevilles ils ont des nyerere. On en voit
qui ont au front une dent effilée de phacochère ; c’est la pointe dite de
Muhima ; d’autres ont sur la poitrine une simple dent de cochon sauvage.
Beaucoup ont dans les cheveux soit un peigne, soit une tige de bois
(mutyabirizo) qui a pour but de déranger les hôtes importuns qui les habitent.
Parfois aussi ils ont au cou un collier semblable à celui des femmes. Les vieux
y ont un collier de grosses perles. Les petits enfants
ont des bracelets de perles ou de laiton laminé aux poignets
et
aux
chevilles, et une petite ceinture de perles aux reins. Dès qu’ils ont des
dents, on leur met un collier de perles au cou. Beaucoup n’ont rien qu’une
ficelle de cordes autour des reins. Le nouveau-né reçoit au poignet un petit
bracelet d’herbes, pour qu’on remarque s’il grossit. Tous ces objets suspendus
au corps n’ont d’autre but que l’esthétique, à l’exception des rondelles de
fibres des femmes et filles, rondelles qui sont en somme leur habit de dessous.
L’introduction des étoffes modifie graduellement l’ornementation.
VETEMENTS PROPREMENT DITS
La FEMME mariée est seule modestement habillée. Outre les tresses dont
il a été parlé au N° 33, elle met autour des reins une peau de vache (35),
pourvue parfois de petites tresses blanches ou franges (mugono mweru) ; cette
peau la couvre bien ; si possible elle porte encore sur le dos une peau de
chèvre.
Les VIEILLES n’ont plus que quelques tresses autour des reins, et une
peau de vache parfois archi- usée.
La PETITE FILLE, comme d’ailleurs le PETIT GARÇON, court nue jusque
vers 7 ou 8 ans, parfois même plus. A ce moment elle songe à s’habiller. Elle
se confectionne elle-même les tresses
pour les reins, en fait une sorte de crinoline. Quand elle approche de la
puberté, son père lui procure une peau de chèvre qu’elle met par dessus ses
tresses, de telle sorte qu’une des cuisses soit seulement apparente.
L’HOMME à partir de 18 à 20 ans, porte entre les jambes une étoffe
actuellement, et portait jadis un pagne en écorce de ficus. Il attache son habit devant et derrière à
une ficelle fixée autour des reins. Le grand chic est une étoffe bleu de
Prusse, qui pend entre les jambes le plus basses possibles, jusque vers les
genoux. Cet habit est très immodeste. On en voit qui portent en bandoulière une
peau de chèvre plus ou moins artistement arrangée. Les vieux remplacent cette
peau par une peau de génisse. Avant ses 18 ans, le garçon cherche
habituellement à se couvrir à la manière des hommes, avec un bout de cotonnade
ou de pagne de ficus, mais il ne se gène pas pour l’enlever quand il en a
envie, même en public. Jusque vers 8 ans, nous l’avons vu, il n’a aucun habit.
VETEMENTS – MATERIAUX EMPLOYES
L’habit
des femmes mariées est la peau de vache, celui des filles est la peau de
chèvre, par exception la peau de mouton. L’habit des hommes était anciennement
fait de l’écorce battue du ficus (mutudu) du pays ; c’est le murhumba, ou d’un
ficus de l’Urega, c’est le kahûka. Ces écorces
sont simplement battues avec un maillot de bois pour en assouplir les fibres.
Bien des pauvres vieux portent encore ce genre d’habit. On a vu ci-devant que
les hommes âgés ont souvent en bandouilière sur le côté une peau de génisse, et
les jeunes gens de même de peau de chèvre ; que les femmes aiment aussi à
porter sur le dos une peau de chèvre. Chaque homme sait arranger ces peaux et ces
habits de ficus. Il y a cependant
des spécialistes dans le métier, surtout lorsqu’il s’agit de les apprêter avec
des dessins ou des enjolivures. La préparation des peaux est assez primitive.
Les peaux de vaches, suspendues entre deux poteaux sont dégarnies des chairs,
puis étendues par terre au soleil sur une natte, elles sont frottées avec un
caillou à force de bras, enduites d’huile ou de beurre et piétinées avec
vigueur ; après quoi on leur donne la forme en coupant ce qui dépasse la
mesure. Une peau de vache donne deux habits (60). Les peaux de génisses,
chèvres ou moutons sont décharnées, frottées d’un corps gras, piétinées, et
elles sont prêtes.
CHAUSSURES
Il n’est pas question de chaussures chez les Bashi. Habitués dès leur
premier âge à courir pieds- nus, la plante du pied s’est durcie, fait une sorte
de cuir, sinon imperméable aux épines et aux cailloux pointus, au moins assez
solide pour ne pas trop les incommoder quand ils marchent sur un terrain même
rocailleux. Il en est de leurs pieds
un peu comme des pneus de vélos. Si la maladie
les tient couchés longtemps, la semelle du pied semble vouloir se
détacher du reste ; on la saisit et on la remue sans que le pied bouge. Faut-il
enlever une épine ou bien ouvrir un abcès à cet endroit, il est nécessaire
d’entailler sérieusement cette peau durcie avant d’atteindre le derme. Il
arrive cependant que lorsqu’ils ont à traverser une région couverte d’aspérité
ou de graines épineuses, ils se fabriquent des sandales en feuilles sèches ou
en écorces de bananier, qu’ils se fixent sous les pieds tant bien que mal.
COIFFURE
Ce qui regarde l’ornementation de la tête a été dit au N° 33. Quant à
la coiffure proprement dite, il n’en est guère question, le Mushi courant
toujours tête nue. Je parle du Mushi authentique et non pas de ceux qui, au
contact du Blanc, ont déjà modifié leur costume et aiment notamment à se
couvrir le chef d’une casquette ou d’un chapeau quelconque ; le plus souvent
une vieille défroque leur suffit. Vient-il à pleuvoir, ou faut-il protéger
contre les rayons du soleil la tête d’un petit enfant, une feuille verte de
bananier en fera le plus souvent tous les frais. On rencontre cependant
fréquemment des hommes d’âge, des notables surtout ou même des jeunes gens du «
haut monde », qui se pavanent la tête couverte d’une peau de singe colobus,
de genette ou de chat-tigre. C’est alors un ornement de cérémonie ou de
sacrifice. Quelques vieux et vieilles couvrent leur calvitie au moyen d’une sorte de coiffe en peau de
chèvre ou autre. Il en est de la
tête comme des autres membres : les Bashi, à part les femmes mariées, aiment à
se montrer tels qu’ils sont et l’on dit facilement de quelqu’un qui se couvre
trop : « sans doute il cache ses plaies ou ses difformités ».
ORNEMENTS ET PARURES – DISTINCTION
DE RANG
Les notables se distinguent peu du vulgaire au temps ordinaire. Les
chefs eux-mêmes n’ont aucun signe distinctif, si l’on excepte le grand-chef qui
porte son diadème de pouvoir (ishungwè, lequel d’ailleurs tend à disparaître)
et certains chefs de clan qui ont sur le front, soit deux cauries, soit un
petit ishungwè, laissés par leurs ancêtres ; ce sont les descendants héritiers
directs des anciens bajinji. Certains ont aussi sur le front, comme nous
l’avons vu, la dent effilée de phacochère, en l’honneur du génie Muhima (v.
33). Les gros bracelets de cuivre (mulimba muyangayanga) ou les bracelets
d’ivoire (ngolo) sont la marque de noblesse ou bien sont portés par ceux que le
chef veut honorer. Il en est de même des colliers de grosses perles et de la
peau arrangée et ornée, de génisse ou de chèvre (N° 33, 34). Les notables ont
souvent, suspendu sur le dos, un gros coutelas (ngôrho) enfermé dans une gaine
de bois agrémentée de cuivre et ornée de lanières en peau de loutre ; et en
main une serpe allongée (kahoro). Ils aiment aussi à se mettre aux chevilles
toutes une série de bracelets en laiton ou en fer laminé. Les femmes de
notables se distinguent notamment par leur diadème de perles, et par leur peau
de vache, dans laquelle on a fixé des bouts de peaux de couleur variée en forme
de dessin, et au bas de laquelle on a cousu une frange en lanières de peau
blanche. Elles portent aussi des tresses aux reins, en plus grand nombre et ont
plus de colliers et de bracelets que les femmes du vulgaire. Les filles de
notables se revêtent de colliers plus nombreux et plus riches que leurs
compagnes gens du peuple.
D/ HABITATION
SITUATION
Le Bushi est un pays sans plaines ; c’est une succession de collines où
percent de nombreux sommets, et entre lesquelles coulent partout des rivières
marécageuses. Bien rares sont les huttes construites aux abords immédiats des
marais. Les Bashi aiment à s’établir sur de petits plateaux, à flanc de coteau,
à l’abri des vents dominants. L’enclos
des chefs et des notables préposés à une
(« ishwa ») colline, se trouve
le plus souvent au sommet ou non loin de là, plus ou moins à proximité d’une
source ou d’un ruisseau. On peut dire que trois raisons guident le choix d’un
emplacement : proximité de l’eau, direction des vents et aussi facilité de
construire. Presque toujours le Mushi met la porte de la hutte à l’opposé des
vents froids. Le choix de l’emplacement ne se fait pas avant d’avoir consulté
les ancêtres. Le chef pour sa colline, le père de famille pour son petit coin
ira d’abord (kulaguza) consulter le devin. Celui-ci lui dira d’y faire tout
d’abord un sacrifice à tel ou tel muzimu. Ce n’est qu’après que l’on songera à
construire. Je n’ai rencontré nulle part des familles établies à demeure dans
des anfractuosités ou cavernes.
EMPLACEMENT
DU BWAMI, enclos ou village du grand chef. Comme bien l’on pense, le choix de l’emplacement des huttes du
grand-chef revêt une importance toute spéciale. En 1919, à la mort de Kabare
Rutaganda, les féticheurs consultés avaient déterminé que la place du futur
bwami serait à proximité de la limite de Ngweshe, au sommet de la colline
Ikoma. La reine-mère Mwammuhaya, qui faisait office de régente, y envoya faire
sacrifice sur sacrifice aux esprits des ancêtres du chef. Il faut croire que
ceux-ci se montrèrent défavorables, qu’ils avertirent Mwammuhaya qu’à se mettre
près de Ngweshe, l’ennemi héréditaire, on aurait trop de démêlés avec lui ;
toujours est-il que tout d’un coup on se décida à s’établir à Cirunga,
résidence actuelle de Kabare, près de l’endroit où mourut Rutaganda. Des
sacrifices y furent offerts tout d’abord, selon la coutume. Comment se fit
l’installation ? Comme elle se fait toujours. Et pour en donner la description
fidèle, je reproduis ici l’installation analogue du Bwami de Ngweshe qui eut
lieu le 4 décembre 1917 et à laquelle assista un missionnaire. Au jour marqué,
on apporte à l’emplacement désigné, un taureau, une vache, un coq, un mouton,
un bélier. On apporte aussi la lance (biremera) du premier chef et son bouclier
(kashigabo), haut de 1,50 m, large de 0,35 m et qui est sorti de l’Urega ; puis
le tambour, la défense (mulazazashano) de l’éléphant qui jadis tua le gardien
du pays, Muvanga, du temps où Bacinga était chef ; de plus un pot, une cruche,
une sorte de collier encore originaire de l’Urega. Le Chef lui-même s’amène
alors habillé du costume de son premier ancêtre : une simple peau de bouc. Il a sur la tête une touffe de plumes
rouges de toucan (nduku) ; sur les épaules une peau de njuzi (chat-tigre) comme
jadis la portaient les premiers notables. Cette plume rouge a une histoire :
Kabare était allé consulter le devin pour savoir ce que serait son règne. Le
devin lui fit cette réponse : Si jamais ton fils Ngweshe allait au mont
Mumbili, il y deviendrait grand chef, Ngweshe en ayant eu connaissance s’enfuit
de suite au Mumbili avec un groupe de suivants. Kabare envoya à sa recherche
son vassal Kabamba, chef pygmée. Kabamba rappela Ngweshe, qui le suivit sans
récrimination. En route, le fils de Kabare voit voler un toucan. Il dit à Kabamba : « Puis-je tuer cet
oiseau ? » Le pygmée refuse net ; mais Ngweshe lance quand même sa flèche et
l’oiseau tombe mort. Kabamba le ramasse ; Ngweshe veut le lui prendre ; le
pygmée lui dit : « Laisse, c’est l’oiseau sacré de Kabare ton père ». Ngweshe le supplie de lui en donner au
moins une plume. Le pygmée en consent et lui en pique une dans la chevelure.
Sur le champ Ngweshe s’écrie : « Voici que tu viens de me donner le pouvoir, je
suis grand sous-chef de Kabare… » et il fait battre le tambour. Kabare
l’entend, apprend ce qui vient de se passer ; il court de suite enlever tous
les biens du chef pygmée pour le punir. Kabamba jure de se venger. Il va
chercher de la terre blanche, vient près de Ngweshe et dit : « Je t’avais fait
seulement sous-chef, eh bien, je te fais à présent chef suprême (mwami) » et il
le frotte de terre blanche. Depuis ce jour Ngweshe est resté chef indépendant.
La plume rouge est signe de son autorité.
Tous
ces objets, dont on n’apporte qu’un seul exemplaire, ont pour but de rappeler
les objets avec lesquels les premiers ancêtres du clan arrivèrent dans ce pays,
en venant de l’Urega. On remarquera qu’il y manque un arc et une flèche. C’est
que leurs ancêtres n’en faisaient pas usage. Dès que Ngweshe est arrivé, on dit
aux enfants réunis : « Voici avec quel costume et avec quels biens votre
ancêtre est venu au pays ». Puis ont bâti une petite hutte, un peu
plus loin quelques autres, et on leur dit de nouveau : « Voici comment vos
ancêtres construisaient ». Après quoi on construit une hutte grande
et un peu en avant une autre. La première est destinée au chef, la seconde à
ses serviteurs. Puis on lui amène des gens en procès, et il va incontinent
trancher le différend dans la deuxième hutte, appelée ngombe. Au sortir de là, les grands disent de nouveau :
« C’est comme cela que faisaient nos ancêtres et c’est dans le ngombe
que désormais le chef tranchera les procès ».
On ne tardera pas cependant de construire pour le chef une case plus
spacieuse et aussi un ngombe plus grand. Après le procès, le Murhwa prend une
houe en main, et dit au chef : « C’est à cause de moi que tu possèdes ta
grandeur ; paie-moi maintenant ». L’emplacement choisi et la cérémonie qui
s’y est déroulée montre à tout le pays que désormais là sera la résidence du
grand-chef, le bwami, et que là aussi se fera le mubande ou cérémonie annuelle
de l’intronisation (v. 177). Ce qui vient d’être dit du bwami de Ngweshe, peut
se dire aussi au bwami de Kabare ; seulement les objets qu’on y apporte sont un
peu différents et sont décrits à l’intronisation (v. 177).
HABITATIONS TRANSPORTABLES
Les huttes indigènes sont construites en matériaux assez légers, ce qui
permet de les transporter sans trop de peine. Les raisons du transport sont les
suivantes :
Le sorcier a averti le père de famille de
transporter sa hutte s’il ne veut pas encourir la colère des bazimu.
La hutte est trop envahie par les rats ou par la vermine.
Le voisinage déplait au père de famille, et il
espère vivre plus en paix ailleurs.
Le notable qu’il suit se montre trop pingre ou trop
exigeant, il préfère aller (kushiga) se faire le client d’un autre ; il y
transporte sa maison.
La maladie visite trop souvent le foyer, il escompte
être mieux ailleurs, etc.
Le transport d’une hutte n’est pas fort compliqué. Si elle n’est pas
trop lourde, on l’arrache du sol bout par bout et on lie ensemble les parties
qui pourraient se défaire en route. Puis, après qu’on a nivelé le sol du nouvel
emplacement et qu’on y a creusé la rigole ronde aux dimensions voulues, un
groupe d’hommes prennent la hutte telle quelle, la soulèvent tous en même
temps, et vont la déposer dans la rigole préparée. Si elle est lourde, on
enlève d’abord toute la paille, qu’on lie en bottes, et on transporte la
carcasse seule, quitte à y porter ensuite la paille et les sticks de soutien.
Habituellement les transporteurs aideront à remettre la hutte en état sur le
nouvel emplacement, lequel se trouve parfois à 7-8 kilomètres de distance.
HABITATION TYPE
Pour construire une hutte ordinaire, on commence par débrousser et
égaliser le sol (kukolola) ; on trace une rigole ou cercle (kutwa eciriba)
profonde de 15 à 20 centimètres ; le cercle s’obtient au moyen d’une corde
qu’on tourne autour d’un bâton planté au milieu. On fixe alors en terre, tous les
20 ou 30 centimètres, des rondins d’environ 1,50 m, assez forts (ya kuboko) ;
puis entre ceux-ci des bois flexibles, plus minces et longs de 3 à 4 mètres,
selon la largeur de la hutte (lulengamishi) qu’on réunit par le sommet
(bushafu). Sur cette charpente, on fixe en travers des roseaux assez rapprochés
et on remplit les vides de la charpente avec d’autres roseaux. Le tout est réuni au moyen de cordes
faites d’écorces d’arbustes ou de bananiers ou de lianes ou même de chiendent ou de papyrus, selon les facilités. La charpente ainsi achevée est recouverte
d’herbes soit de nshadu (herbe coupante) soit de lushasha
(herbe des marais) soit de mishushu (longues
herbes graminées).
On
dresse d’abord tout autour des bottes d’herbes ; puis des couches d’herbes préparées
préalablement sur le sol y sont fixées par gradins, toujours les pointes en
haut. On fixe avec des cordes, qui toutes disparaissent sous la couche
supérieure. Au sommet on enfonce un petit stick pointu (hishosho) ; on y met un
capuchon d’herbes (cihûniko), petite botte solidement ficelée dont on a coupé
et égalisé le gros bout) et on le fixe sur le cishôho pointe en bois. Cette
opération se dit kushwinja. Pour soutenir cette coupele pointue, à l’intérieur
on fixe un stick central assez gros (burhungiri) et plusieurs autres sticks
(mirhi) en ayant soin que ces bois saisissent le lugendambeba, sorte de long
boyau ou boudin constitué par des roseaux liés ensemble et que l’on fixe à
l’intérieur. Il y a un boudin à environ 30 centimètres au dessus du sol, puis
un autre plus haut allant en spirale
jusqu’au sommet intérieur. Pour terminer on dresse à l’ouverture (omunwa)
réservée pour l’entrée des sticks, deux de chaque côté, séparé l’un de l’autre
d’une épaisseur de stick (6 ou 7 centimètres) ; on introduit entre eux, couché
contre le sol, un stick, c’est le seuil (nguliro). Puis à partir de ces sticks,
vers l’intérieur, on met de chaque côté un parroi de roseaux (milirango)
profonde d’environ 1 mètre ; les deux sont parallèles. La paroi de droite est
allongée par une autre à angle droit d’environ 0,50 m (murhale) ; c’est là que
sera le réduit (cirhebo) à ustensiles. Ceci fait, il faut protéger l’entrée
contre la pluie. Pour cela on fixe sur la carcasse, au dessus de l’entrée, des
sticks en pente qu’on recouvre d’herbes, c’est le toit (lubandamishi). Il ne reste plus qu’à fabriquer la porte
(olumvi) qui n’est le plus souvent qu’une claie de lattes ou de roseaux fixés
sur deux traverses. Cette porte se place au dessus du seuil de manière à être
retenue par les montants latéraux. Si l’on veut achever, on dresse quelques
bois dans le fond en face de l’entrée (ahambali) ; on lie des lattes en travers
; ce sera le grenier (lurhalo) où l’on mettra le bois à sécher, les courges, le
maïs à conserver, etc. Puis sur la droite, à l’endroit appelé lusika, on plantera quelques petits pieux sur lesquels
pourra reposer le lattis servant de lit. La
maison est terminée. L’intérieur comprend donc : à droit, près de la
porte, le réduit cirhebo ; le lit, le fond du lit contre la paroi s’appelle
iduli. A gauche près de la porte est le mifubo, emplacement de la vache. En
face du lit est le nyasi ; c’est là que dorment les petits enfants s’ils n’y a
pas de vache ; au fond est le ahambali où se tiennent les chèvres ou moutons.
Au milieu est le bululi, c’est l’endroit réservé au foyer (masiga). La hutte
réservée au père de famille s’il loge seul se dit : ndâro ; la hutte pour les enfants grandelets
s’appelle munene ; celle réservée à la vache, si elle ne loge pas dans la hutte
ndâro, se dit iruli ou kagala ; en l’absence de la vache, les enfants y logent
souvent. La hutte familiale et celle
d’une grande fille ou d’un grand garçon se dit nyumpa. La hutte des ancêtres, qui sert aussi pour les
étrangers, les sacrifices et les palabres s’appelle ngombe. Toutes les huttes
ci-dessus mentionnées, à l’exception de la hutte ngombe, sont généralement
entourées d’un enclos. Cet enclos se dit cikubûko s’il est fait en bambous ;
côgo s’il est fait de roseaux. A l’intérieur de l’enclos il y a parfois des
divisions ; les barrières sont dites isheshero. Si le mari loge à part, sa
hutte est séparée des autres par une de ces barrières. Pour construire les
huttes, le propriétaire se fait aider par ses voisins et amis, et les
récompense avec de la bière. En général il réunit la plupart des matériaux
avant d’y commencer. Les notables se font aider par leurs serviteurs ; le chef fait construire par tel ou tel
notable et ses gens, surtout ses serviteurs ou baganda. Ici encore la bière est
le paiement habituel. Beaucoup des Bashi aiment à dresser devant leur enclos
nouvellement terminé une sorte d’autel à Lyangombe appelé cirhebo (117). En
général le Mushi qui entre en ménage n’a qu’une seule
hutte, où il dort avec sa femme ; surtout
s’il n’a pas de vache. Souvent il y met un enclos,
mais souvent il n’en met pas. Quand il aura deux ou trois enfants, il ira
consulter le devin pour savoir s’il peut continuer à passer la nuit avec sa
femme et ses enfants, et la réponse fréquente est qu’il doit se construire une
hutte à part, une ndâro, sous peine de voir mourir ses enfants, de voir sa
femme désormais stérile et ses vaches ne plus vêler. Si ce Mushi est un
notable, il se fait construire de suite, assez généralement deux huttes
spacieuses avec enclos. Si vous leur demandez, pourquoi le père de famille loge
si souvent dans une hutte spéciale, ils vous répondent diversement :
C’est, disent les uns, pour que le mari puisse
recevoir des vivres et manger comme il veut, sans que sa femme et ses enfants
viennent entamer ses repas.
C’est disent, les autres, pour que les étrangers qui
viennent le voir ne sachent pas tout ce qui se passe dans sa famille.
Ou bien pour dépister ceux qui voudraient venir voler.
Ou pour que ses enfants ne voient et n’entendent pas
tout ce qu’il dit à sa femme et fait avec elle.
Ils disent encore que si le mari loge à part,
derrière sa palissade isheshero, c’est pour avoir le temps de cacher sa nourriture et d’aller au devant d’un visiteur qui vient (kusengera) mendier et ne pas
être moralement obligé de partager avec lui son repas.
Au fond je crois que la principale raison c’est la
superstition, puisque cela se fait sur l’indication du féticheur.
Le polygame construit une hutte pour chacune de ses femmes séparément,
à l’intérieur de l’enclos. Il les visite habituellement durant l’après-dîner ou
à la tombée du jour, pour ses relations matrimoniales. La nuit les notables et le chef sont ainsi plus à l’aise pour
boire de la bière et traiter les affaires du pays. Il y a des maris qui
interdisent absolument à leur femme de mettre le pied dans la hutte (kagala) réservée à la vache,
sous prétexte que celle-ci resterait désormais stérile, parce que le devin le
lui a dit. Il existe aussi des
huttes spéciales, sorte de dortoirs communs pour grands garçons et grandes
filles séparément. Ces huttes (munene) se trouvent en dehors de l’enclos familial, mais sont entourées
d’un enclos spécial contigu au précédent. Y logent les garçons ou les filles de
plusieurs familles voisines. Une hutte bien tenue a toujours le sol recouvert
d’une herbe fine. La maîtresse de la maison la renouvelle autant que possible
tous les cinq jours, le jour ishenyera, où presque toutes les femmes et filles
vont faire la coupe par petits groupes.
REPARATIONS ET EMBELLISSEMENTS
Sur ce chapitre, il n’y a pas grand-chose à dire. Lorsque la paille
devient vieille et lorsque la toiture
perce, on y jette prestement un peu d’autre paille, ou bien on la laisse se
détériorer jusqu’au moment où avec quelques amis, on la renouvellera tout d’un
coup. Les vieux et vieilles surtout, et les impotents qui n’ont plus au village
de proches parents, assez souvent vivent dans des huttes quasi ouvertes à tous
les vents. Les huttes du vulgaire ne
reçoivent aucun embellissement ; celles du chef sont plus soignées ; les
roseaux de l’intérieur sont tressés avec symétrie, les cloisons sont parfois
tressées comme de vraies nattes. Les huttes des grands notables ont parfois des
compartiments ou alcôves, d’autant plus que ces huttes sont spacieuses. Toutes
n’ont d’autre ouverture que la porte d’entrée. On badigeonne habituellement le
pourtour intérieur avec de la bouse de vache sans autre enduit, depuis le sol
jusque vers un mètre de hauteur. Sculptures, desseins et relief, peintures et
décors sont inconnus. Les huttes ne s’y prêtent d’ailleurs pas, puisque la
paille les recouvre du haut en bas.
MEUBLES ET OBJETS MEUBLANTS
Les meubles proprement dits n’existent pas. Actuellement on trouve
par-ci par-là un coffre ou une malle. On rencontre aussi de rares tabourets
(129). Le lit est primitif. Quelques
sticks fixés en terre ; sur ces sticks
quelques traverses sur lesquelles on attache des lattes pour en faire une claie
qu’on recouvre d’herbes. Et c’est tout. En effet de couvertures de nuit, on a
des nattes de jonc ou d’herbes. Tables et chaises sont inconnues. On s’assied
par terre sur une natte. En guise de table à manger, on dépose par terre un van
ou une sorte de couvercle en osier ad hoc ; beaucoup puise le pot à même le plat.
ECLAIRAGE
On s’éclaire avec un tison embrasé qu’on agite, ou bien avec une petite
botte d’herbes qu’on allume et qui fuse, ou plus simplement par la flamme du
foyer. Pour voir si le pot-au-feu
est à
point,
on allume une petite tige sèche ou quelques herbes. Ceux qui sont en contact
avec les blancs commencent à s’éclairer avec des lampes tempêtes. Les groupes
qui se tiennent à l’extérieur pour deviser ensemble le soir, sont généralement
accroupis autour d’un feu plus ou moins éclairant.
CHAUFFAGE
Les Bashi se chauffent au feu du foyer ou encore à un feu allumé à
l’extérieur. Si le foyer s’éteint la nuit, on va pour le rallumer chercher du
feu chez le voisin. La coupe de bois se fait à la forêt pour ceux qui n’en sont
pas trop éloignés. Les autres recueillent du menu bois, des tiges de sorgho
sec, ou même des herbes sèches dans les environs. En certaines régions, telles
que Murhala, la plupart se servent du chiendent sec sorti de leurs cultures, et
parfois de bouse de vache. Ce sont les femmes et les filles qui recueillent le
bois de chauffage. Elles peuvent le faire toujours, mais elles choisissent de
préférence le jour d’ishenyera, parce qu’en ce jour elles ne peuvent cultiver.
Elles vont presque toujours en groupe à la forêt, y coupent le bois en bouts
irréguliers plus ou moins longs, le lient, en font des fagots, parfois si
lourds qu’elles ploient sous la charge. Celle-ci est portée sur le dos, est
retenue à la tête par une corde en fibres tressées et repose sur les tresses
des reins.
VILLAGE
On ne peut dire qu’il existe des villages au Bushi, si par village on
entend une agglomération de maisons plus ou moins alignées. En général les
familles sont groupées dans des enclos isolés, séparés les uns des autres par
un espace contenant des bananiers et des cultures. Ces enclos sont dispersés
sur une colline ou un flanc de coteau en nombre indéterminé (cf. N° 39). Il y a
des chefs de colline qui possèdent chez eux plusieurs centaines d’enclos,
d’autres n’en ont que quelques dizaines ou moins encore. Il n’y a aucune
symétrie, aucun agencement déterminé pour la disposition de ces enclos. La
disposition de chaque enclos a été déterminée aux n°36/41. Les communs (W.C.)
sont inconnus ainsi que les étables, attendu que les vaches logent toutes dans
les huttes du propriétaire. Seuls les grands notables et les chefs possèdent
des huttes d’assez grandes dimensions où ils mettent leurs bêtes sous la
protection des bergers-gardiens. On a vu que souvent on met les greniers à
vivres, chacun le sien, en groupes sur une colline voisine (N° 30). Routes et
rues se réduisent à de petits sentiers
allant d’un enclos à l’autre,
d’un groupe à l’autre, d’une colline
à l’autre. Je fais abstraction des routes carrossables et des pistes qui se
développent partout sous la poussée de l’Administration, des sociétés ou des
planteurs, car cela n’est pas indigène. Il n’existe nulle part de barrières,
haies, palissades ou fossés entourant les agglomérations ; donc pas non plus de
portes d’entrée. On se protège contre une attaque éventuelle en temps de guerre
par la vigie des éclaireurs. Les cultures ne sont pas protégées par des haies,
du moins en général, un simple fossé en marque les limites. Quant aux
habitations réservées aux hommes, aux femmes, aux jeunes gens, tout a été dit
au N° 39/41. Les étrangers de passage sont habituellement admis à loger dans la
hutte des ancêtres (ngombe) située devant l’enclos.
E/ MOYENS D’EXISTENCE METIERS, OCCUPATIONS OUTILS ET USTENSILES
A.OUTILS
LA HOUE (nfuka) pour
cultiver. Le fer est en forme de cœur avec une pointe au sommet, le manche
mesure environ un mètre, le bout qui reçoit le fer est gros comme un poing ; on
y fait avec un ciseau indigène une entaille et on y introduit la pointe de fer
préalablement chauffé au rouge.
LA HACHE (mbasha)
simple cône allongé et aplati qu’on enfonce comme la houe dans un manche, plus
gros et plus court que celui de la houe.
LE COUTEAU de ménage
(akêre) lame longue de 15 à 20 centimètres, large de 4 ou 5 près de manche, et
se terminant en pointe ; il est tranchant des deux côtés. Le manche en bois
mesure environ 15 cm et a la forme d’un cône allongé. Il y a aussi un couteau
aussi long, mais qui mesure partout la largeur de 3 cm environ, sauf à la
pointe. Ces dimensions sont dites pour les couteaux neufs ; il y a évidemment
de plus en moins raccourcis par l’usage.
LE RASOIR (lugembe)
petit couteau de 6 à 7 cm, à un seul tranchant ; le manche en bois à 6 ou 7 centimètres.
LE POIGNARD ou
coutelas de parade et de combat (ngorho) tige plate à deux tranchants ; il est
long de 40 à 50 cm, est protégé par une gaine (lubarhi) plus ou moins ornementée.
LA SERPE (mugushu)
sorte de petite serpe des jardiniers de chez nous ou serpette des vanniers en
forme de croissant avec tranchant intérieur au bout d’une tige de fer de 30 à
40 cm, un manche en bois est fixé au bas de la tige. Cet instrument sert pour
tout travail et aussi pour le combat. C’est l’instrument par excellence des Bashi.
LES ARMES
En plus du poignard et de la serpe, les
Bashi utilisent :
LA LANCE (itumu) : le fer a la forme ordinaire d’une lance (ciramba) ;
sa longueur varie ; le bout inférieur est terminé en forme d’étui qu’on adapte
sur une tige de bois (lusârhi) de l’épaisseur d’une pouce, longue d’environ 2
mètres, le bas est armé d’une pointe de fer (musholo). Si le fer de la lance
est à harpons, on l’appelle ngobe.
L’ARC (muherho) : bois d’environ 2 mètres, taillé en allant en
diminuant d’épaisseur du milieu vers les pointes. La corde (lugè) est faite de
nards de bœufs, parfois elle est en lanières coupées dans une peau de vache.
LA FLECHE (mwampi) : le fer, simple pointe ronde ou aplatie, longue de
7 à 8 cm, fixé par sa pointe inférieure dans une tige de bois (lusârhi) de 50 à
60 cm habituellement on y met point des empennes. On utilise aussi la flèche à
harpons (ngobe) et la flèche sans pointe de fer (cisonga), espèce d’assommoir
pour chasse aux oiseaux (mpiru).
LES USTENSILES
Pour les ustensiles : pots de terre, vases à lait, écuelles, voir les
n°s 23, 55, 58. KABINDI : pot de terre à goulot étroit pour puiser.
NYUNGU : pot de terre à très large ouverture pour cuire le brouet.
NDUGIRO : autre
pot de terre à très large ouverture, et de grande dimension ; sert lui aussi à
cuire le brouet.
HINOGA : pot de terre, assez petit, pour
cuisson de légumes, viande.
HISHEBA : pot de
terre presque minuscule, employé lui aussi pour cuisson de légumes, viandes.
CANZI : vase à lait, en bois évidé, en forme de flacon à large goulot haut de
0,25 m environ.
NJEBE : petit courge réservé pour l’huile.
NNAMBI, MBALE,
MBEHE : écuelles en bois évidés, servant de bols et d’assiettes.
CUEILLETTE DES FRUITS
La cueillette des légumes est le travail de la femme et des filles
(voir N° 22). En temps de famine, on cherche dans le sol de la brousse des
petits tubercules blancs (nshugushu), racines des fougères. On recherche aussi
le cœur des racines du bananier (bihwinja by’ensina). C’est là surtout le
travail des garçons et des jeunes gens. On cueille encore, pour en faire de
l’huile, les graines ou fruits suivants : le ricin (bono) qui donne l’huile
magaja, les fruits du mugwerhe et du mashahi, arbres de la forêt. Le premier
donne des fruits assez pareils à de gros marrons d’Inde ; ceux du second sont
un peu plus petits. Du mugwerhe on extrait l’huile magwerhe, du second l’huile
mashahi. Les graines de ricin sont recueillies par les femmes ; les hommes vont
ramasser les autres au pied des arbres où elles tombent (v. N° 63).
CHASSE
Les Bashi vont à la
chasse de :
La perdrix (nkwale) qu’ils prennent au piège, ou
poursuivent avec des chiens, mais capturent surtout à la lumière pendant la nuit.
Le lugeruge : perdrix de petite espèce.
Le pigeon ramier (ngûkù) qu’ils chassent à la flèche assommoir.
D’autres petits oiseaux qu’ils chassent de même.
Le chat sauvage (musimbi).
Le rat des roseaux
(nshenzi).
Le serval (njuzi) ou chat-tigre.
Le muga, sorte de genette ou de civette.
Le murhono, autre sorte de genette ou de civette.
Le cihumbu, animal qui ressemble à une chèvre sans
cornes et qui mange des bananes.
La loutre (nzibi).
Tous ces animaux
sont recherchés pour
leur chair, les
Bashi en sont friands. La peau des
quadrupèdes ici désignés sert à relever l’habillement ordinaire.
Ils chassent également :
La taupe ou mulot,
et
Le rat des champs.
Ces
animaux sont recherchés pour en nourrir les chiens de chasse. Ils sont aussi
friands de criquets voyageurs, qui parfois font leur apparition, hommes, femmes
et enfants vont en ramasser de pleins paniers, les sèchent au soleil, pour les
conserver et s’en régaler pendant quelques jours.
La chasse proprement dite est l’occupation des hommes. Ils se servent
de chiens dressés, qui ont au cou de
petits grelots. L’arme ordinaire est l’arc et la flèche. Ils excitent les
chiens par des cris spéciaux. C’est une vraie chasse à course. Ils ne chassent
pas le léopard, ils en ont trop peur et pas davantage la hyène et le renard
d’Egypte ou chacal,
car ils n’en utilisent ni la chair,
ni la peau.
50. PECHE
Dans l’intérieur du pays, la pêche est peu pratiquée. On rencontre
parfois de petits garçons qui s’amusent à prendre à la ligne le menu fretin des
rivières. Quelques-uns aussi mettent de petites nasses dans les rivières plus
grandes, telles que la Ngombo, la Lwiru, mais c’est rare. La pêche se pratique
presque exclusivement par les habitants du lac.
LA PECHE A LA LIGNE (kuloba). Elle est pratiquée le
long des rives sans fixer de flotteurs au-dessus de l’hameçon. Souvent le
pêcheur (mulobi) se fabrique un radeau avec des troncs de bananiers et s’avance
ainsi de 50 à 100 m au large. Il pêche
alors avec 3,4 ou 5 lignes.
LA PECHE AU CARRELET (nkola). On s’avance au large
en pirogue, et là on fixe le carrelet (filet de 3 à 4 mètres) au bout d’une
perche (marhamba) qui est elle-même attachée
à la pirogue ; on prend le poisson comme dans une épuisette.
LA PECHE A LA SENNE
(milanga). Un filet large d’environ 1 mètre, long parfois de 100 mètres, est
déployé entre deux pirogues ; il est retenu vertical par de petits cailloux
fixés au bord inférieur, et retenu à flot par des bouts de bis léger, fixés au
bord supérieur. Puis on s’avance vers la rive où d’autres pêcheurs en pirogue
battent le bord de leur pirogue avec leur pagaie pour effrayer le poisson et le
faire fuir vers le filet où il reste accroché par les branchies. Cette pêche se
fait la nuit.
LA PECHE A L’EPERVIER est inconnue, du moins je ne
l’ai pas vu pratiquer.
LA PECHE A LA PIQUE (kuyubira). Pour ramener le
poisson à portée des piques, deux pirogues vont à droite, deux à gauche,
traînant un câble long parfois de 200 mètres, et viennent en se rapprochant
vers les piqueurs qui attendent (accroupis dans des pirogues). Quand les câbles
se sont rapprochés, les piqueurs sautent à l’eau. Le câble est le lucindo
indiqué ci-après. A lieu pendant le jour. Ces pêcheurs (bûbizi) sont tous en
pirogue ; généralement il y a une dizaine de pirogues montées chacune par deux
pêcheurs. L’un des deux saisit une sorte de broche en fer (mugera) effilée d’un
côté, garnie d’une boule lourde à l’autre bout, puis se laisse par le bord, pieds en avant, nage à la poursuite du
poisson, l’embroche et revient déposer ce poisson dans la pirogue pour
redescendre de suite après. Il y a des pêcheurs qui savent se tenir sous eau
pendant plusieurs minutes.
LA PECHE A LA NASSE (cishenge). Elle se pratique le
long des rives peu profondes et là où les blocs de rochers abondent. On place
des nasses entres deux gros blocs. Puis deux pirogues montées vont au large, et
tirent vers la rive une sorte de câble fait de fibres de pandands, appelé
lucindo. Le poisson effrayé fuit vers le bord pour se cacher derrière les
rochers et entre dans les nasses. Ce genre
se dit kuhukula et ces pêcheurs bahukuzi. Cette pêche a lieu pendant le jour.
Les nasses sont coniques, en jonc ou en roseaux fines.
LA PECHE AU HARPON (ngombe). Le pêcheur (murumizi)
se tient sur une rive un peu élevée, d’où il peut voir le poisson. Si le
poisson approche, il lui lance son harpon (kumira), sorte de javelot à barbe.
Cette pêche se pratique surtout aux eaux chaudes de Mahyuza, au Sud de Katana,
où le poisson est particulièrement abondant.
LA PECHE A L’EPUISETTE (isaburo) est peu connue. Les
rares noirs qui la font se servent de paniers d’osier, le long des rives
couvertes de roseaux ou de joncs. Elle est cependant pratiquée d’une façon un
peu spéciale. Les pêcheurs construisent des claies de roseaux (migale) qu’ils disposent le long de
la rive, en forme arrondie en compartiments placés les uns près des autres de
façon à laisser un passage étroit entre 2 compartiments. Les bouts de ces
cloisons ne touchent pas la rive sauf aux deux extrémités. Le petit poisson (nduku) s’approchant de la
rive pour pondre, entre par les interstices, et voulant repartir ne trouve plus
par où sortir. Il est saisi avec une petite épuisette ; cette pêche se dit kusabura.
LA PECHE A LA BOUE. Les pêcheurs (bizimbizi) vont à
un endroit où la rive est marécageuse et couverte de joncs. Avec les mains ils
arrachent des mottes boueuses, dont ils cherchent à recouvrir le poisson entrevu.
AGRICULTURE
Il
existe une curieuse croyance au sujet de l’agriculture. Quand les Bashi
commencent à cultiver le sorgho et les haricots, chaque année, ils ont besoin
de savoir si les récoltes seront bonnes. Le ciel seul peut les renseigner.
Aussi croient-ils que chaque fois un ou plusieurs d’entre eux, pendant que tous
travaillent, montent d’un trait au ciel (oku nkuba). Là ils se trouvent en
présence des bazimu. On se regarde sans rien dire. Les bazimu prennent alors
deux graines de sorgho et deux haricots, et les hommes qui les ont reçus
descendent après 2 ou 3 jours. Si les graines sont belles, c’est signe
d’heureuses récoltes, sinon l’année sera mauvaise pour les cultures.
Les cultures des champs sont faites par les hommes et garçons, partie
par les femmes et filles. Aux hommes le travail lourd du premier défrichement,
aux femmes et filles, le nettoyage, l’ensemencement, le sarclage et la récolte.
Encore s’entraident-ils souvent. Cependant l’homme seul coupe les tiges du
sorgho mûr (kurhema). La fumure
n’est guère pratiquée, de même que l’irrigation. L’alternance n’est pas ou peu
connue ; ils préfèrent laisser en jachères un champ appauvri. Par contre ils
mêlent souvent ; ainsi l’on trouve plantées sur un même champ des tiges de manioc, et des haricots ; parfois même du
sorgho ; plus souvent du sorgho et des haricots. Ils cultivent donc sur le même
terrain des produits qui mûrissent plus vite les uns que les autres. On cultive
habituellement depuis 7 heures du matin jusque vers 3 heures de l’après-midi.
L’unique instrument agricole est la houe. La nature même du sol fait que
l’époque des cultures varie selon qu’on cultive vers le bas (1600 à 1700) ou
vers le haut (2000 à 2400) et selon la période des pluies qui varie légèrement
d’un endroit à un autre. On peut dire qu’en général on sème vers la fin de
septembre et vers la fin de février. Les cultures habituelles sont : le sorgho,
le haricot, la patate douce, et même vers le bas, proche du lac, le manioc
(d’introduction assez récente). Le maïs et surtout l’arachide sont
exceptionnels. Le tabac est cultivé aux abords des enclos. Les courges sont
aussi cultivées vers le Nord. Vers le Sud on n’en produit guère que pour en
faire des calebasses à bière ou à eau. L’éleuzine est cultivée sur les hauteurs
à la lisière de la forêt. Le sorgho cultivé au Bushi comporte bien des
variétés. Les plus hâtives sont : canikire et nkere ; les moyennes sont :
lusoge et budwakali. Cette dernière espèce est d’un rouge vif et sert
principalement à faire fermenter le moût de bananes pour la bière. Les espèces
tardives sont : nkondo, kashala. Il y a encore le sorgho à petites grappes :
burungulu, et le sorgho qui repousse après la coupe (nalumbagaye).
ELEVAGE DES BESTIAUX
On élève surtout et avant tout le gros bétail c’est-à-dire les bœufs à
cornes moyennes et à légère bosse entre les épaules. On peut dire que la vache
est à la base même du système social. Elle fait d’ailleurs les frais des
conversations et des préoccupations journalières. Toute la vie
individuelle se rattache à la vache
comme chez nous à l’argent. La vache
est ici le nerf de la guerre. Sans vache le jeune homme ne trouve pas de femme,
le notable pas de clients, le chef pas de sujets. Il suffit de parcourir ce qui a trait à la vie familiale et
sociale et même à la vie religieuse et intellectuelle pour s’en rendre compte
(172). On élève également du petit bétail : chèvres et moutons, soit pour les
transactions commerciales, soit en vue des sacrifices aux esprits, soit en vue
des repas de fête notamment aux festivités et cérémonies du mariage. La plupart
des familles ont quelques poules, moins pour la consommation que pour la vente,
et surtout en vue des œufs qu’on ira vendre aux européens. Le canard, le
pigeon, le lapin, ne font pas l’objet d’un élevage ; encore moins le cochon. Le
chien est recherché surtout par les notables ; il est beaucoup employé pour la
chasse. Frapper un chien, c’est injurier son maître, et j’ai vu payer une vache
pour l’avoir fait. Le chien qui crève n’est pas enterré, il se décompose en
plein air.
TISSAGE – COUTURE – CONFECTION
Le tissage n’est pas pratiqué, et jamais je n’ai vu filer. La couture
(je fais exception pour les tissus importés et qui se répandent de plus en
plus) s’applique aux peaux et même aux écuelles de bois et aux courges. C’est
le travail des hommes et se fait au moyen d’une aiguille (insinge, ngenyu)
espèce de clou pointu percé par le haut, de dimensions différentes. Le fil
ordinaire (lurhunda) est fait avec une liane (lushuli) divisée en lanières
fines. On coud ainsi ensemble des bouts de peaux ou même des étoffes de ficus.
On coud aussi des écuelles fendues, après avoir fait des deux côtés de la fente
une série de petits trous avec un clou chauffé au rouge, ou autrement. On coud
même des vases à lait et des courges à eau ou à bière, malgré l’étroitesse du
goulot. Pour cela on perce, à travers les trous, on passe le fil en boucle, et
par le haut on parvient à y passer un autre fil ; puis on tire celui-ci vers
l’extérieur, un peu comme la navette de nos machines à coudre. Il y faut de l’adresse et beaucoup de
patience.
VANNERIE
Les Bashi confectionnent surtout des paniers et des nattes. La matière
employée pour les paniers est soit des lianes, soit l’écorce extérieure du
papyrus, soit même le cœur du papyrus, des lamelles de roseaux ou des herbes.
Les nattes sont faites de papyrus ou de jonc. Les hommes seuls s’adonnent à la vannerie.
PANIERS (cirhiri) ou corbeilles. Ils sont fabriqués de toutes
dimensions ; certains atteignent 70 cm
de hauteur (voir N° 30) et sont faits surtout d’écorces de papyrus ou des lames
de roseaux. Le haut est garni d’un ourlet.
HOTTES (lurhanda) sortes de paniers à fond arrondi avec une solide
bordure au sommet, et vers le haut extérieur de chaque côté une boucle tressée
destinée à y passer une corde. C’est le « vade mecum » de toute mère de
famille. Les hottes sont faites avec des lianes, parfois aussi en lamelles de
bambous. Elles ont environ 50 cm de haut, et 30 cm de large. On les enduit par
l’extérieur de bouse de vache.
VANS (lwibo) sortes de grands couvercles plats de 60 cm à 70 cm de
diamètre. Le rebord est fait de
lamelles de bambous. Le côté
extérieur est enduit de bouse de vache.
NATTES : cishiro. On utilise soit le jonc, soit l’herbe des marais
(lushasha) qu’on réunit avec des cordes. Servent de couvertures de nuit.
MWANGASESE
: nattes faites d’écorce de papyrus. Elles s’étendent seulement par terre, car
en les pliant on les brise.
PANIERS A BOUSE (cishabuliro) sortes de demi-sphères en lianes, roseaux
ou herbes, destinées à enlever de la hutte la bouse de vache.
POTERIE
L’argile plastique (ibumba) se rencontre un peu partout. Rarement elle
est employée seule. On y met pour la neutraliser plus ou moins un dixième de
poudre d’une pierre spéciale appelée nsibu (sorte de pouzzolane). L’argile est
d’abord mise en repos pendant deux ou trois jours, puis on la pétrit, et on la
passe à travers les doigts pour en enlever le gravier et autres impuretés ; on
fait le mélange de nsibu et on repétrit à fond. Le potier ensuite prend un fond
de vieux pot, et se met à
façonner
son argile. Ce pot lui sert de tour, puisque en façonnant avec les doigts, il
tourne constamment pour lui donner une forme ronde. Quand le pot est achevé, il
polit l’extérieur en le tapotant doucement avec une lamelle de bambou, puis en
le lissant avec la même lamelle. Il
expose le pot au soleil pendant une heure ou deux, et s’il y a un défaut
par-ci, par-là, il y remédie avec un peu d’argile en guise de mastic ; après
quoi il achève de polir avec des feuilles larges et lisses et au moyen d’un
stylet, il fait quelques dessins : lignes, triangles, cercles, selon sa
fantaisie. Il ne reste plus qu’à le laisser sécher, et à le cuire. La cuisson
se fait en plein air, dans une excavation peu profonde. Le potier y étend une
couche de paille et de bois. Sur ce lit il met le ou les pots, ouverte en bas,
allume et couvre prestement le tout avec de la paille sèche qu’il renouvelle au
fur et à mesure de sa combustion. Après une bonne heure, il met une dernière
couche de paille, et n’a plus qu’à laisser refroidir. Alors il nettoie les pots
avec un petit balai et les badigeonne d’eau
mêlée de cendres. Les potiers se trouvent un peu sur tous les coins du
Bushi. Ils ne sont pas, que je sache, réunis en caste (voir au N° 47 les
différents pots confectionnés). La part
de la femme dans la confection se résume
à aider son mari à apporter l’argile et le
combustible.
METALLURGIE ET FORGES
Le Bushi ne possède presque pas de minerai de fer. On s’approvisionne
chez les Bazibaziba du Sud et chez les Batembo de l’Ouest. Le haut-fourneau proprement dit n’existe
pas, et cependant nos noirs savent réduire le minerai ; ils le ramollissent
mais ne le fondent pas. Dans ce but, le minerai rassemblé sur du charbon de
bois, est entouré de 3 ou 4 soufflets. Ces soufflets sont en forme de Y, soit
deux cuvettes qu’on recouvre d’une peau de chèvre où est fixée une tige de bois
; ces cuvettes sont prolongées par un canal creusé au centre par lequel elles
projettent l’air. Le tout est creusé dans un seul bloc, long de 60 cm environ.
Pour produire le vent, on soulève et abaisse à tour de rôle les tiges,
prestement et en cadence. A un signal, tous les forgerons se mettent à activer
l’air sur le charbon qu’on renouvelle sans cesse ; on y jette même un peu d’eau
bientôt le minerai rougit ; se ramollit, prend ensemble. Alors on ramène ce
bloc brûlant sur une pierre avec des
pinces de bois trempées d’eau, et à coups de massues, l’un d’eux force
les restes de charbon et impuretés à s’en dégager. Le bloc est ensuite de
nouveau réchauffé au rouge, de nouveau martelé, puis coupé en morceaux
suffisants pour en fabriquer les objets qu’on désire. Ces objets sont presque
exclusivement des houes, des serpes, des lances et des couteaux. On se sert
évidemment des houes usagées pour en confectionner lances, couteaux, flèches et
serpes. Le travail des débris de houes est propre aux forgerons isolés qu’on
rencontre assez nombreux.
Les OUTILS des forgerons sont assez
primitifs :
une pierre de basalte ou autre sert d’enclume (ituliro).
En guise de marteau (nyundo), ils emploient une
masse de fer sans manche d’environ 0,25 m de long, 0,05 de large et 0,03 à 0,04
d’épaisseur. Le bout qui s’abat sur
le fer est plat et épais.
Une sorte de masse de fer (bihûru).
Ils ont aussi une sorte de ciseaux à couper
(ishinjo).
Un stylet à perforer (mwangarho, murhero).
Et une pince en bois pour saisir le fer chaud (cifaso).
Pour braser ensemble deux morceaux de fer, ils les lient dans la
position voulue, les entourent de terre rouge (bauxite, alumine de fer)
chauffent et battent. Ils doivent assez souvent recommencer, les morceaux
n’ayant pas bonne adhérence. Ils savent encore étirer le fer en fil au moyen
d’une filière primitive. Un tronc d’arbre fixé en terre ; au sommet est
encastré un morceau de fer perforé. Le fer préalablement martelé si mince que
possible, est passé et repassé à travers ce trou, qu’on réduit de plus en plus jusqu’à
ce qu’on obtienne
un fil de fer de moins d’un millimètre d’épaisseur. Ce fil sert à confectionner
les bracelets. La forge elle-même se
dit luganda. Faute de minerai de CUIVRE, les forgerons ne peuvent que manipuler
le cuivre d’importation : cuivre jaune et cuivre rouge. Jadis (1917) on pouvait
se procurer des cartouches vides en cuivre (mabano). On les
fondait et on en fabriquait des serpes. Pour fondre le cuivre, on le coupe en morceaux
qu’on
dépose
dans un pot de terre, un peu plus long que large. Ce pot est posé sur du
charbon de bois, soumis à l’action du soufflet, le cuivre ne tarde pas à se
liquéfier. Puis on jette prestement de l’eau sur ce cuivre fondu et il ne
s’agit plus que d’en fabriquer : bracelets et barres à étirer, comme il a été
dit ci-dessus.
MEUNERIE
Toute la question de meunerie a été traitée à l’occasion de
l’alimentation. Elle se réduit d’ailleurs à
peu de chose. On prépare la farine soit sur la pierre ; soit dans le pilon.
SUR LA PIERRE on réduit en
farine le petit grain : sorgho, éleuzine, etc. ou même les grains plus gros ;
p. ex. le maïs, préalablement concassés dans le pilon. C’est le travail des
femmes et des filles. La pierre de dessous (lusho ou lwanjikwa) plate et large,
reçoit les grains. La femme à genoux les écrase tout en poussant vers l’avant
avec une petite pierre grosse d’environ deux poings (nkagasi). La farine tombe
par devant dans le récipient, couvercle de panier ou van.
DANS LE PILON. Un tronc d’arbre creusé comme un pilon, généralement
assez brut, haut de 50 à 60 cm
(cishakulo) reçoit le manioc sec et brisé plus au moins ; ou les grains de
maïs, etc. La femme debout, parfois à
genoux, pilonne au moyen d’un manche de bois (muhini) ou même de deux à la
fois, qu’elle lance alors alternativement de la droite et de la gauche. Au fur
et à mesure qu’elle a pilonné une partition, elle la verse dans un récipient.
BLUTAGE : La farine obtenue par cette mouture est ensuite blutée sur un
van. La femme agite le van légèrement penché en avant à droite et à gauche, lui
donne de petites secousses, amène ainsi sur le bord les parties qui ne sont pas
encore réduites en farine, et qu’elle va remettre ensuite sur la pierre ou dans
le pilon. Les tamis proprement dits ne sont pas en usage.
Les Bashi préparent en général la farine nécessaire au repas du jour,
sauf lorsqu’ils veulent en aller vendre au marché.
TRAVAIL DU BOIS
Les Bashi ne sont pas des sculpteurs émérites ; cela tient sans doute à
ce qu’ils n’ont pas de fétiches. Le travail du bois se réduit à la fabrication
des écuelles, assiettes, instruments de musique (N° 128), vases à lait,
mortiers (N° 20 et 23) gaines de coutelas, petits boucliers (N° 47) planchettes
de jeu (N° 132) et de quelques rares tabourets (N° 129). Ils travaillent aussi
à l’ivoire pour en faire
des bracelets (ngolo),
des « chasse-poux », des pointes
ornementales pour le front
(38)
ou même, mais rarement, des démêloirs de cheveux. Dans la région Nord du Bushi,
il y a des creuseurs de pirogues. L’arbre abattu en forêt est grossièrement
ébauché en forme de barque, traîné à
bras d’hommes vers le lac, où le travail est achevé. Pour lui donner la largeur
voulue, ils la remplissent d’eau et dirigent la forme des bords au moyen de
sticks fixés dans le sol. Les instruments se réduisent au couteau, à la hache,
à l’herminette (minjo). Pour donner le polis (kuhala), ils emploient une
feuille sèche, qui fait office de papier à l’émeri (lukuya). Pour fendre
l’ivoire, ils possèdent un coutelas à dents (scie indigène) appelé lukero.
CORDERIE
Pour faire des cordes, les noirs tordent les fibres en leur donnant des
tours avec les doigts si les fibres sont grosses, en les enroulant sur la
buisse si les fibres sont fines. Pour les cordes ils emploient toutes sortes de
fibres :
écorce de bananier (birere) comestible, et de bananier
de brousse (grand ornemental cirembo) ;
écorce extérieure du papyrus (muguguna) ;
partie ligneuse située entre l’écorce et l’aubier du
ficus (mutudu) ;
écorce des arbustes namundundu, mpihu, cibugubugu ;
lianes lushuli et autres ;
chiendent (lurhendezi).
Pour fabriquer les ficelles employées pour y enfiler les perles et pour
tresser de petits sacs, on se sert surtout de fibres tirées de la nervure
(bintamanzi), des feuilles de bananier.
Les nerfs de bœufs (musi) sont employés pour cordes d’arc (N° 47) et cordes de guitare (lulanga Ŕ N° 129). Les
cordes de birere et lurhendezi sont assez grossières et servent à lier les
roseaux et sticks, ou même à lier le taureau à son piquet par la patte, et à
former les câbles de traction pour objets lourds. Les autres servent à tous
usages, et spécialement à tresser les cordes plates employées par les femmes
pour fixer leur peau de vache aux reins porter leur bébé, leur hotte ; servent
aussi à attacher les vaches, les chèvres et moutons, etc. Toutes ces cordes sont
non seulement tordues, mais encore tressées 3 ou 4 fibres ensemble.
TANNERIE
Le tannage proprement dit est inconnu. La préparation des peaux
consiste dans le ramolissement, pour en faire ce qu’on appelle du « cuir blanc ». Pour préparer une peau de vache fraîche
(mugurha) voici comment on procède : La peau est étendue, poil en dessous, sur
le sol, étirée et fixée avec des chevilles de bois sur tout le pourtour. Une
fois bien sèche, on la suspend à une
corde solide, retenue entre deux piquets ; au bas, près du sol, on y
attache des cailloux pour l’empêcher de se recroqueviller. Puis avec une sorte
d’herminette peu tranchante, on gratte de haut en bas les adhérences charnues
et grasses (lesquelles d’ailleurs sont cuites et mangées). Ceci fait, on la coupe
en forme d’habit de femmes ; une peau fournit deux habits. Chaque partie est
alors étendue sur une natte de jonc, poil en dessous, et l’ouvrier la frotte
avec un caillou, l’enduit de lait caillé (ceci pour enlever les restes du sang,
de graisse et de chair) et se met à la piétiner pendant une bonne demi-heure ;
après quoi il la badigeonne de beurre rance ou d’huile et continue à la
piétiner jusqu’à complet ramollissement. Quant au poil, on n’y touche pas, car
c’est ce poil qui en fait la beauté aux yeux des dames ; la peau se porte en
effet, poil vers l’extérieur (v. N° 35). La peau préparée est enroulée deux ou
trois jours dans une natte ou des écorces de bananiers, et… elle est prête pour
être portée. Les dames du « haut rang » veulent qu’on y couse une frange
(mishumi) faite de lanières de peau de génisse, ou même de nerfs assouplis à
l’eau, tressés, séchés. Les autres peaux : chèvres, moutons, fauves, etc.
subissent la même préparation, mais beaucoup moins soignée.
TEINTURERIE
La teinture est absolument inconnue. Tout ce qu’ils savent c’est de
donner aux étoffes une couleur plus ou moins foncée, en la laissant tremper
dans la vase des marais. Elles deviennent ainsi brunes ou gris foncé selon la
durée du trempage. Ils aiment mieux pour rendre une étoffe moins salissante et
plus solide, la frotter de beurre rance. Ils ignorent l’emploi des racines,
feuilles ou bois pour la coloration des étoffes, et sont, sous ce rapport,
inférieurs à d’autres tribus.
EXTRACTION DES MINERAIS ET ROCHES
On a vu au N° 56 que le minerai de fer est rare au Bushi. Les quelques endroits où on le trouve
n’ont ni galeries, ni cavernes. On se contente de creuser à la surface. Quant à
l’extraction du cuivre, il n’en est pas question.
AUTRES METIERS ET OCCUPATIONS FABRICATION DE L’HUILE
Les femmes seules font l’huile. On a vu au N° 48 qu’elles font de
l’huile avec les graines de ricin et avec celles des arbres mugwerhe et
mushahi.
HUILE DE RICIN (magaja). Les graines sont mises à sécher au soleil. On
les concasse dans les mortier ; puis on les réduit autant que possible en
farine sur la pierre à moudre. La farine ainsi obtenue est mise dans un pot
avec un peu d’eau, et chauffée. L’huile vient surnager. Elle est enlevée avec
une écuelle, et versée dans une petite courge ad hoc, dite njebe.
HUILE
DE MUGWERHE ET MUSHAHI. Les graines sont concassées et réduites en farine comme
il a été dit ci-dessus. Les femmes en extraient l’huile par simple compression
; la pâte est prise entre les paumes des deux mains et serrée
le plus possible
; l’huile s’en écoule dans une auge.
Les Bashi ignorent tout genre de presse, ils ignorent même l’art
d’avoir un rendement plus grand en exposant la farine au soleil et en la
saupoudrant d’un peu de sel.
C/ VIE FAMILIALE A/ NAISSANCE
N° 65 à 70
B/
EDUCATION, INITIATION N° 71 à 75
C/ MARIAGE,
RAPPORTS ENTRE LES SEXES N° 76 à 86
D/ FAMILLE N° 87 à 94
E/
MORT N° 95 à 100
A/ NAISSANCE
AVANT LA NAISSANCE
La femme qui conçoit est dite « avoir de la chance, du bonheur (iragi)
et c’est Nyamuzinda qui l’a permis. Si cela tarde, la femme va consulter le
devin ou bien sacrifier aux mânes, auxquels elle offre de la bière, de la
viande, du feu… afin que les mânes aillent prier Nyamuzinda de la favoriser.
Dès qu’elle se sent enceinte, elle ira de temps en temps s’accroupir sur le
cirhebo (sorte d’enclos consacré à Lyangombe), jette en son honneur deux
haricots dans le feu. Si elle a la fièvre ou si elle veut avoir un heureux
accouchement, elle boira une tisane faite avec les herbes : nyakaririkwa,
kashemankuba et mubwizi ; cette tisane s’appelle lukombe. Dans le même
but, elle se procure chez le devin des
remèdes spéciaux nommés magwiso. Que si la femme enceinte avait eu des
relations coupables avec un autre que son mari, l’enfant mourrait dans son
sein, si elle ne s’empressait de boire un remède
spécial, appelé lui aussi lukombe
; il en serait de même si son mari se permettait pareille incartade ;
l’un et l’autre seraient atteints de « MAHINGA » ou
«
MASIMA », maladie que le « lukombe » seul peut écarter (v. 95 Kalume).
Tous deux doivent absolument éviter de toucher un cadavre ; ce serait
la mort de l’enfant à naître. Vers son cinquième mois, la femme boit tous les
jours une infusion de lukombe faite avec des herbes que les sages femmes lui
procurent : ces femmes sont toujours d’un certain âge. L’infusion sert,
pense-t-elle de nourriture au fœtus, le fait vivre et se développer. On cite le cas de femmes qui avortèrent pour n’en avoir pas assez bu.
Voir aussi 4° galwabugiri 95 (23).
D’autres boivent un tisane de feuilles mibirizi qui est dans un vase
placé dans la hutte des ancêtres ; le vase y est recouvert du diadème
et de la petite peau de chèvre que la
femme met d’ordinaire sur ses reins et sa poitrine des amulettes spéciales,
contenant des plumes, des cendres et des herbes. Le plus souvent la femme
n’avertit pas son mari de son état, celui-ci ne peut le savoir que de visu.
Elle même continue à vaquer à ses occupations habituelles jusque vers le moment
d’accoucher. Les rapports matrimoniaux ne cessent que vers ce moment.
Toutefois, vers la fin, le mari prend certaines précautions pour ne pas nuire à
l’enfant qui doit naître. Les 2 ou 3 dernières semaines il s’abstient. Dès que
le mari s’aperçoit de la situation de sa femme, il va, lui aussi consulter le devin,
pour en recevoir confirmation que ce sont bien les mânes de ses ancêtres
ou bien ceux de sa femme qui ont visité
son épouse et veulent prolonger leur descendance. Sur l’avis donc du devin, il
cherchera à se rendre les mânes favorables. Dans ce but, il va brûler les
herbes ou déposer des vivres dans la hutte des ancêtres et dans celle de tel ou
tel défunt, et étendra des vêtements à l’entrée de ses huttes. Le devin reçoit deux colliers de perles ou
l’équivalent. Quand le terme est proche,
le mari va chez le devin demander certaines herbes dont il fera une infusion
(kudeka isheba) que la femme boit ; avec les herbes elles-mêmes, elle se frotte
le sein pour hâter sa délivrance. Il arrive qu’une femme enceinte ait ou une
sœur morte pendant sa gestation. Elle
devra essayer de se rendre son esprit favorable. Pour cela elle prendra
une jarre (courge évidée) qui n’a pas
encore servi et l’entourera du collier de petites perles que portait la défunte
; elle placera cette jarre dans une hotte qu’elle couvrira de son propre habit
à elle en peau de chèvre, et sur le tout elle déposera le collier en grosses
perles de sa sœur, puis elle adressera à la défunte
cette prière : « Ma sœur, sois bienveillante, ce n’est pas moi qui suis cause
de ta mort, ne m’en veuille pas (…Ogashane, arhali nie nakuyisire, orhambêre oburhè).
Relativement au SANG MENSTRUEL (cirambo) il faut noter certaines
croyances. A l’époque de ses règles, une femme ne peut pas nettoyer ou froisser
avec les pieds le sorgho, car si son mari en mangeait, il en serait malade. Il
lui est défendu de quitter le foyer conjugal. Elle ne peut non plus manger de
la caillebotte, la vache en mourrait.
Défense lui est faite de ne rien déposer ni sur, ni sous le lit
conjugal ou d’employer les objets qui se
trouveraient alors là. L’époque des règles dure cinq jours ; pendant tout ce
temps, les rapports conjugaux sont interdits. La femme se contente d’essuyer
les menstrues ; le cinquième jour, elle va
se laver à la fontaine
; c’est le signe que les défenses
indiquées ci-dessus n’existent plus pour le
moment.
Tout ceci s’applique également aux filles nubiles et aux non-mariées ; si elles
avaient un musolomi, elles éviteraient toutes relations pendant les cinq jours
indiqués. Voici d’ailleurs un autre cas relatif aux règles. Je suppose qu’un
homme a deux femmes ; de la première il a une fille nubile. A l’époque des
règles de cette fille, il ne peut avoir des relations avec la deuxième femme,
car la fille une fois mariée ne pourrait jamais avoir d’enfant du vivant de cette
deuxième femme, et sa mère à elle, la première femme, pourrait en mourir.
ACCOUCHEMENT
Quand la femme commence à éprouver les douleurs de l’enfantement
(emikero, coups de couteau), elle sort de sa hutte, car il lui est absolument
défendu d’accoucher à l’intérieur, et soutenue par son mari elle s’assied
adossé à la hutte ou à un arbre voisin, les jambes étendues. Dès que la sage-
femme est arrivée, le mari se retire ; il ne peut assister à la naissance. Il
se peut que la délivrance tarde ou bien que la pluie se mette à tomber ; dans
ce cas, le mari construit rapidement autour de sa femme un abri provisoire.
S’il le faut, la sage-femme fait boire des remèdes (magwiso) pour favoriser
l’accouchement. (Kugwisa = accoucher). Si la délivrance avait lieu avant l’arrivée
de la sage-femme, le mari ne pourrait toucher le nouveau-né, et force serait à
la mère de ramasser celui- ci et de se traiter elle-même tant bien que mal.
Il
arrive que l’enveloppe fœtale (cigozi, muziha, luhururu) tarde à venir, la
sage-femme donne alors à boire du
magwiso2. Je n’ai pas entendu que la sage-femme aille jusqu’à
détacher le placenta ; aussi bien des fois, la mort suit la non-expulsion. La
délivre est enterrée au côté gauche du seuil de la case et recouverte d’un
caillou. On dit que les balozi cherchent à l’avoir. Dès que l’enfant est sorti
du sein maternel, la sage-femme coupe le cordon ombilical avec un roseau taillé
au rasoir (le reste est laissé attaché au placenta) puis l’eau tiède ou froide
; elle lui masse prudemment la tête, la frotte de beurre, lui met au cou une
amulette, et le présente à la mère. Celle-ci se purifie elle-même
provisoirement ; et le lendemain, elle ira le faire à fond, de bonne heure, à
la fontaine ou la rivière voisine. Elle rentre dans la case de suite après son
accouchement, mais ne pourra s’étendre sur son lit ; aussi longtemps que son
enfant n’est pas rasé. La délivrance
opérée, la sage-femme va porter la
nouvelle au mari. Celui-ci va l’annoncer au père de la femme qui lui offrira un
cadeau (jusqu’à une chèvre s’il est riche). Si le nouveau-né est un garçon, on
se réjouit, si c’est une fille, on ne s’en préoccupe pas dans le voisinage. Il
existe de la naissance une curieuse
croyance : c’est celle du
«
CIYENJE ». Si pendant la parturition,
la mère avait perdu beaucoup de sang, on avait évacué ses selles, ou si le
nouveau-né avait fait de même : la mère, l’enfant ou tous les deux, seraient
atteints de « ciyenje » : les genoux et coudes gonfleraient, et une toux
surviendrait ainsi qu’un amaigrissement général de l’enfant. Pour s’en
débarrasser, la mère devra aller chercher chez le devin une boisson préparée
par lui ; ou bien elle tâchera de passer le mal à un homme qu’elle invitera à
l’adultère, sans lui dire la raison de son inconduite. Son propre mari prendrait
le mal si elle lui avait caché le fait et reprenait avec lui les relations conjugales. L’homme atteint de
«
ciyenje » peut s’en délivrer en se faisant vomir jusqu’au sang. Si pendant
l’accouchement le cordon ombilical se trouve enrouler le fœtus ou se détache,
ce fait (mushinjo) est considéré comme grave tabou. A une femme qui engendre
pour la première fois, il arrive que l’enfant vienne au jour avec difficulté,
ou même mort-né ; c’est qu’avant son mariage, vaginam non satis ampliavit.
L’enfant qui
se présente les
pieds en avant,
devient pour ses
parents la cause
du tabou
« Kashindi ». Si c’est le bras qui paraît d’abord, la
sage-femme essayera de remettre le fœtus en position normal, mais y réussira
rarement. Pour le faire, elle se frotte la main de beurre. L’enfant mort dans
le sein est coupé avec un couteau, et extrait pièce par pièce… Le mort-né et
l’avorton sont enterrés sans cérémonies, ce ne peut être que l’effet d’un
mauvais sort. Il se présente des cas où la femme se fait volontairement avorter
; ce sera le plus souvent par hostilité contre le mari, afin
2 On appelle « MAGWISO » les plantes qui ont pour
effet d’expulser le fœtus venu à terme, ainsi que la délivre, si celle-ci
tardait à sortir. Les plantes employées sont l’indigofera kavunanfuka et le
cimbogolo : elles sont données à boire en infusion.
de
le frustrer d’un bien qu’il escomptait de sa part. Hors ce cas, l’avortement
est rare, les Bashi tenant à l’honneur d’avoir beaucoup d’enfants. L’avortement
s’obtient par la potion magwiso indiquée ci-dessus.
Que fait-on en cas de stérilité de la femme ? (L’impuissance de l’homme
est traitée au N° 81). Voici des époux qui vivent ensemble depuis près de deux
ans et rien ne paraît à l’horizon. Ils vont chez les devins spécialistes. Ces
devins sont de deux sortes : on pourrait les nommer : devin de la maison brûlée
et devin de la course. Le premier, après avoir débattu avec les époux stériles
les émoluments en cas de « réussite », va
déposer dans une petite case construite pour cela sa trousse magique, et dit
aux époux d’aller ut cocant. Tout de suite il leur crie « attention, je vais
vous brûler », et il se précipite sur la case, une torche à la main. Les
époux savent d’avance ce qui va se passer, et se sauvent pendant que la case
flambe. Après quoi le devin leur dit d’aller chez eux, d’engendrer et… de
payer. Le deuxième a plutôt pour fonction de déterminer lequel des deux époux
est cause de l’insuccès. Quand ses clients lui ont dit ce qu’ils lui donneront
en paiement, il va poser à quelque 50 m de là son remède magique (mpivu), met
les deux époux l’un à côté de l’autre et leur dit : « celui d’entre vous qui
réussira à toucher mon « mpivu » avant l’autre, celui-là sera capable
d’engendrer ». Il donne le signal et voilà la course. Si le mari arrive avant
la femme et peut poser le « mpivu »
sur sa poitrine, le devin le proclame capable de procréer des enfants et
déclare que la femme restera stérile. Et vice-versa. En conséquence, le divorce
a lieu, la dot est restituée et chacun s’en va chercher un conjoint nouveau. Le
divorce pour cause de stérilité est d’ailleurs très fréquent. Des jeunes mariés
qui, après 15 ou 16 mois de mariage n’ont pas d’enfant, commencent à s’accuser
réciproquement d’impuissance. De là au divorce, il n’y a qu’un pas. L’un et l’autre conjoint veulent convoler
ailleurs, car ils veulent des enfants. Tous deux ont d’ailleurs essayé sans
succès les remèdes préparés ad hoc par les devins et sages-femmes, quand bien
même ils n’auraient pas eu recours à ceux des remèdes désignés ci-dessus. Il est presque inouï que deux époux
restent ensemble les deux premières années de mariage sans avoir d’enfants. Il
est vrai qu’ils deviendraient vite la risée du public. Je n’ai pas rencontré de
cas en dehors des ménages chrétiens. Il n’est
pas rare de voir des jeunes femmes quitter leur mari, sans pourtant rompre afin
d’essayer d’obtenir d’un autre l’enfant que leur mari ne leur donne pas, ne
serait-ce que pour lui prouver que la déficience est de son côté à lui.
SOINS DONNES A LA MERE PAR LE PERE
Tout de suite après la délivrance, le mari se procure des boyaux de
chèvre et les met à cuire. La mère doit boire ce bouillon, après quoi elle
pourra manger les boyaux et toute autre viande. La première préoccupation du
mari est d’ailleurs de procurer de la viande à sa femme après les couches. La
mère continuera encore quelques jours à boire le lukombe. Si les parents de
l’accouchée voulaient lui apporter de la nourriture, ils devraient la déposer
dans la hutte d’un voisin. Celui-ci irait en prévenir le père de l’enfant qui
viendrait la prendre, la porterait dans sa case à lui ; et c’est là que la mère
irait la chercher ; mais elle pourrait la manger là où cela lui plairait. Si
l’enfant vient à mourir, la mère, pour n’être pas incommodée par son lait se
met sur la poitrine des feuilles vertes de strychnos écrasées (ntobolo). Il semble qu’elle ne songe même pas à se
dégorger les seins en suçant elle-même son lait, ou en le faisant sucer par
d’autres. En tout cas, jamais le mari ne lui rendra ce service, c’est une
défense rituelle très rigoureuse.
SOINS DONNES A L’ENFANT
De suite, après la naissance, le nouveau-né est porté dans la case de
la mère, comme il a été dit. Il ne
pourra en sortir avant un mois, par crainte du froid et du soleil. On voit
pourtant des mères sortir mais en
couvrant bien l’enfant ; bien plus, les chrétiennes n’hésitent pas à porter
l’enfant à l’église pour le baptême dès le lendemain des couches. Il semble
d’ailleurs que ces réclusion tende
à disparaître. Peut-on venir voir le nouveau-né ? Cela dépend du devin. Le père
va donc en
consultation
: le devin jette le sort sur la planchette (abwiza enyungu) pour savoir l’avoir
des mânes et savoir si parents et étrangers sont admis, ou si les parents seuls
le sont, ou si personne ne l’est. Dans ce dernier cas, le père dresse devant la
porte de la case un petit enclos rustique en feuilles de bananiers, signe qu’on
n’entre pas. Si l’on entrait, les mânes tueraient l’enfant.
Un
jour ou deux après la naissance, l’enfant reçoit un NOM. Le père et la mère
font venir les petits enfants du
voisinage et leur offrent un repas. Ils sont invités à citer une série de
noms. Evidemment les adultes les y ont
préparés. Dans cette litanie, les parents choisissent celui qui leur plaît le plus
et qui est accepté par la coutume, comme : MUJOKA (le serpent) pour un garçon ;
NDAMUSO (salutation) pour une fille. Ce ne sera jamais celui d’un génie ou d’un
ancêtre ; mais assez souvent ces noms sont en relation
avec des événements ou des incidents familiaux. Ce sera
p. ex. MUHYUHYU : (lait) si le père a plusieurs vaches : KABANDA : si
l’enfant naît très petit ; MANGO (sous entendu MABI Ŕ temps mauvais) s’il règne
une épidémie ; BUZOMBO, en temps de famine (cizombo) ; BAJANAMA (la bénédiction
est venue) si le temps est favorable, etc. Les enfants appelés sont des garçons
pour un garçon, des filles pour une fille. Pendant ce temps, le père a suspendu dans la hutte, un petit
bouclier qui y restera assez longtemps, et un fagot de bâtonnets en nombre égal
à celui des enfants appelés. Ensuite tous reçoivent à manger. Quand l’enfant a
reçu son nom, la sage-femme plante un bananier là où il est venu au monde.
C’est là qu’on jettera ses excréments et que le cordon ombilical sera enfoui.
L’arbre appartient à la sage- femme qui seul peut en cueillir les fruits. Sans
tarder, on met au bras du bébé des bracelets en fibre de bananier dans le but
de constater si oui ou non il gagne en poids. L’enfant est-il malade, le devin
est consulté ; l’enfant reçoit des remèdes, et la mère a défense de parler à
ses parents. Le père a surtout soin de demander au devin un préservatif contre
l’action nocive des mânes, et capable d’empêcher les gens mal intentionnés
d’appeler les mauvais génies. Le père ne manquera pas d’ailleurs de mettre des
amulettes au poignet du petit. Pendant cinq ou six jours, le mari ne peut «
connaître » sa femme. Cependant il peut se coucher à côté d’elle, mais la mère
tient le nouveau-né contre sa poitrine, du côté opposé, pour qu’il ne soit pas
étouffé la nuit. Vers le 6e jour, la sage-femme vient raser la
tête du petit. A l’apparition des premières dents, on met deux perles, ou des
petits colliers au cou de l’enfant, afin de montrer sa joie et de faire pousser
les dents (kuyeza amino). Si les dents supérieures paraissent d’abord, c’est
signe de malheur (kashindi). L’enfant sera appelé LWIRO = grosse dent ; et il
faudra de suite conjurer la maladie en buvant des remèdes fournis par le devin.
Le mari ne peut, en attendant de les
avoir bus, avoir des relations avec sa femme ; que s’il se le permettait, il
serait « tabou » et n’en serait libéré que par l’adultère de sa femme ; si elle
s’y refusait, le mari irait lui-même chercher un homme pour l’y forcer. Quand
l’enfant aura cinq ou six ans, on lui arrachera ces deux dents de malheur, on
les jettera par dessus la hutte, en
disant : « Bergeronnette, nyakansisi, donne-moi de bonnes dents, je t’envoie
celles qui sont pourries ».
ALLAITEMENT
Sa durée est variable ; si le lait n’est pas arrêté par une nouvelle conception,
le petit enfant pourra têter à volonté, et à toute heure, parfois jusque deux
ans et plus. La maman se soumet trop
facilement aux caprices du petit gourmand. Mais le lait, étant considéré comme
simple boisson, il faut nourrir l’enfant. A peine né, on lui préparera une
bouillie claire à base de sorgho, et bon gré mal gré, le petit doit
l’ingurgiter. Pour cela, la mère met l’enfant sur ses genoux, l’adosse contre
sa poitrine, puis elle lui met sous la bouche sa main en forme d’écuelle, y
verse la bouillie… et il faut que ça rentre. La maman couvre son petit enfant
de caresses, de baisers et les voisines y prennent largement leur part. Le papa
est moins sentimental surtout pour le deuxième ou autres enfants. Le petit
enfant ne quitte guère sa mère. Doit-elle s’absenter pour aller au marché
éloigné, le papa prendra soin de lui, il le portera même lié sur le dos tout
comme la maman. L’hygiène est malheureusement inconnue. Les parents ne songent
pas à précautionner leur bébé contre les courants d’air, le froid succédant au
chaud ; aussi les maladies de poitrine sont-elles très fréquentes ; elles enlèvent la grande majorité des enfants dans leur bas
âge. Il est vrai qu’en plein
soleil
comme en pleine pluie, la mère protège de son mieux son enfant. La conduite des
parents envers les nouveaux-nés, est presque toujours la même, la mère surtout
ne fait pas de distinction. Il en va différemment quand l’enfant est devenu
grandelet. Une petite fille est mieux soignée qu’un garçon, elle représente une
valeur pour la famille, un capital de réserve. L’aîné des garçons est également
choyé, car il doit être l’héritier, le futur chef de la famille, chargé de
sacrifier aux ancêtres. Quant aux autres garçonnets, ils sont assez vite livrés
à eux-mêmes, s’ils ne sont pas positivement rejetés, et condamnés à vivre des
miettes qui tombent de la table de leurs frères et sœurs.
L’enfant
appartient de droit au vrai père, et à son défaut à son héritier. Sans doute,
le mari s’est
« procuré » une femme contre une redevance, et l’enfant semblerait
devoir être le paiement naturel de la doit puisque celle-ci retourne au père de
la femme si elle meurt avant d’avoir engendré ; le mari devrait donc pouvoir
revendiquer comme sien l’enfant né de sa femme. Et cependant il n’en est rien.
L’enfant revient toujours de droit à l’homme qui a fécondé la femme, même si le
fécondant n’est pas le mari. C’est ainsi que le produit de l’adultère ou de la
fornication appartient à l’homme,
jamais à la femme. Mais lorsque le père naturel est inconnu, ses droits
reviennent au mari actuel ou futur de la mère. Soit le cas d’un soldat de
passage, qui a abusé d’une femme et lui a donné une fille : c’est le mari
actuel ou futur de cette femme qui touchera la dot. Si cette fille a eu comme
père un homme de la tribu, mais non le mari de sa mère, et que cet homme soit connu, c’est lui qui
touchera la dot, lui qui est donc possesseur de cette fille. Même l’enfant né
d’une fille- mère appartient à
celui qui a abusé de cette fille.
Je n’ai jamais entendu dire qu’on ait tué un enfant mal formé, aveugle
ou bossu. Si la mère mourrait avant que l’enfant soit sevré, celui-ci ne
pourrait être allaité que par sa tante paternelle ; ou sa grand-mère
paternelle. La première femme
pourrait donner le sein à l’enfant de la deuxième ou troisième femme défunte,
mais l’inverse ne peut avoir lieu. On essayera bien de remplacer le lait par
une bouillie claire, mais le plus souvent, de tels enfants succombent après peu
de temps. Les premiers mois, l’enfant est porté sur la poitrine de la mère tout
contre les seins, suspendu dans un bout de peau ou d’étoffe. Un peu plus tard,
dès que les époux ont repris leur vie conjugale, il prendra place sur le dos maternel.
Les JUMEAUX de même sexe sont reçus avec joie, mais non ceux de sexe
différent. A la naissance des jumeaux, le père avec les amis et la parenté, va
sur le tas de détritus du village, y danse, en frappant une houe en guise de
cymbale. Chaque mois à la nouvelle lune, cette scène se renouvellera et la mère
y prend part ; les enfants ayant un peu grandi, on ne le fera plus. Les jumeaux
sont promenés aux alentours, exposés aux regards ; les compliments pleuvent, et
aussi les petits cadeaux. Les
parents porteront désormais
un nom qui
rappelle l’événement : le père
«
SHABABIRHI », la mère « NYABABIRHI ». Les
noms donnés aux jumeaux sont invariables : KAKURU pour le premier né, CIRHO
pour le deuxième, c’est-à-dire le grand, le petit. On n’aime pas que les
jumeaux viennent regarder fabriquer la bière ou cuire la pâte ; leur présence
empêche les bananes de donner leur jus et la farine de faire la polenta. Si on
veut punir l’un des deux, il faut les punir tous les deux ; si l’un est mort et
que l’autre soit battu, on battra un morceau de bois à la place du mort. Dès
que l’enfant commence à parler convenablement, le père invite le devin
(mushakizi) à venir chez lui. Le devin frotte la poitrine de l’enfant avec des
herbes ad hoc, et y fait une série de scarifications, sur lesquelles il passe
et repasse le remède. Le but :
éloigner les mauvais esprits qui
seraient tentés de venir molester
l’enfant quand il sera appelé à forte voix par d’autres gens. Le devin laisse
ensuite au père un remède en forme de farine dont il devra saupoudrer la tête
de l’enfant, afin que les mauvais esprits n’arrivent pas chez lui. Si, malgré
ces précautions l’enfant venait à maigrir ou devenait maladif, c’est que les
mauvais esprits seraient quand même arrivés jusqu’à lui. Les parents feraient
asseoir l’enfant sur la litière cirhebo de Lyangombe pour apaiser les esprits
(emandwa) irrités, et le petit devrait s’abstenir de boire le lait des « bergers » c’est-à-dire le collostrum, lait d’une vache
qui vient de vêler.
Parfois même les
parents
vont inviter un devin plus célèbre à renouveler les scarifications sur leur
enfant et à mettre le remède qui fera que quiconque cherchera à jeter vers
l’enfant une pierre, une motte, une lance, un autre objet, aura aussitôt les
bras contractés. Le père ira encore voir le devin, et fera jeter les osselets
en faveur de l’enfant, voulant savoir, s’il sera riche ou pauvre, s’il aura une
longue ou courte vie, etc.
CAUSES QUI LIMITENT LA POPULATION
La population est-elle en progression, en régression ? Il est bien
difficile de le dire, le recensement complet n’ayant pas été fait. Tout ce que
je puis dire, c’est que les gains et les reculs ne sont pas très tangibles, et
ne m’ont pas frappé depuis 24 ans que je suis au Kivu. Sans doute, la mortalité
infantile est énorme, mais aussi les ménages, sans exception, aspirent à une
nombreuse progéniture. Les statistiques des premiers missionnaires du Kivu
accusaient 70 % de mortalité infantile ; actuellement elle est de moins de 60 %
; je m’en rapporte à des renseignements groupés un peu au hasard. Mais comme la
plupart des femmes âgées ont eu de 6 à 10 enfants, on peut dire qu’à la place
des pères et mères décédés, arrivent à l’âge d’adulte environ 4 fils ou filles,
et que malgré toutes les causes qui peuvent limiter la population, celle-ci est
très probablement en progression. Parmi les causes de limitation, la principale
est peut-être la polygamie : en effet
le recensement du 31 août 1935 annonçait qu’un tiers des hommes adultes
n’étaient pas mariés (17.605 sur 52.811). Sans doute, les femmes le sont
presque toutes ; mais un quart d’entre elles sont supplémentaires, et comme les
femmes des polygames ont en général un quart d’enfants de moins que les
monogames, il est facile de se rendre compte que la progression est entravée
par la polygamie. Sans polygamie, étant mis à part les maladies et le manque
d’hygiène, la population doublerait en plus ou moins 30 ans ; avec la
polygamie, elle n’aura ce résultat que tous les 45 ans. C’est une hypothèse qui
me paraît fondée. Il y a aussi à tenir compte des maladies et du manque
d’hygiène. Parmi les MALADIES, on peut accuser comme spécialement nocives la
pneumonie, la pleurésie, la dysenterie, l’entérite, la fièvre pernicieuse, la
méningite endémique, la grippe, la résorption purulente à la suite des plaies
négligées.
Le
grand infanticide reste encore l’ABSENCE DE TOUTE HYGIENE. Les parents ne
songent pas même à précautionner les petits enfants contre les mouches et les
moustiques, contre l’humidité et la chaleur. Une mère déposera son bébé sur un
sol détrempé, sur une pierre froide, en plein courant d’air, au grand soleil,
sans y voir le moindre inconvénient. Elle sortira dans la fraîcheur du soir et
du matin avec son enfant en pleine transpiration. Elle couvrira de bouse de
vache une plaie saignante. Elle donnera à boire une eau croupissante ou dans
laquelle les vaches ont pataugé. Elle le couvrira d’un pagne crasseux et
souillé, et ne se préoccupe pas des mouches qui parfois par centaines, couvrent
le corps du petit.
Bref,
l’hygiène la plus élémentaire est hors de sa pensée et de ses connaissances. On
a déjà pu remarquer au n° 66 que dans l’accouchement même les imprudences les
plus graves sont commises sous
prétexte de défense religieuse : la mère accouche sur le sol, parfois sur la
terre argileuse ou le sable, la placenta est souillé et le bébé aussi. Il n’est donc pas étrange que bien des
accouchées y contractent des fièvres puerpérales, et d’autres accidents
mortels. Nous pourrions encore apporter, sur l’actif de la limitation, la
SOUS-ALIMENTATION générale des Bashi. Si l’on fait exception pour les familles
riches qui ont du bétail en quantité et peuvent se payer de la viande et du
lait, la totalité des Bashi souffre de manque d’aliments gras et de viande
(199) ; la plupart ne mange pas tous les jours à leur faim ; et les moments où
la faim les tiraille sont certes plus nombreux que les jours d’abondance. La
mortalité infantile qui était de 70 % en 1918 était de 45 % en 1936 grâce aux
soins donnés dans les missions, et dans les dispensaires et hôpitaux de l’Etat
et des missions.
MOUVEMENT DE LA POPULATION
La question a été vue au N° 69 au début. Il ne sera pas sans intérêt de
donner ici la constitution d’un village type. Il s’agit du village de KAJEJE,
territoire de Kabare.
Ce village comprenait fin 1936 :
51 hommes 64 femmes
mariées et 11 veuves : 126
24 jeunes gens 31
petits garçons : 55
9 filles nubiles 24
petites filles : 33
214
Les enfants à la mamelle ne sont pas inclus dans le chiffre. On
remarquera que pour 106 hommes et garçons, il y a 108 femmes et filles. Les
statistiques officielles déclaraient fin 1934 pour le territoire de Kabare
80.546 hommes et 85.037 femmes, tous adultes ; soit 94 % d’hommes pour 100
femmes. A cette date, on comptait 70.847 garçons et 73.949 filles, soit :
adultes 165.573 (80.546 H. 85.037 F.)
enfants 144.796 (70.847 G. 73.949 F.)
au total sexe masculin 151.383
au total sexe féminin 158.989
excédant du sexe
féminin 7.603 sur le sexe masculin. Il y a 95,2 hommes pour 100 femmes.
On remarquera qu’il y a moins d’enfants que d’adultes, soit dans le village de KAJEJE : 88 enfants contre 126 adultes, et pour tout
le territoire 144.796 enfants contre 165.573 adultes. La raison en est que très
probablement, on n’a pas tenu compte des enfants à la mamelle, et que de par
ailleurs on a placé parmi les adultes les jeunes gens non mariés.
B/ EDUCATION
– INITIATION EDUCATION GENERALE ET PHYSIQUE
Ne demandez pas à nos Bashi comment ils s’y prennent pour éduquer leurs
enfants, ils ne vous comprendraient pas. Un enfant s’éduque, se forme lui-même.
C’est vrai pour les enfants civilisés, c’est plus vrai encore pour nos petits
sauvages. Les adultes leur donneront bien à l’occasion un conseil, lui
montreront la manière de faire, mais seulement comme en passant, par mode de
réprimande, de moquerie, rarement avec l’idée de former l’enfant. Ceci soit dit
avant tout pour l’éducation physique. Quant à la formation intellectuelle, et
surtout à la formation morale, l’enfant ne peut pas tout apprendre par la vue
et par l’ouïe ; il écoute donc les enseignements et les conseils que lui
rendront occasionnellement les adultes, et surtout les parents. Il n’en est pas moins vrai que tout noir
est plus ou moins un « self made man ». Il voit
ce que sont et font les adultes, il aspire à être et à faire un jour comme eux,
et rien de plus. Voilà pourquoi les enfants observent et imitent ce qu’ils voient faire, le garçon par son
père, la fille par sa mère. Le noir est en général très observateur, et il a un
vrai talent d’imitation et de mimique. C’est donc de son père qu’un garçon
apprendra à construire une case, à planter et tailler les bananiers, à
fabriquer de la bière, à faire le métier paternel, à soigner et traire les
vaches. C’est de sa mère que la fille apprendra à cultiver, à cuire, à battre
le beurre, etc. Pour se rendre compte en détail de l’éducation physique, il
faudrait parcourir tout le chapitre qui traite de la vie matérielle n° 10 à 64.
Il est des exercices qui ne ressortissent pas spécialement de la famille, et
sont plutôt du domaine de la communauté, tels que la danse, l’adresse au
javelot, à l’arc, etc. A ceux-là encore, les enfants s’exercent eux-mêmes par
la vue et l’imitation.
EDUCATION INTELLECTUELLE
Ce qui a été dit à propos de l’éducation physique, doit être répété à
fortiori à l’éducation intellectuelle. Le noir s’éduque lui-même, développe
tant bien que mal ses facultés intellectuelles. Tout petit, il observe déjà sa
mère, ses frères et sœurs, apprend à s’exprimer, à connaître la valeur des mots
et des choses ; devenu grandelet, le garçon en fréquentant son père et ses
compagnons, acquiert les connaissances de son état, les premiers éléments du
métier et occupations paternels et des moyens d’existence. Petit à petit, à
force d’entendre raconter les adultes, il finit par connaître les légendes
folkloriques, les devinettes et proverbes en usage, les formules d’incantation
dont il
aura besoin
plus tard, les procédés employés
pour conjurer l’action
nocive des esprits
et pour attirer leurs faveurs, la politesse
indigène, et aussi et surtout
l’art de plaider
sa cause et de se tirer d’affaire d’un mauvais pas. Est-il fils de
devin ou médecin indigène, il apprendra de son père les recettes, c’est-à-dire
les plantes médicinales et leur préparation. Il
en est de même, mutatis mutandis, pour la fillette. Elle passe pour
ainsi dire toute sa jeunesse à côté de sa mère. C’est en l’observant et
l’aidant qu’elle finira par connaître tout ce qu’une femme Mushi doit savoir et
qu’on peut résumer dans l’art de savoir contenter son mari, entretenir sa
maison, faire son ménage et élever ses enfants. Tout ce qui regarde la culture,
la préparation des aliments sera aussi de son ressort. C’est de sa mère ou des
parents et amies de sa mère qu’elle apprendra toute une série de renseignements
propres aux femmes, les légendes, les défenses rituelles, les proverbes, les «
imprécations » sans nombre et aussi les remèdes et panacées habituels en usage
dans la famille. Il va sans dire qu’il n’y a ici nulle part
une école ou institution quelconque, en dehors des écoles créées par les Européens.
EDUCATION MORALE (cf. N° 114)
Les Bashi, au milieu de leurs défauts et de leurs vices, ont conservé
un fond de vertus naturelles véritables. La notion du bien et du mal est loin
d’être éteinte dans leur âme, ainsi que l’obligation morale qui en résulte pour
la conscience. On peut affirmer que les 10 commandements sont restés gravés
dans leur cœur. Est-ce à dire que les parents et autres adultes se montreront
fort préoccupés de développer ces germes ? La
vérité est qu’ils n’en ont souci que pour autant que cela pourra leur
apporter des avantages ou leur épargner des désagréments à eux-mêmes. On
rencontre des parents qui pousseront leurs enfants, tantôt au dévergondage,
tantôt au vol et au mensonge, quand ils en espèrent un gain quelconque. On en
rencontre d’autres, et plus nombreux ceux-là, qui sauront à l’occasion donner
un bon conseil, ou une verte réprimande pour un mal commis. Voilà qui est pour la morale naturelle. Mais il est une
morale régie par la coutume, où le bien et le mal se qualifient d’après qu’on
agit selon ou contre la coutume de la tribu.
C’est cette morale qui a donné naissance aux innombrables « tabous et
sanctions rituelles ». Ici la conscience n’a rien à voir. Sur ce
chapitre, les parents sont moins indifférents et volontiers, ils initient leurs
enfants aux articles de ce code traditionnel. Mais encore ici, c’est à l’enfant
lui-même que revient surtout « l’auto- éducation ». Il voit, écoute,
imprime dans sa mémoire les détails permis, exigés ou défendus, et cela au fur
et à mesure des circonstances. Petit à petit son bagage s’accumule, et grâce à
sa grande facilité de retenir ce qu’il a une fois perçu, il en arrive assez
vite à savoir tout ce que doit
connaître un homme ou une femme de sa race.
EDUCATION SPECIALE DES SORCIERS, Etc.
Sera traitée aux
N°s 95 Ŕ 122 Ŕ 124 Ŕ 140 Ŕ 119.
INITIATION – CIRCONCISION
Voir les N°s
119 Ŕ 122 Ŕ 124 Ŕ 140.
L’INITIATION proprement dite n’est pas en usage ni pour les garçons, ni
pour les filles, ni à la puberté, ni au mariage, ni même à la première
grossesse. On ne peut appeler de ce nom la consultation des mânes des ancêtres,
voire même celle de Lyangombe. Sans doute, garçons et filles sont parfois voués à cet esprit, mais
les adeptes de Lyangombe ne sont autres qu’une association, sorte de société
secrète imitée des « IMANDWA » du Rwanda (cf.
119).
La CIRCONCISION
n’existe pas pour le garçon ni l’EXCISION pour la fille.
C/ MARIAGE – RAPPORTS ENTRE LES SEXES EN DEHORS DU MARIAGE
Les parents ne se préoccupent guère de la conduite de leurs enfants au
point de vue du plaisir défendu. C’est un fait. Ils se tiennent pourtant sur la
réserve pour tout le chapitre de « sexto » devant leurs enfants. Ainsi :
Dès que l’enfant est en âge de soupçonner seulement le « redere
debitume », les parents s’abstiennent devant lui. Un enfant presque à l’âge
de raison, « erhi ajira obwenge » vient-il à se réveiller en temps inopportun,
ils mettront tout d’abord l’enfant dormir ailleurs. Jamais ils ne parleront
devant lui de leurs relations intimes. Surtout jamais un père ne touchera cette
question devant sa fille un peu grandelette ; il la respecte « akenga mwâli
wage », et réciproquement une
fillette n’oserait rien se permettre devant son père. Pas de plaisanteries
déshonnêtes. Une mère agit de même pour ses enfants, garçons et
filles. Le père cependant donnera facilement des conseils à son fils, la mère à sa fille. Si
une fille reçoit d’un jeune homme le prix
de consentement au busolomi, elle le portera souvent à sa mère, l’en avertit
habituellement, et celle-ci se contentera, si la fille est nubile, de
l’exhorter à éviter toute maladie honteuse et tout accident. Comme le père dort
souvent à part, à côté de sa vache, surtout quand il a des enfants, la mère
garde chez elle ses enfants en bas âge, tant qu’ils ne sont pas à l’âge des
passions, garçons et filles ; ils se couchent dans des nattes séparées, à moins
qu’ils ne soient tout petits. Les filles dorment habituellement près de leur mère. A l’âge des passions, ils
sont séparés. Les filles reçoivent une hutte placée devant la case de la
famille, les garçons s’en construisent une en arrière. Ils y dorment à 2 ou 3,
y appellent volontiers des enfants du voisinage. Si les garçons ou filles
commencent à « courir », ils ont leur
hutte à part (voir ci-après : dévergondage). Les garçonnets entre eux ne se
privent pas de paroles grivoises, mais ils ne se livrent guère à la maison à
des mauvais jeux entre eux. Les
fillettes chez elles font de même. Les garçons ne se souillent guère
avec d’autres, et le vice solitaire est peu fréquent. Les filles se montrent
moins réservées, le « kulerha nshungé » est assez fréquent. La BESTIALITE est
inconnue. On cite pour tout le pays un seul cas, celui d’un petit berger ; qui
fut ensuite honnis de tous. La SODOMIE
n’est pas connue du tout.
KUSHINA MISHINO. Ce qui est très fréquent parmi les filles, petites et
grandes, c’est le kushina mishino. Couchée sur le dos, la tête appuyée contre
un obstacle, p.e. une charge de bois, et chaque main étant préalablement
saupoudrée avec de l’écume de bière et avec une pâte faite d’une chauve- souris réduite en cendres,
manibus infra crura ductis, labia minora digitis protrahunt ut paulo longiera
evadent et exterius appareant, quam adaptattionem corporis ommino necassariam
putant ad foetum concipiendum. Elles répètent cette action deux fois au moins
la semaine et nonnunquam puerullos invitant ut protrahent. Elles pratiquent
cela surtout quand elles vont au bois et qu’elles sont plusieurs ensemble ; les
grandes enseignent les petites. Il semble qu’elles n’y voient pas trop de mal.
Le kushina semble cependant réellement mauvais en pratique. La femme demande de
le debitum par un tremblement du corps (kutwabana). Elle s’y est d’ailleurs
exercée étant encore petite, parce que ne pas savoir le faire convenablement
peut devenir une cause de répudiation. Puella, ut exporiat se ad actum
conjugalem aptam esse, baginam intra (nanna erhi omuntinda erhi ebyubi bya
kubukubu nka mulume wage (introducit. Insuper putat infantem nasciturum e claustro exire non posse nisi janua
satis larga sit. La mère n’intervient en tout ceci que par
ses conseils. Il arrive qu’un jeune homme qui courtise une jeune fille et dont
la demande a été agréée par le père, prenne déjà chez lui sa future épouse.
Dans ce cas, il doit porter chez son futur beau-père de temps à autre, un cadeau
: bière, perles, francs, etc. A noter aussi la croyance aux « ENFULAGO ». Un
garçon se montre très mauvais fils ; il refuse à ses parents malades d’aller
couper du bois, de puiser de l’eau, de cuire leur nourriture, etc. Ses parents
en mourrant le maudissent (kuheherera). La malédiction, croit-on, aura pour
effet que jamais il ne pourra vivre heureux en ménage ni avoir des enfants. La femme qu’il
prendra en mariage
le quittera après quelques jours sous le moindre
prétexte.
Il en sera de même de toute autre
qu’il prendrait. Bien plus, lui-même se sentira mal à l’aise en ménage et
quittera sa femme pour chercher fortune ailleurs. Il devient vagabond, méprisé de
tous. Voit-on un homme malheureux
dès son premier mariage errant partout, à coup sûr il est
«
enfulago », maudit. Même avant d’arriver à se mettre en ménage, s’il ne
grandit pas normalement, s’il tarde à devenir homme-fait, il ne peut être qu’un
maudit. Tel le cas de Nkumbi, jeune homme d’allure enfantine que j’ai connu
jadis. Il
paraissait avoir 12 ans et en avait au
moins
25. On rencontre bon nombre de VIEUX GARCONS qui, faute de vache, ne peuvent se
marier. Ils ne vivent évidemment pas
dans la continence, mais s’abouchent avec les filles ou les femmes mariées à
chaque occasion. Les biens qu’ils peuvent se procurer sont tous engloutis dans
ce commerce louche. Tel ce vieux vendeur de nattes, Luhinzo, qui vécut
successivement avec les trois filles de
Burhanda, sans compter les autres.
Les PROSTITUEES (bishungu) proprement dites sont inconnues. On trouve
seulement des femmes qui ne peuvent
rester avec leur mari. Après quelques semaines, quelques mois au plus, de vie
commune, elles se font ramasser par un deuxième, un troisième, un quatrième
mari. Telle la fille de Nyamutonga qui, en deux ans, avait eu neuf maris. On
rencontre des veuves qui refusent de se
remarier, mais qui admettent chez elles le premier venu contre une redevance
déterminée. Celles-ci, comme les précédentes, sont désignées sous le nom de BISHUNGU.
Les
FILLES DE CHEF ne peuvent se livrer au dévergondage « kusoloma ». Elles
sont toujours sous la surveillance d’une jeune fille, leur servante, leur
mujanyere, qui dort près d’elles. Si un homme rendait enceinte une fille de
chef, il serait percé de la lance.
Les FILS DE CHEF
peuvent kusoloma, mais s’ils rendent une jeune fille enceinte, ils perdent leur
« bukulu », ils ne sont plus rien. Quand un jeune homme, en fréquentant
une jeune fille, a pu prouver qu’il est apte à fonder un foyer, celle-ci le
raconte à ses compagnes. C’est toujours bon à savoir.
NTAZI (sg.
lurhazi).
Les ntazi sont des hommes qui se comportent comme des femmes. Ils en
prennent la voix, la démarche et surtout l’habit : peau de vache aux reins et
bracelets herbes aux bras. Ils paient des hommes, des jeunes gens ou des
garçons pour se livrer à eux comme un époux à son épouse. Ils aiment surtout à
débaucher de petits garçons à figure de fillette, et dès que ces enfants ont
atteint l’âge de la virilité, ils les poussent à se faire initier chez les «
imandwa », et se font alors leurs parrains. Ceci prouve que les ntazi sont
voués à Lyangombe. Les ntazi pourraient bien n’être qu’une société secrète de
sorciers, de lanceurs de maléfices, ou de devins, affiliés à la secte des
imandwa. En effet, ils offrent des sacrifices à Lyangombe, génie bienfaisant
pour ses adeptes et malfaisant pour les non-initiés. Or les sorciers ont
précisément la prétention de capter les génies ou mânes malfaisants pour nuire.
De plus, d’après le R.P. Vanderburght, les sorciers, qu’il appelle
«
baswazi » sont ceux qui « coîtum habent ».
Les Fangs du Congo Français désignent souvent les sorciers, ou tout au
moins une catégorie de sorciers sous un nom absolument équivalent, beziia, ceux
qui sont pollués, dont le verbe racine est e-zii, forniquer ; ce qui tendrait
bien à indiquer l’universalité de cette coutume. La pollution solitaire, puis
mutuelle, est une condition de l’initiation (totem chez les Fangs). Enfin,
c’est un besoin de ces hommes néfastes de se faire des compagnons de débauche,
et on les voit parfois abandonner pour cette passion femme et enfants.
Evidemment il y a ici plus que simple
passion. Ne serait-ce pas la contrefaçon ou plutôt le contre-pied de la
confrérie des imandwa, voués à Lyangombe, les sorciers se dressant toujours par
leur art magique contre la religion et son culte, comme la franc-maçonnerie se
dresse contre toutes les religions positives.
KUSOLOMA ou
dévergondage de la jeunesse.
Dès
que les garçons et les filles deviennent un peu grands, ils se livrent à peu
près tous au plaisir de la chair. Les parents n’initient pas leurs enfants, ils
ne les y poussent pas en règle générale, mais
ils se montrent complaisants,
laissent faire leurs
enfants, veillant seulement à
ce qu’il n’y ait pas
« d’accident ». Il arrive cependant que le père se
montre plus que complaisant et qu’il pousse son
fils
à aller s’amuser, lui donnant même de quoi payer la fille. Le garçon se met en quête d’une fille avec laquelle il pourra s’amuser.
Celle-ci se rencontre à tous les coins des sentiers. Quelques mots de part et
d’autre et l’accord est conclu. Ils vont se retrouver tous les 2, 3 ou 4 jours
à un endroit déterminé. Le garçon donne à la fille son cadeau ou mieux le prix
de location, car au fond la fille se
livre contre une redevance ; elle y trouve son profit et son plaisir. Cette
redevance varie : c’est du beurre pour sa toilette, des tresses pour ses reins,
des perles pour orner son cou ou pour acheter des vivres. Souvent la fille
remet les perles à sa mère et celle-ci se montre alors plus empressée pour
donner à sa fille de temps à autre une polenta « pour l’ami ». Le
garçon va trouver son amie au moment convenu, mais plus souvent encore c’est la
fille qui va trouver l’ami. Et ne croyez pas que cette fille soit toujours
nubile, qu’elle ait nécessairement eu ses règles. Au contraire, les garçons
recherchent de préférence des filles non nubiles ; il y a moins de danger
d’avoir un
«
accident ». Entre-eux tout est permis
hormis la copula perfecta. Les parents mettent
leurs enfants en garde, car si la
fille devait concevoir ce serait un malheur pour
les deux familles. En effet, si la fille devenait enceinte, le père du
garçon et le père de la fille devraient renvoyer les deux mères ; parce que,
s’ils continuaient à avoir ensemble leurs relations conjugales, ils seraient
tabous et seraient atteints d’hydropisie. La fille elle-même doit être libérée
de sa faute. Pour cela, au pays de Nyangezi, on l’envoie dans une contrée
voisine, au Muhungu, chez les Bafulero, et là elle fait la fornication, ce qui enlève
le malheur qui la menace. Après cela elle peut revenir, mais souvent elle y
reste jusqu’après la naissance de son enfant. A Katana, une fille mère qui est
prise par un homme vit avec lui pendant plus ou moins deux mois, après quoi
elle envoie chez ses parents un « ugali », preuve qu’elle consent au mariage. C’est
le « MUHUMIRO ». Aucune autre cérémonie n’a lieu. Si les
parents remarquent que la fille est enceinte, ils peuvent conjurer le malheur
dont il vient d’être question en pariant celle-ci avant que la faute ne soit
devenue publique. Le jeune homme et
la jeune fille déjà grands ont ordinairement leur hutte à proximité de celle
des parents, à l’intérieur de l’enclos. Cela facilite d’ailleurs leurs
rencontres nocturnes. Ceux qui sont trop pauvres pour avoir une hutte autre que
celle de leurs parents, se donnent rendez-vous dans les herbes ou dans les
bananeraies. La complaisance des parents n’est pas absolument générale ; on
rencontre des pères et des mères qui
défendent à leurs enfants le « concubinage »,
mais c’est l’exception. Je ne parle
en tout ceci que des familles païennes, c’est évident. Le premier enfant
né d’une fille-mère n’est pas condamné ; mais si un deuxième venait à voir le
jour, il serait tué et jeté aux chiens. Il est
vrai que cette coutume a disparu actuellement.
Les
FILS DES CHEFS, en se livrant au kusoloma, ne font que des jeux de mains
inconvenants. Par contre, ils peuvent à
volonté user de toute femme mariée, veuve ou non. Les femmes recherchent ces
relations, les maris n’oseraient pas s’en montrer jaloux ; c’est que si un
enfant naissait de ce commerce, cet enfant serait muluzi, et la mère elle-même
serait considérée comme ayant donné le jour à un fils de chef. Tel est le cas
de la mère actuelle de Ngweshe et Nyangezi.
77. FIANCAILLES
Il n’y a pas d’âge déterminé pour les fiançailles. La jeune fille est
habituellement nubile, parfois elle ne l’est pas encore ; le jeune homme
cherche le mariage dès qu’il a une vache. Assez souvent il est déjà homme-fait
depuis longtemps, mais parfois aussi, surtout parmi les gens de la classe
aisée, il est encore assez jeune mais déjà « potens ». Il est guidé dans
son choix, par l’envie d’avoir une femme ; la beauté esthétique y intervient
pour une minime part ; il cherche surtout à avoir une femme qui aime le travail
et ne soit pas trop disputeuse, une femme qui satisfera assez bien ses
caprices, car pour lui c’est en somme une servante, qui doit lui rapporter
l’intérêt de son capital c’est-à-dire la dot, et lui donner des enfants,
préparer sa nourriture, etc. Les fiançailles
sont généralement d’assez courte durée, le temps pour le jeune homme de se
procurer les accessoires de la dot. S’aiment-ils réellement ? Cela arrive assez
souvent, mais aussi l’intérêt est fréquemment le vrai mobile du mariage ; car
au fond, le noir ne s’aime que lui-même. Si le fiancé venait à mourir avant le
mariage, la future s’en consolerait assez vite, et attendrait son futur
prétendant, sans autre forme de procès.
Voici d’ailleurs
la CEREMONIE DES FIANCAILLES.
ACCORD AVEC LA
FILLE. Le garçon qui veut prendre femme et qui se sait en état de fonder un foyer, en avertit son propre père.
S’il reçoit permission, le père l’aide autant que possible. Le garçon ira donc
à la fille de son choix, et après quelques entretiens avec elle et après avoir
acquis la conviction qu’elle le désire il lui posera la question du mariage.
C’est le préambule, le « kurhiza ». Si
le garçon était en possession d’une vache, il pourrait agir de lui- même ; il
pourrait même à la rigueur se passer du consentement de son père. Il est rare
qu’il le fasse. Il arrive aussi que le garçon aille traiter directement avec
les parents de la fille ou mieux avec le père seul, sans en causer d’abord à la
fille. C’est le cas où celle-ci serait encore petite- fille, ou qu’il
craindrait d’essuyer un refus de sa part.
ACCORD AVEC LES
PARENTS DE LA FILLE (OBUSHEBANE). Sûr d’être agréé par la fille, le prétendant
députe d’abord un ami, un homme marié, le plus souvent un oncle paternel, pour
manifester son désir aux parents de la fille. Il
pourrait même accompagner, mais alors il n’assisterait qu’en simple
spectateur. Son père, lui, pourrait à la rigueur lui rendre ce service. L’ami
député doit toujours être un homme marié, un mushamuka. Rarement il fera
lui-même la démarche. Le député se munit d’une jarre de bière de bananes et
entame sur le champ le sujet qui l’amène. « Un tel, dit-il, aime votre fille et
elle l’aime ; il a de quoi payer la dot. Consentez-vous à la lui livrer comme
épouse ? » On discute, on finit par convenir du prix. Ce prix est ordinairement
une vache, un taurillon et 4 moutons ; l’accord est conclu, et l’on convient de
préparer le mariage de part et d’autre. Dès le lendemain, le père de la fille
envoie un homme marié contrôler la nature de la dot c’est-à-dire voir avant
tout si la vache répond à la description faite par l’envoyé du jeune-homme. Là
encore, une jarre de bière facilitera les pourparlers. Sur un rapport
favorable, le père de la jeune-fille acceptera définitivement le contrat.
Désormais le garçon peut considérer la fille comme sienne : « amushebire » il
l’a fiancée. Il en informera lui-même la fille et lui portera ou lui fera
porter son salut, son
«
ndamuso ». Si la jeune fille répond au salut, c’est bon signe ; si elle
prenait le devant, ce serait le « noc plus ultra ». Avec le salut est
offert un petit cadeau de quelques colliers de perles. La fille doit s’en
montrer contente. Elle est désormais « ngereke » fiancée. L’envoyé du père de la fille pourrait prendre l’un des
moutons qu’il est allé inspecter et le remettrait au père. C’est le mouton
appelé « cibuzi ca kaheko » le mouton d’enlèvement ou de livraison. A partir de
ce jour, si le mariage tarde quelque peu, la jeune-fille fait à son futur des
envois de vivres de temps à autre, selon ses caprices. Le fiancé ira causer
dans la famille, se montrera respectueux envers son futur beau-père ; mais ne
dira mot à sa future belle-mère. Le consentement de la fille est toujours plus
ou moins requis. Je dis : plus ou moins, car bien des filles sont prises en
mariage par un jeune homme moins offrant, malgré la répugnance personnelle du
père. Tel le cas de Mazino qui acquit par une seule vache M’Kahogera, alors que
deux autres prétendants avaient offert chacun deux vaches, et cela parce que la
jeune fille préférait ce jeune homme. Les parents savent très bien qu’une
pression trop forte ferait de leur fille une épouse infidèle, sinon coureuse.
On peut donc dire en règle générale que le consentement de la jeune fille entre
en ligne de compte. C’est pour cela sans doute que le mot employé pour traduire
fiançailles inclut l’idée de réciprocité « okushebana » = se prendre l’un
l’autre comme fiancés. Il arrive qu’un garçon, trop jeune pour se marier de
suite, s’entende avec une fillette touchant leur futur mariage. Le garçon
prévient le père de sa future épouse. Dès ce jour, il enverra au père des
petits cadeaux : perles, houe, étoffe, etc. Celui-ci en dispose à son gré.
Toutefois si ce pseudo-contrat un jour était brisé, le garçon aurait droit de
reprendre ce qu’il a donné. Ce contrat est différent de celui du « busolomi »
ou contrat de concubinage (76), lequel exclut en principe le mariage
subséquent. Un jeune homme ou un homme marié peut aussi se réserver une fille
en bas âge. Il enverra, lui
également, des cadeaux de temps à autre à la famille de la fillette. J’ai dit
que le jeune-homme s’entend avec le père de la fille. Si celle-ci n’a plus de père, le prétendant traite avec son tuteur, qui est l’héritier
régulier du père
c’est-à-dire
avec le fils aîné, ou l’oncle paternel voire même avec le chef du pays, tuteur
en droit de toute fille dépourvue de tuteur naturel. Si le tuteur était encore
trop petit, l’oncle paternel ou le chef prendrait provisoirement sa place,
quitte à remettre au tuteur devenu grand, tous les cadeaux reçus. Si une fille
à marier a suivi sa mère dans un autre ménage, p. ex. si sa mère est divorcée
de son père, les cadeaux doivent aller au père naturel de la fille, mais le
mari de sa mère aurait droit à une part, c’est du père naturel qu’il faut
attendre le consentement au mariage. Il arrive que les parents du jeune homme
veulent consolider le contrat des fiançailles. Dans ce but, ils le feront en
présence du chef du pays ; le contrat en sera rendu plus stable.
CONSULTATION DES
ANCETRES. Mais pour un acte si important de la vie, il est nécessaire de
consulter les ancêtres de la famille. Le père du garçon et celui de la fille
iront donc chacun de son côté interroger le devin, pour savoir si ce mariage
est agréé par les esprits tutélaires, s’il sera heureux et fécond.
Généralement, ils ne se contentent pas de la simple divination ; ils recourront
aux sacrifices proprement dits, voire même, pour la fille, au sacrifice au
célèbre muzimu « Lyangombe ».
SACRIFICE DANS LA FAMILLE DU FIANCE. Ce sacrifice a lieu dans la maison
de la mère. Y assistent le père, la mère, le député et le fiancé. Si le père
était veuf, le sacrifice n’aurait pas lieu. L’assistance est accroupie au
milieu de la hutte, sur le côté est placé un petit pot de bière. Le père y trempe le tube à aspirer la bière (musiho),
en asperge la cabane ; puis il aspire une gorgée qu’il crache sur l’assistance.
Il est alors possédé par l’âme de son père à lui, ou mieux par l’esprit des
ancêtres. Il est devenu esprit,
c’est-à-dire que sa personnalité a fait place à celle de son père défunt. Le député lui dit alors : « Tu sais
que ton fils veut prendre femme ? Ŕ Je le sais Ŕ La connais-tu ? Ŕ Oui, c’est une telle Ŕ Peut-il la prendre
comme épouse ? Ŕ Oui, et il peut aller la chercher en suivant tel itinéraire ». Le
père possédé à ce moment tend les bras en l’air, pousse un soupir, l’âme de
l’ancêtre sort par la bouche, le père est redevenu simple mortel, le sacrifice
est terminé. Si le père de la fille n’avait pas encore fait prendre le mouton «
kaheko » le député du fiancé partirait sans tarder le porter à la famille de la
fiancée, avec une cruche de bière. A partir de ce moment les parents des deux
futurs époux doivent observer la continence jusqu’à ce que la nouvelle épouse
ait offert à son père et son beau-père un repas chaud.
SACRIFICE DANS LA FAMILLE DE LA FIANCEE.
SACRIFICE A LYANGOMBE : Comme la fille a le plus souvent été vouée à
Lyangombe dans la secte des imandwa (v. N° 117 fin), il est nécessaire d’abord
d’obtenir la bénédiction de ce grand
«
muzimu » par un sacrifice en règle. Le père, la mère, deux amis de la fiancée
vont avec de la bière au pied d’un arbre appelé « mulinzi » (gardien) ; cet
arbre est celui-là même où la fille a été vouée et où elle a subi la cérémonie
de l’initiation. Elle s’y assied sur un petit siège adossé contre l’arbre. A ce
moment, elle est saisie par le génie de Lyangombe. Elle prend alors une gorgée
de bière qu’elle crache contre l’arbre, puis une autre qu’elle lance sur les
assistants. Les parents et amis lui font leur prière, pour eux-mêmes, sans
doute, mais surtout pour la fiancée, cherchant à lui obtenir de Lyangombe
bonheur et fécondité. Le muzimu promet tout. A ce moment la fille revient à
elle et l’on rentre au logis.
VARIANTE
Ailleurs ce n’est pas la fille qui est possédée par le génie Lyangombe,
mais la mère. Alors, celle-ci prend d’une main un grand coutelas et de l’autre
la spatule qui sert à préparer la pâte. Sa fille vient la saluer en silence. Pendant ce temps, le père armé
d’une lance appelée pour le moment la lance de Binego (génie ami de Lyangombe)
asperge sa fille d’une eau lustrale composée d’eau et de kaolin blanc, dans le
but d’attirer sur elle une heureuse fécondité. Puis pour arrêter l’action
nocive des « mauvais esprits », la
fille et toutes ses compagnes foulent du pied la petite pierre qui doit servir
à moudre la farine. Actuellement un bon nombre de jeunes filles refusent de se
laisser initier à la secte des Imandwa. Elles n’auront donc pas à faire ce
sacrifice avant le mariage.
SACRIFICE
AUX ANCETRES. Ce sacrifice a lieu dans la maison de la mère, dès que le député
du jeune homme est arrivé avec le cadeau kaheko. Cette bête est tuée, déposée,
la viande est placée dans la hutte. Près
du lit est mis un petit pot tout plein de bière en fermentation. A l’intérieur,
sont accroupis : le père, la mère et le député de la fille. Le député du jeune
homme se tient dehors et attend. Le père observe le ferment : s’il coule du
côté du lit c’est-à-dire là où dorment les enfants non encore sevrés (lusika)
ou bien du côté opposé (nyasi) où dorment les enfants déjà sevrés, c’est signe
d’une heureuse fécondité ; s’il va du côté où les enfants ne dorment pas, c’est signe de stérilité.
Dans le premier cas, le député du garçon est averti qu’il pourra emmener la
fiancée ; dans le cas contraire il est éconduit.
Après cette consultation a lieu le sacrifice proprement dit : le père
de la fille fait l’aspersion et se fait posséder comme il a été dit ci-dessus ;
il bénit l’assistance. Puis la mère et le député font leur prière pour la
fille. Le père possédé promet bonheur et fécondité ; il leur crache dessus un
peu de bière. Le député lui dit : « Nous avons rencontré un homme qui veut ta
fille, nous ne voulons pas la lui céder
sans ta permission, donne-la lui ». Alors le député coupe en morceaux la chair
du mouton, la montre au père possédé, puis fait entrer la fille, la lui
présente aussi. Le père aspire une gorgée de bière qu’il lance sur la face et
la poitrine de sa fille, lui présente le tuyau musiho et lui dit : « Bois ». La fiancée suce une gorgée de bière.
Pendant qu’elle boit, le père lui dit : « Ma fille, voici le remède, que les
mânes soient bénis, mais là où tu iras, va m’y engendrer des enfants ». C’est l’adieu suprême de la famille. La fille reçoit ensuite le foie du mouton,
qu’elle va de suite manger avec sa paranymphe. A ce moment, le père reprend ses
sens. Le député du jeune-homme est alors appelé dans la hutte du père, reçoit
une cuisse du mouton, de la bière, et mange avec le père. La fille recevra l’autre
cuisse, qu’elle portera à la demeure de son futur. Tout est fini, il ne reste
qu’à partir au plus tôt. Et pour activer ce départ, on a imaginé une défense
rituelle. La fiancée aurait danger à rester au logis, car
si par mégarde elle venait à écraser du pied un crottin du mouton kaheko, elle
serait vouée à une stérilité incurable. Quelquefois
on se sert d’une eau lustrale dans laquelle sont trempées des branches de ficus
(mutudu) et non point de bière. Le père possédé en asperge au moyen des branches
: la hutte, l’assistance et sa fille. C’est lorsque le père est membre de la
secte Imandwa, et a le pouvoir de se faire posséder par Lyangombe. Dans ce cas,
le député sera lui aussi possédé, ainsi que la mère. L’un par l’esprit Binego,
l’autre par Nyirakajumba, épouse de Lyangombe.
VIRGINITE – DUREE
La virginité ? Mais le mot lui-même n’est pas connu ; ce qui indique
qu’on ne s’en préoccupe guère. D’ailleurs, la coutume du kusoloma n’est pas de
nature à y faire attacher c’est que la jeune fille, n’ait pas été enceinte ;
car, dès qu’elle a eu « un accident », elle perd presque toute sa valeur
«
marchande », à l’encontre d’une veuve qui ne sera donnée en mariage que contre
la redevance d’une vache.
NATURE DU MARIAGE
La fiancée, on l’a vu, est livrée par ses parents contre la redevance
coutumière ou dot. Est-ce un achat ? Est-ce une location ou un autre contrat ?
Le père cède sa fille « pour être mariée
» et trouve à cette cession une
compensation en recevant du mari une vache (dot) et des cadeaux. Cependant le
RAPT (mwîrhero) est pratiqué, et était relativement fréquent jadis ;
actuellement il tend à disparaître. Le rapt
« physique » c’est-à-dire l’enlèvement de la jeune fille avec le secours
des amis, est
rare, surtout si la
jeune fille n’est pas de connivence. On
pratique plutôt le rapt
«
moral ». Pour cela, il suffit de couper par surprise un bout de l’habit
de la fille convoitée ; celle- ci « doit » suivre sans retard le jeune homme et
cohabiter avec lui au moins quelques jours, et cela sous peine de subir la
vengeance des mânes, vengeance qui l’atteindra infailliblement, elle et ses
parents. Ces derniers
n’oseraient pas s’y opposer,
et forceraient même
la jeune fille
à aller
cohabiter.
Il est vrai qu’après quelques jours
elle pourrait rentrer au foyer familial mais comme cette cohabitation l’a
rendue femme « mukazi », le plus souvent elle restera chez son ravisseur assez
longtemps. Parfois le prétendant s’y prend autrement. Il tresse quelques pailles en long ou en rond, les dépose secrètement sur le seuil
ou le linteau de la porte de la jeune fille ; si elle y passe, elle est à lui coûte que coûte, comme il est dit ci-dessus. Enlever par rapt se dit
«
kubakula ». Si la fille revient chez ses parents, le ravisseur n’est tenu à
aucune redevance, car elle a enlevé le « muziro » les suites de la défense
rituelle ; et cela suffit à la famille. Si elle reste chez lui, celui-ci
versera la dot, et les cérémonies du mariage auront lieu comme de coutume. J’ai
néanmoins connu le cas d’une fille ravie, qui resta chez son ravisseur, en eut
des enfants, sans livraison de dot. C’est que la fille avait consenti, que le
ravisseur n’avait pas de vache, et que le beau-père n’avait pas urgé.
Il faut reconnaître que lors du mariage, il n’y a PAS D’ACHAT
proprement dit ; qui dit achat, dit acquisition pure et simple, donc propriété.
Un objet qui appartient en propre, peut être échangé, vendu, détruit. Or le
mari n’a sur sa femme aucun de ces pouvoirs. La femme n’est pas esclave et
garde sa liberté. Il suffit pour s’en rendre compte de relire comment se font
les fiançailles et le mariage (cf. 77 Ŕ 79 Ŕ 80). Il n’y a pas non plus simple
location.
Mais
examinons de plus près le mariage indigène. Un instinct naturel pousse l’homme
vers la femme en vue de la génération, Dieu l’y a mis. « C’est pourquoi l’homme
quittera son père et sa femme, et il adhérera à sa femme, et ils seront deux en
une seule chair ». L’homme tend donc vers la femme et v.v. par un attrait, un
amour sensible pour la femme, et un attrait, un amour sensible vers les enfants
à naître. L’attrait en général pour la femme est stable, l’attrait pour telle
femme est caduc. L’attrait pour l’enfant reste stable, dès que l’enfant est né.
Le mariage est ce double attrait sanctionné par un contrat, c’est-à-dire que
l’homme et la femme conviennent de procréer et pour cela ils se donnent
mutuellement « jus ad copulam », l’un à l’autre exclusivement. Puisque le
mariage est un contrat, il faut essentiellement qu’il y ait :
Y a-t-il consentement valide ? Oui, en général. Du
côté de l’homme c’est évident. Du côté de la fille ? Oui encore.
Sans
doute souvent c’est son père qui arrange le mariage, parfois presque sans
consulter sa fille. (Je dis presque, car à peu près toujours, il lui demande de
consentir) et la crainte révérencielle la force plus ou moins à donner le
consentement à cet arrangement, mais au fond la fille, à cause de son attrait
vers l’homme et vers les enfants à naître, à cause aussi qu’elle veut se marier
sans retard, finit par
consentir. Son consentement se manifeste parce qu’elle laisse tout préparer
pour le mariage sans protester, qu’elle se soumet
à toutes les cérémonies, qu’elle
accepte le copula,
qu’elle reste avec son mari. Lors même qu’au fond du cœur, elle en
aurait voulu un autre peut-être, elle accepte le fait et veut du mari que son
père lui donne.
On ne peut pas dire que la crainte de son père peut rendre son
consentement invalide. Pour cela il faut que cette crainte lui enlève la
faculté de délibérer, lui enlève donc la liberté ; tout au plus y a-t- il
crainte relative, qui diminue sa liberté, mais ne l’enlève pas et la pression
du père ne porte pas sur le consentement proprement dit. Le père ne lui dit pas
: « Consens, ou je te ferai sentir ma colère » ; cela s’est vu peut-être, mais
c’est très exceptionnel. Donc la fille se marie librement dans presque tous les
cas. Voilà pour le mariage lui-même, le contrat des époux vu en lui-même
touchant le jus ad copulam.
Mais
voilà, une des conditions requises habituellement à ce contrat c’est le
paiement d’une dot de la part de l’homme à verser au père de la fille. Cette dot
n’est pas du tout l’objet essentiel du
contrat
; cet objet est le « jus ad capulam ». Elle n’en est que l’objet accidentel, la
condition sine qua non, ici au Bushi.
Mais
la fille soumet elle son consentement du ad « jus ad copulam » à la condition
de la livraison de la dot ? Cette condition est à l’état latent en elle ; elle
ne dit rien, elle n’est certainement pas exprimée publiquement. Elle ne dit pas
« c’est entendu, je consens mais à la condition que tu donneras à mon père la
dot ». On doit donc considérer le contrat matrimonial valide, même si
la dot n’est pas livrée, soit parce que la dot périt avant la livraison (qui se
fait après le mariage), soit parce que le père de la fille la refuse après
coup. Le garçon a voulu la donner, la fille a cru qu’il allait la donner, elle
n’a pas été donnée ; c’est accidentel par rapport au premier consentement. On
peut donc admettre l’existence du mariage même sans livraison de la dot. Et de
fait, il y a des mariages sans dot, même entre jeunes gens non mariés d’abord.
Mais il faut considérer dans les mariages des Bashi un deuxième
contrat, une convention du jeune homme avec le père de la future épouse,
contrat qui, tout en laissant intact le mariage lui-même, en est comme une
garantie, une condition de stabilité, et ce 2e
contrat a pour objet essentiel la dot (la vache). Examinons donc le
contrat accessoire entre le futur mari et son beau-père. Est-ce un contrat de vente ou de location ? ou un
contrat mutuel onéreux ?
Pas un contrat de
vente. D’ailleurs il n’y a aucune parité possible entre une vache et une femme
libre. Et de plus qui dit vente dit libre disposition, pleine propriété de
l’objet acquis, et ce n’est pas le cas
du mari envers sa femme, ni même celle du père de la femme envers la vache,
puisqu’il peut devoir la rendre.
Pas de location. La
fille n’est pas la propriété de son père dont il fait tout ce qu’il veut ; il
ne peut ni la vendre, ni la détruire, ni la tuer, ni en disposer ad nutum.
Est-ce un contrat
mutuel onéreux ? Il semble que oui.
Le père sans avoir la propriété réelle
de sa fille libre, a cependant sur elle des droits. Elle travaille pour
lui, l’assiste, etc.
Or, il peut, tout en respectant la liberté de sa fille, au mariage,
céder ses droits contre une redevance, et c’est ce qu’il fait en exigeant du
mari une vache ; et quand la femme meurt après avoir laissé à son mari un
enfant vivant, la vache reste acquise au beau-père. Il est remarquable que le
mot dot se dise « ishigi » – clientèle. C’est comme si la vache était le
symbole par lequel le mari se déclarait le client de son beau-père, client au
sens latin. La dot est de la part du
jeune homme comme un capital placé à intérêt chez le père de la jeune fille,
mais avec la clause « capital perdu », si
un enfant naît. De la part du beau-père, le paiement de l’intérêt est l’abandon
de ses droits (les avantages que la fille lui procure), et si un enfant naît,
pleine possession du capital au sens qu’à ici possession du bétail. La dot est
habituellement 1 vache, 2 vaches et plus, avec les accessoires, taurillon,
chèvres pour les sacrifices aux mânes et la ripaille, et quelques cadeaux de
houes, bière, etc. mais la dot peut être aussi des chèvres seulement avec
accessoires ou même de l’argent. A Idjwi, la vache n’est pas requise, elle ne
l’est pas non plus ici pour une veuve, et récemment, durant la peste bovine
bien des mariages se sont faits après un paiement en argent. La nature de la dot est donc accidentelle.
La dot malheureusement prête à des abus de pouvoir chez le beau-père. La vache
vient-elle à périr avant la naissance d’un enfant, il en réclame souvent une
autre, ce qui est injuste en soi. La vache lui est donnée entièrement après la
naissance d’un enfant, conditionnellement jusque-là. Il en est possesseur, or «
res perit domino ». On devrait donc
chercher à réagir contre cette coutume injuste. En tout cas, est souverainement
injuste, la coutume de rappeler la fille dans ce cas, et de briser le contrat
principal, parce que dans le contrat secondaire, l’objet périt accidentellement.
FORMES DE MARIAGE
On a vu au N° 78 la nature du mariage. Le tout s’applique à un mariage
régulier, le mariage d’un jeune homme et d’une jeune fille. Il s’applique donc
à une union entre clans distincts, car il n’est jamais permis de prendre femme
dans son propre clan, lequel n’est en somme que l’extension de la famille par
consanguinité, de la phratrie (cf. N° 88). A part cela on peut marier des
personnes étrangères au village et même à la tribu. A noter cependant que les FEMMES D’UN GRAND
CHEF
DEFUNT ne peuvent être prises par qui que ce soit. Que si l’une d’entre elles
voulait se remarier, elle devrait chercher un mari dans une tribu étrangère et
y résider. Cette prohibition est telle, que les femmes que le chef Nyangezi
possédait avant d’être chrétien, auxquelles il avait rendu la liberté et dont
il avait même restitué la dot, n’ont jamais été prises en mariage par un autre ; aucun homme n’oserait les toucher
aussi longtemps qu’elles restent au pays.
Le POLYGAME met ordinairement toutes ses femmes sur le même pied ; tout
au plus aura-t-il en particulière estime celle qui lui a donné un héritier,
surtout si c’est sa première femme. Ces femmes
d’ailleurs s’entendent le plus souvent
assez bien entre-elles, la première se trouvant être un
peu la matrone, les autres plus ou moins ses servantes bénévoles. Jamais elles
ne sont livrées par le mari en prostitution. Les polygames n’ont d’ordinaire
que 2 ou 3 femmes ; les chefs eux-mêmes dépassent rarement 5 ou 6 femmes
régulières ; mais ceux-ci peuvent se permettre des licences défendues aux autres.
Au 31/12/1934, le
recensement donnait : 52.811 hommes et 45.970 femmes mariés.
Au 31/08/1935, on recensa les ménages polygames : pour 2.959 polygames,
il y avait 10.764 femmes supplémentaires. On peut donc dire que 5,6 % des hommes
sont polygames avec une moyenne de 3,6 de femmes supplémentaires par homme ;
23,4 % des femmes mariées vivent dans la polygamie. Sur 52.811 hommes, 17.605
sont célibataires, soit 33 % des adultes. Il va sans dire que la grande
majorité des célibataires sont des hommes encore jeunes, attendu que sont
recensés comme adultes tous ceux qui sont susceptibles de payer l’impôt,
c’est-à-dire tous ceux qui ont du poil sous les aisselles. Les enfants nés dans
un mariage polygame sont tous sur le même pied, à l’exception du fils aîné, et
parfois aussi les enfants nés de la première femme. Les motifs qui poussent
l’homme à avoir plusieurs femmes sont :
le désir de faciliter son existence (car la femme
est un capital à intérêt assez sûr) tout en y trouvant le moyen d’assouvir ses attraits.
Etendre les limites de sa famille, et par suite
avoir du soutien en cas de détresse (les amis de mes amis sont aussi mes amis,
les parents de mes parents sont aussi les miens).
En cas de stérilité de la première femme, l’espoir
d’avoir des enfants d’une 2e ou 3e, d’en avoir surtout un
héritier mâle chargé de continuer sa personnalité dans le monde et de réjouir
plus tard son « muzimu » par des sacrifices.
L’arrière pensée d’acquérir plus d’enfants, et avec eux le bien-être, l’aisance, les garçons
aidant le père dans ses occupations, et lui donnant du prestige devant
les autres, et les filles aidant leurs mères à remplir ses greniers pour les
cultures et rapportant au père des vaches par leur mariage.
L’assurance d’être plus considéré dans la tribu, car
qui dit polygame, dit homme riche.
L’assistance assurée pendant ses maladies ou les
glaces de l’âge, et la pensée que si l’une de ses femmes devenait malade, il
pourrait se reposer sur les autres des soins à lui donner, et ne serait pas astreint
lui-même d’aller couper le bois de chauffage, puiser l’eau, sarcler ses champs, et soigner les enfants en bas-âge.
LA POLYANDRIE est inconnue.
Le monogame se contente de sa femme légitime ; rarement il amènera chez
lui une concubine à demeure, quoique le cas ne soit pas inouï.
CEREMONIES DU MARIAGE
Les cérémonies du mariage proprement dites commencent généralement le
soir à la tombée de la nuit. On pourrait les diviser en trois actes :
PREMIER ACTE
Au premier acte ont lieu trois cérémonies,
celle du « kuhura » ou tradition de la fiancée, celle du
« kufuka » ou preuve de la puissance du mari ; celle du « kufomeka
enyungu » ou la dégustation des graines de courges et des boulettes. Pendant
tout ce cérémonial tous les invités chantent et dansent.
TRADITION DE LA
FIANCEE. Après le sacrifice indiqué ci-devant, et à la nuit tombante, l’envoyé
qui a amené le mouton, reçoit la fille. La mère aidée des compagnes de la
fiancée, frotte celle-ci de beurre, et lui met sa parure. Les compagnes pour la
circonstance, lui prêteront volontiers leurs propres colliers et bracelets. La
mère alors lui prodigue force conseils pour vivre en bonne femme de ménage ;
son père, on l’a vu, lui a déjà remis une cuisse de mouton. Elle s’en ira,
accompagnée de son frère aîné et de sa paranymphe, qui est le plus souvent une
de ses sœurs plus jeunes qu’elle. A leur défaut, accompagneront oncle et tante
paternels, jamais les parents eux-mêmes.
Suivent également d’autres jeunes gens et jeunes filles, sous la direction
d’une veuve. Celle-ci porte au cou un morceau de graisse de mouton qui a servi
au sacrifice. Au sortir de la case de sa mère, la jeune fille, parfois le
visage couvert d’une natte, doit verser des larmes et continuer à pleurer le
long de la route. Le cortège suit exactement la route indiquée par les mânes
lors du sacrifice (77). Arrivée devant l’enclos de son futur mari, son futur
beau-père l’asperge d’eau lustrale et la conduit devant la hutte des mânes,
pour demander leur bénédiction. Puis la belle-mère la conduit dans sa case et
la couche sur son propre lit. Elle doit y rester silencieuse jusqu’à l’arrivée
de son fiancé. Si celui-ci n’avait plus ses parents, on introduirait la jeune
fille dans une case voisine, habituée par des gens mariés. Le fiancé alors sort de la hutte qu’il a
construite récemment, lui met sur la tête une herbe des marais, symbole du
nouveau foyer ; elle la rejette vivement, comme mécontente. Cette herbe sera
remise le lendemain à son père. Ensuite le fiancé lui crache au visage une
gorgée de lait, contenant une plante « mbazi » : c’est le symbole de ses
futures maternités. Cependant la jeune fille n’a pas cessé de pleurer. Pour
arrêter ses pleurs, son beau-père lui donne un mouton, d’autres lui donnent un
bracelet. Enfin son fiancé, dans le but de la faire sourire, lui offre une houe
ou quelques colliers de perles, en guise de bienvenue, puis il l’introduit dans
sa hutte neuve et dans laquelle on n’a pas encore mis d’ustensiles de ménage.
On n’a pu y déposer que la lance du père du jeune homme, le jour où la hutte a
été terminée, pour y attirer la bénédiction des ancêtres. Si la hutte avait
déjà servi auparavant, on aurait soin d’enlever tout son contenu. Les nouveaux
époux occuperont cette hutte dégarnie pendant plusieurs semaines, parfois jusqu’à
la récolte de leurs premières cultures c’est-à-dire jusqu’au jour où la
nouvelle épouse demandera à cuire chez elle. A ce jour, la belle-mère ira
dresser pour sa fille les pierres du foyer, et la pierre à moudre. En
attendant, les deux époux prendront leurs repas chez la mère du jeune homme. Parfois, le futur mari dépose
dans un coin de sa hutte neuve les ustensiles qu’il a pu se procurer pour son
ménage, mais alors même ils ne serviront qu’au jour où la femme prendra
définitivement possession de son foyer.
KUFUKA « ESSAI DE
VIRILITE ». Dans la hutte neuve a lieu aussitôt ce qu’on pourrait appeler «
probatio potentiae ». Le financé saisit sa future épouse par les
poignets, la renverse, malgré un simulacre de résistance, et la jette sur le
lit nuptial. Il lui enlève son habit
de jeune fille, la ceinture de tresses en fibres de bananiers ou la peau de
chèvre. Cette cérémonie s’appelle « kutwa cishake » (couper les tresses) puis
il fait l’acte d’essai par lequel le jeune- homme doit prouver qu’il est apte à
se procréer une progéniture. Quand le fiancé a de la sorte connu sa fiancée, il
doit avertir le public. Le plus souvent il appelle les deux enfants qui
ont fait le service de paranymphes, une fille et un garçon
en bas âge, nommés pour l’occasion
«
rhunshoshole » leur dit d’aller chercher de l’eau ; c’est le signe qu’il est
homme fait. Parfois il se contente de dire « muntenze eno » enlèvez-moi d’ici.
A cet appel connu, s’avance une vieille femme ; elle frappe à la porte et le
mari s’écrie : « ndi mulume na mukazi amuli », (je suis homme-fait et il y a
aussi une femme) : phrase conventionnelle pour exprimer que tout
s’est
passé normalement. Si le fiancé s’était trouvé impuissant, il répondrait à la
vieille femme : « rhuli bakazi », (nous
sommes des femmes). La vieille dans ce cas rendrait à la jeune fille son habit
de fibres ou de peau de chèvre. Le mari
impuissant irait alors aux remèdes aphrodisiaques ; ces remèdes s’appellent «
budubi » et se composent de nerfs de taureau et de loutre pilés, mêlés d’amarante
(mbitu). S’il restait impuissant pendant plusieurs jours, il y aurait rupture.
Mais si tout a été normal, et la vieille l’ayant constaté soit de visu, soit en
interrogeant la fille, elle remet à celle-ci, directement ou par
l’intermédiaire de la petite paranymphe, la peau de vache qui sera désormais
son costume, ou du moins une étoffe en attendant que le fiancé ait pu lui
procurer une peau de vache. A ce moment la vieille sort en poussant des youyous
(abanda akalulu), cris convenus pour exprimer au public la puissance du futur
époux. Au Sud, la constatation physique est faite non seulement par la vieille,
comme on vient de le dire, mais plusieurs femmes, et la fille a défense pour
cela de se laver et de s’habiller, pendant des
heures.
Ce
premier contact matrimonial s’appelle « kuhuna ». A ce contact la
fiancée a défense de faire le tremblement des membres inférieurs (kutwabana)
qui est en ce pays le mode ordinaire employé par l’épouse qui désire le
debitum. La fiancée, sa paranymphe et la vieille femme se rendent alors dans la
hutte de la belle-mère, où les attend un repas. Avant d’entrer, la vieille
arrête la fiancée, prend un vase d’eau lustrale où le beau-père a craché un peu
de bière du sacrifice, l’en asperge. La fiancée se met à genoux. Cette cérémonie
est censée enlever le muzir ou défense
rituelle. Elle ne se pratique qu’au sud.
DEGUSTATION DES
GRAINES DE COURGES OU DE BOULETTES DE VIANDE. Ce même soir où le lendemain
matin, on procède à la dégustation des graines de courges ou de boulettes de viande
: « kufomeka nyungu ». Les graines sont employées au Nord, les
boulettes au Sud. Le père du jeune
homme a tué un mouton, la mère ou la vieille femme a fait griller des graines
de courges, ou cuire de la viande et un plat de polenta. Les deux enfants d’honneur sont introduits dans la hutte neuve, et
placés en face des fiancés. La petite fille prend alors d’une main une boulette
de polenta, et de l’autre quelques graines grillées ou une boulette de viande,
et s’efforce de le porter à la bouche de la fiancée deux fois de suite. Si par
hasard le fiancé ne lui avait pas offert la houe de bienvenue, elle la lui
ferait payer à ce moment. Elle refuserait une première fois, une deuxième fois,
et une troisième fois, disant de porter d’abord quelques colliers de perles à
tel ou tel membre de la famille, et finirait par accepter et avaler, quand la
valeur de la houe aurait été payée. Puis le petit garçon fait de même au
fiancé. Celui- ci accepte sans refus. Ensuite tous quatre achèvent le repas en
commun. Après cela, la fiancée cuit un repas, soit sur le foyer de sa
belle-mère, soit chez un voisin, et le porte à ses beaux- parents qui le
mangent seuls. Elle doit le leur porter bien chaud et surtout ne pas le déposer
dans la case des futurs époux, car si le plat était présenté froid, ou que les
fiancés eussent usé du mariage à proximité de ce plat, les beaux-parents en
mouraient sans tarder. C’est la cérémonie de « MUHUMIRO ». Au Sud, où l’on
cultive peu les courges, on remplace leurs graines par de petits morceaux ou
boulettes de viande. La cérémonie d’ailleurs est la même. Dès qu’ont pris fin
ces diverses cérémonies, les invités, hommes et jeunes gens, sont priés de
chanter le « ntumba » ou « hirumbarumba » (littéralement chant de jeunesse). Le
préchantre et quelques autres entrent dans la hutte, s’accroupissent autour du
fiancé, pendant que la fiancée se tient assise sur le lit nuptial. La cadence
est marquée par le claquement des mains ; le préchantre répète à satiété le
même motif :
Muha, muhya, eha :
jeune époux, jeune époux, e ha
muhya, oba bwe e ha :
jeune époux, sois bon désormais, e ha
muhya ohinge e ha :
jeune époux, puisses-tu cultiver e ha
muhya oshenye e ha :
jeune époux, puisses-tu couper les bois, e ha
muhya oburhe e ha :
jeune époux, puisses-tu engendrer e ha
muhya
akaba ozimba e ha :
jeune époux, si tu volais jadis e ha lero
oleke olwawe e ha :
laisse donc ton habitude e ha
muhya
okaba ojacira sho e ha :
jeune époux si tu insultais ton père e ha lero
oleke olwawe e ha :
laisse donc ton habitude e ha
muhya
okaba ojacira nyoko e ha :
jeune époux, si tu insultais ta mère e ha lero
oleke olwawe e ha :
laisse donc ton habitude e ha
muhya
okaba ojacirana e ha : jeune époux, si tu te
chamaillais e ha lero oleke olwawe e ha :
laisse donc ton habitude e ha
muhya
akaba osoloma e ha : jeune époux si tu vivais
en concubinage e ha lero oleke
olwawe e ha : laisse donc ton
habitude e ha
muhya
akaba ologa e ha :
jeune époux si tu ensorcelais les gens e ha
lero oleke olwawe e ha :
laisse donc ton habitude e ha.
Les chantres sont payés d’un bon verre de bière. Comme on le voit,
c’est une leçon dépourvue de réticence. On veut lui inculquer qu’il est
homme-fait et doit désormais se comporter en homme convenable. La petite
paranymphe rentre chez ses parents, emporte la ceinture de la fiancée sa sœur,
qui le plus souvent lui est donnée, et annonce comment tout s’est passé. Le fiancé
parfois fait porter aux parents une houe en cadeau (ndiso) : le plus souvent il
le fera à la livraison de la dot. Après ces cérémonies, on laisse passer
environ 24 heures sans danses, ni chants. La nuit suivante les deux fiancés
dorment côte à côte, sur le lit nuptial, mais avec obligation stricte de
continence. Si le jeune homme avait encore son père, celui-ci mourrait si la
règle était violée. C’est sans doute pour préluder aux continences forcées que
leur imposeront plus tard les coutumes du pays. S’abstenir de la sorte se dit «
okulurhalusa ».
A ce moment le fiancé invite son père à un repas. Il tue un mouton
(mpembo) ; en cuit une partie avec un brouet, mange seul avec son père. C’est
l’adieu officiel. La viande qui
reste est au père, qui la distribue comme il
veut.
DEUXIEME ACTE
Les futurs époux ont terminé ce qu’on pourrait appeler le premier acte
ou préparation prochaine. Le deuxième acte comprendra les cérémonies du mariage
proprement dit. Il y a 4 scènes :
l’acte matrimonial-contrat (omomumuko) ; le saut à la rivière (okujibalala
olwishi) ; la toilette des époux (okushisha) et l’instruction domestique de la
fiancée (okuhigisa).
1/ L’ACTE MATRIMONIAL Ŕ CONTRAT. A la tombée de la nuit du 3e
jour, la fiancée fait au fiancé sa toilette (amuhanagula) en le frottant de
beurre. Celui-ci invite alors sa future femme à se mettre au lit. Ils useront
du mariage tout de suite et une autre fois encore pendant la même nuit. L’époux
fait redire à son épouse qu’elle veut entièrement de lui, et de lui seul.
L’épouse doit consentir, quand bien même elle n’en voudrait pas dans son for
intérieur ; ainsi le veut la coutume. Ce n’est que plusieurs jours après qu’elle
pourra manifester sa répugnance, si elle avait dû céder à la force. L’époux
proteste lui aussi de son amour et de son désir de vivre en commun… si elle se
montre bonne femme. Ce qui n’empêche pas, s’il a quelques biens, de songer en
ce moment déjà aux femmes futures qu’il pourra prendre pour obtenir de plus
nombreux enfants, et même à répudier la présente si elle lui vient un jour à
charge. L’épouse elle-même songe parfois dès lors, à retourner chez ses parents
au cas où son mari ne paierait pas la dot (ishigi) tout entière. C’est même là le cas ordinaire des divorces. Les
actes et les paroles de cette nuit sont le « okukumuka » ou « mukumuko »
(littéralement la reprise des relations maritales après l’abstention). Aucun
témoin n’assiste ou n’en reçoit connaissance mais tout le monde sait que cette
nuit est celle des promesses réciproques. La veille encore l’épouse n’était que
fiancée « ngereke » ; à présent, elle est devenue « muka-iba » épouse proprement dite. On peut donc considérer,
semble-t-il, le
«
omukumuko » comme le contrat matrimonial, celui qui constitue l’essence même du
contrat matrimonial, celui qui constitue l’essence même du mariage.
2/ LE SAUT DE LA RIVIERE. Pendant la matinée qui suit, les invités s’amènent petit à petit.
Vers midi a lieu la cérémonie du « kujibalala olwishi » (littéralement : sauter
par dessus la rivière). L’époux invite les jeunes gens à le suivre. Tous
ensemble vont à la rivière voisine emportant brouet, poule, bière envoyés par
le père de la fille, et aussi une serpe, une harpe et du feu. Arrivés là,
l’époux se lave, passe de l’autre côté avec son garçon d’honneur. Celui-ci
entaille d’un coup de serpe une branche ou un roseau (emblème de la jeunesse
finie) ; l’époux achève de la couper à la hache. Ensuite il le divise en deux,
en garde un bout et donne l’autre au petit garçon ; il revient alors de ce
côté-ci et recommence la même opération. Après l’époux, chacun des compagnons
va couper sa baguette au-delà de la rivière, la casse et revient près de
l’époux. Puis le député qui a cherché la fiancée, cuit la viande sur du bois
recueilli sur place, la coupe en petits morceau qu’il passe à l’époux et au
petit garçon avec quelques bouchées de brouet. Les compagnons mangent le reste.
Le repas terminé, un joueur de harpe entonne un chant en l’honneur de l’époux ;
tous dansent quelque temps et reprennent le chemin du village, emportant chacun
ses bâtonnets. Cependant, la mère de l’époux est venue à leur rencontre avec de
la bière de bananes, ou de sorgho et les en régale. Dès qu’ils arrivent contre
la hutte des nouveaux mariés, tous lancent violemment leurs bâtonnets sur les
parois, voire même sur les invités et les curieux restés au village. Les époux
ramasseront les bâtonnets comme bois à brûler. Au Sud, les compagnons pénètrent
même dans la case, où on leur passe un peu de bière ou d’huile pour leur
toilette. Ensuite, la danse reprend de plus
belle.
3/ TOILETTE DES EPOUX. Survient alors un groupe de jeunes filles. Elles chantent en cadence, tenant en main une petite boîte
de feuilles vertes et d’herbes bien arrangées ; elles entourent le mari,
trempent leur fagotin dans de l’eau, et lui lavent ensemble bras, jambes et
dos. Le mari les récompense en leur distribuant la viande du dos du mouton
égorgée. Pendant ce temps, une femme du village de l’épouse procède à la
toilette de celui-ci dans la case de la belle-mère. Elle lui rase la tête,
laissant au sommet une touffe ronde de 6 à 7 cm de diamètre qu’elle imbibe de
beurre. Au dessus elle saupoudre, en forme de croix, de la farine d’un bois
odoriférant (buku) ou toute autre farine ; les bords de cette touffe sont ornés
de perles. Au sud elle épile tout le corps. C’est le « kushisha » ou toilette
de nouvelle mariée. Les cheveux coupés sont confiés pour moitié aux soins de sa
mère qui les gardera et les jettera seulement à la nouvelle toilette (kukera)
qui aura lieu quand les cheveux auront un peu repoussé. Quelques-uns disent que
si la mère les égarait avant cette
opération, sa fille serait rendue stérile ; mais ce n’est pas l’opinion
commune. L’autre moitié est cachée dans les herbes à quelque 8500 mètres. En
les y déposant la mère dit : orhagwaha
ci arharhangagaho, ce qu’on peut traduire : ne meurs pas avant ton mari.
Pendant ce temps le petit garçon paranymphe prend la main du marié et tous vont
à un carrefour, y font pieusement une génuflexion ; c’est dit-on, pour que les
mauvais esprits ne le franchissent pas pour aller nuire au nouveau ménage.
Désormais la fille est devenue femme devant le
public.
4/ INSTRUCTION DOMESTIQUE DE LA
JEUNE MARIEE. La jeune épouse doit faire son
apprentissage. Les occupations principales étant la culture des champs et la
coupe du bois de chauffage, il faut l’y initier et se rendre compte
publiquement qu’elle sera bonne femme de ménage. Une femme (muhangizi) vient se
mettre d’abord en travers du seuil de la porte où se tient la jeune épouse ; on
lui passe un collier de perles et elle laisse le passage libre. Cette coutume
ne se pratique qu’au Sud ; au Nord, on ne
la suit que pour les épousailles du chef. Deux de ses cousins germains (bazala) obstruent également
la porte et ne cèdent qu’après avoir reçu un
mouton. Quand la porte est libre, la belle-mère vient prendre sa bru,
comme on prend un bébé, l’emporte couchée sur son dos, jusqu’à un petit champ voisin,
tenant en main la houe de la jeune femme, qui a été portée là par la vieille
dont il a été question. Sur le champ, l’épouse saisit la houe et cultive sous
les regards et les leçons de la vieille. Souvent d’autres jeunes filles, ses
compagnes de jeunesse, vont l’aider. Puis l’on rentre au logis. Ce même jour où
le lendemain aura lieu la leçon de coupe de bois ; la même vieille femme conduit la mariée vers la forêt ou la brousse voisine,
et
lui
apprend la meilleure manière de couper le bois, de charger et d’emporter son
fagot. Chacun rentre bien chargée. Parfois le mari accompagne, armé de sa
hache, coupe une bûche et rentre avec sa femme. L’épouse est suivie encore
cette fois de ses compagnes, un groupe de jeunes-gens va avec l’époux. Au
retour on prend un repas commun. Ailleurs on apporte le repas et on le mange
après la leçon de culture, en pleine brousse. Les danses n’ont pas lieu pendant
la leçon, mais après, les jeunes-filles viennent danser en l’honneur de la
mariée. Elles redisent en son nom ses regrets des beaux jours de son enfance et
son bonheur perdu : Amango nali omu mwirhu ntashwa nka nahula nali mushusi wa
mbehe umwa na oli emwa bene ye barhonda obushangwa. Orhanjaga nshinja, ecili
munyere na windi, ecili navura jirhakula.
Autrefois
quand j’étais chez mes parents, je ne devais pas moudre, j’écrasais le sorgho.
Je lavais les assiettes (c’est-à-dire toi qui chantes, tu seras comme moi, tu
auras ta pénible voie). Il reste du beurre pour celle-là qui n’a pas encore
grandi (c’est-à-dire le bonheur est passé pour moi qui ai grandi). La mariée
récompense les chanteuses en les invitant à un repas de brouet avec viande et
bière. Ici se terminent les cérémonies proprement dites du mariage. Les mariés
peuvent désormais user librement de leurs droits réciproques, sauf à observer
la continence dans toutes les circonstances prescrites par la coutume,
notamment à l’époque d’un deuil.
TROISIEME ACTE
Mais il reste encore deux formalités à remplir, je veux dire l’offrande
de vivres avec livraison de la dot, et les visites de congratulations.
1/ OFFRANDE DE VIVRES
(MUHUMIRO). Quand les festivités ont pris fin, et que
la famille du mari a pu préparer la dot et les cadeaux d’usage, le père ou le
nouveau marié députe vers la famille de l’épouse un envoyé porteur d’un pot de
bière de bananes, pour annoncer la prochaine livraison de la dot et l’offrande
de vivres. Ailleurs l’envoyé est le petit garçon d’honneur du mari, et le
cadeau d’avant-garde est une houe, appelée « ndizo ». On le récompense en le frottant d’huile de ricin ou de beurre,
et l’enfant s’en retourne content. Pendant ce temps on a dépiécé un mouton,
cuit un copieux brouet, rempli quelques cruches de bière de bananes et une
petite cruche de bière de sorgho. Brouet et viande sont mis dans un panier, y
compris les intestins et poumons préalablement coupés en petits morceaux, la
bière de sorgho dans un autre panier. Les jarres
de bière sont enveloppées de feuilles d’écorce de bananier. Au dessus de la
viande l’on dispose soit une serpe, soit sa valeur en perles. La vieille femme,
ailleurs le petit garçon d’honneur, se charge de vivres ; la mariée entourée de
jeunes-filles porte le panier à bière de sorgho. Les hommes mariés s’emparent de la bière de
bananes et des vaches et moutons, prix de la mariée. Le cortège se rend vers midi chez les beaux-parents du
mari. La nuit précédente les époux
ont dû user du mariage deux fois, sous peine de causer la mort du mari. A
l’arrivée du cortège, un homme marié décharge la jeune épouse de son fardeau.
Celle-ci chauffera un peu cette bière, la versera dans une écuelle, la
présentera chaude à son père en même temps que le chalumeau pour la boire. Elle
chauffera aussi le brouet, ou bien si l’on avait apporté de la farine non cuite
elle la cuirait, et préparerait un brouet en même temps que la viande et
porterait ce repas dans un panier à son père. Les compagnons du père prendront
sa main, l’enfonceront dans le panier en disant : « voici les vivres que ta
fille vient t’apporter ; ils sont à toi ». Le
père mange aussitôt avec ses compagnons. De même qu’au premier « muhumiro » la
fille doit présenter le tout bien chaud ; si c’était offert froid, son père en
mourrait. Cette cérémonie ainsi que l’offrande de vivres chauds faite par
l’épouse à son beau-père, a une importance exceptionnelle aux yeux des
indigènes. Elle paraît être une leçon de piété filiale donnée à la nouvelle
mariée au moment où elle va quitter sa famille et entrer dans celle de son mari
; elle semble lui rappeler avec instance de ne pas oublier ses parents et beaux-parents
quand ils seront devenus vieux et incapables de se suffir à eux-mêmes ; et eux-
mêmes doivent s’abstenir jusqu’à ce moment parce qu’ils sont considérés comme
déjà trop vieux. Mais la jeune épouse a été introduite dans la cabane de sa
mère. Assise sur le bord du lit, elle se soumettra à une réédition de la
dégustation des boulettes de viande, tel qu’il fut expliqué plus haut,
aura
les mêmes refus, et les mêmes demandes de cadeaux qu’elle fera porter cette
fois-ci aux parents de son mari. Ceci ne se pratique qu’au Sud. Puis la mère et
une ou plusieurs parentes mariées viennent lui faire la leçon sur la manière de
se conduire en ménage. Au Sud, la jeune épouse s’étend alors sur le lit de sa
mère, y fait un léger sommeil, comme pour goûter une dernière fois les douceurs
de son enfance ; on la réveille et elle retourne chez son mari, escortée de son
frère, de sa sœur paranymphe et de ses compagnes. Pendant son séjour chez ses
parents, les chants et les danses n’ont pas cessé. Au départ, le père munit sa
fille d’une bonne part déjà cuite du mouton, et d’une large portion de polenta,
qu’elle ira manger chez elle. Plusieurs jeunes ménages se font apporter, après
la livraison de la dot et du temps chaud, une poule, appelée pour la
circonstance « Nyabala ». Sa fécondité sera l’emblème et le présage de la
fécondité de la nouvelle mariée. A ce moment les parents des deux époux
reprennent leurs droits conjugaux, car ils ont dû éviter ces rapports depuis le
jour où le mari envoya son député pour prendre livraison de la fille. Ces
rapports sont en effet défendus par une défense rituelle sous peine de rendre
l’épouse à jamais stérile (bankamuzanganyiza).
2/ VISITES DE CONGRATULATION
(KUBONWA). Reste aux parents des deux époux le devoir
de se dire réciproquement leur joie de l’union de leurs enfants et de se
féliciter du nouveau lien qui les approche, lien spécial appelé « musangire ou
manina ». Mais comme une visite ne se fait pas les mains vides, le père de
l’épouse ira saluer celui de l’époux muni si possible d’un repas, ou au moins
d’une cruche de bière. C’est le « ishego ». Il
ne manquera pas de demander en retour une chèvre ou un mouton. C’est le «
mbonano » ou cadeau de visite. Ce cadeau lui sera présenté séance tenante ou un
peu plus tard. Le père de l’époux lui rendra d’ailleurs la même visite, offrira
son « ishego » et demandera son « mbonano ». Cette visite a lieu 4 ou 5 jours après la
livraison de la dot. Parfois le mari lui-même ira à son tour saluer son
beau-père, en compagnie de quelques jeunes-gens. Le beau-père réunit quelques
houes. A la vue du gendre, il lui dit : « c’est très bien, tu viens m’aider à cultiver ». Chaque
jeune-homme reçoit une houe et donne quelques coups en terre ; l’un d’eux brise
sur une pierre le manche de sa houe, et tous vont dire qu’ils sont fatigués.
Pour leur peine, ils peuvent ensemble vider une jarre de bière et ils
retourneront chez eux.
Voilà l’ensemble des cérémonies du mariage. La fête est finie. Le jeune
époux se montrera désormais respectueux envers ses beaux-parents, il prendra en
mains leurs intérêts comme les siens propres. Réussit-il par son travail ou son
industrie à obtenir quelques biens, il songera à eux. Un jour il leur apportera
un peu de beurre pour se frotter, un autre jour une jarre de bière, une houe, des
perles, etc. A-t-il des vaches, il pensera à en placer une dans la famille de
sa femme, surtout si la vache de dot a passé de vie à trempas sans laisser au
moins une petite génisse. Lui naît-il un enfant, il leur offrira si possible un
mouton ou une chèvre ; après la naissance d’un 2e ou 3e, il songera à leur donner un taurillon. Les cadeaux à l’occasion de la naissance
d’un enfant se disent
«
ngulo », prix de vente tout comme le
prix de la dot. On dirait que les noirs attribuent à leur épouse une plus value,
par le fait de la voir procréer des enfants. Par contre, si l’épouse meurt sans
enfants, le mari ira reprendre la vache et les génisses issues de cette vache ;
il abandonne le reste. Si la défunte lui avait donné un enfant, il laisserait
même à ses beaux-parents la vache de la dot, et n’irait la reprendre qu’au cas
où cet enfant viendrait à mourir lui aussi. Si sa femme lui avait engendré
plusieurs enfants, quand bien même ils seraient morts depuis, il laisserait
encore toute la dot et se contenterait de toucher le « bulonde » c’est-à-dire
la redevance ordinaire des usufruitiers de gros bétail. Le long cérémonial
décrit ci-dessus est celui du mariage entre jeune-homme et jeune fille, riches ou pauvres. Les cadeaux ou la dot sont évidemment en
proportion des situations et des biens. C’est réellement le mariage, la vie
nouvelle, le « obuja ». On n’observe ce cérémonial complet qu’une fois dans la vie.
REMARIAGE
Si l’un des deux époux avait déjà été marié, qu’il fut veuf, polygame
ou divorcé, il laisserait les cérémonies qui lui sont propres et la partie qui
se marie pour la première fois observerait son cérémonial à elle en son entier.
Au nouveau mariage d’un veuf, polygame ou divorcé, avec une jeune-fille, il n’y
aura ni sacrifices, ni essai de puissance maritale, ni dégustation de graines,
ni chant « ntumba », ni saut de la
rivière. Tout se réduira pour l’homme aux fiançailles, à l’acte
matrimonial-contrat et à la livraison de la dot. Il est vrai que beaucoup d’hommes, lors d’un second mariage,
observent l’une ou l’autre cérémonie supplémentaire, notamment le saut de la
rivière, soit en les suivant eux-mêmes, soit qu’ils députent pour cela un petit
garçon à leur place, mais ce n’est, semble-t-il, qu’à titre d’amusement. La
femme, au contraire, serait soumise à tout l’ensemble des cérémonies. Que si ce
mari remarié était âgé et avait un garçon un peu grandelet, sa femme offrirait le repas chaud à ce
garçon, à défaut du père de son mari déjà passé à trépas. Les chants et les
danses se font surtout alors en l’honneur de l’épouse. Si la femme avait déjà
été mariée, et qu’elle fut prise en mariage par un jeune-homme, celui-ci
observerait son cérémonial, mais sans grand décor extérieur. Un jour suffirait
à tout. La femme cependant serait astreinte à porter le repas chaud chez son
beau-père et chez son père. Quand deux anciens mariés se remarient, surtout s’ils ont des enfants,
ils vont cohabiter sans aucune cérémonie. Après un ou deux mois, la femme va porter le repas chaud
à sa famille et donne ainsi au public la preuve de son consentement (aheruza). La prise en mariage d’une femme héritée se
réduit à la simple cohabitation.
Assez souvent le mariage est annoncé au chef pour qu’il prenne acte,
d’autant plus que la vache- dot fait partie du cheptel de la communauté dont il
est le gérant, le chef est le « pater familias » (ishe w’abantu).
La dot ordinaire est une vache non stérile, un taurillon et 5 ou 6
chèvres. Une fille de notable vaut au moins deux vaches, celle d’un chef se
paie plus encore, et peut aller jusqu’à 20 à 25 vaches. Et de plus la coutume
veut que lors du mariage du fils héritier d’un grand chef ; le peuple entier
constitue son patrimoine ; les riches lui donnent des vaches, les pauvres des
francs ; des perles, des vivres, etc. Quand le fils Ndagano de Nyangezi se
maria, il reçut de la sorte 75 vaches. On dit qu’au mariage du fils aîné de
Ngweshe (le grand chef de Bashi du Sud), on lui offrira plusieurs centaines de
vaches. A noter aussi que lors de son mariage, une fille quitte son nom de jeune-fille,
pour prendre celui de son père précédé de « MWA » abréviation de « mwâli-fille ». Ainsi
Nakatere, fille de Kahumba, s’appellera désormais MWA KAHUMBA.
EMPECHEMENTS AU MARIAGE
MARIAGES VALIDES ET INVALIDES D’APRES LA COUTUME
Il est difficile de dire les empêchements coutumiers ; ils sont
tellement nombreux qu’on n’en sortirait pas. Il
sera préférable de désigner les cas où le mariage est permis, du côté de
la consanguinité et du côté de l’affinité. Pour y voir plus clair, je donne
ci-dessous la parenté ; c’est- à-dire parents, frères et sœurs, oncles et
tantes, leurs enfants et petits-enfants. Cette parenté doit être considérée du
côté :
1° du mari ; 2° de sa femme ; 3° de la femme de son fils ; 4° du mari
de sa fille ; 5° du mari de sa sœur ; 6° de la femme de son frère.
Je suppose qu’un
homme désire se marier. Il peut vouloir prendre :
sa mère
la fille d’un autre
mari de sa mère
une autre femme de
son père
la femme de son fils
la femme de son frère.
la mère de la femme de son frère
la sœur de la femme
de son frère
la fille de son frère
la femme du fils de
son frère
les filles nées de
la fille de son frère
sa sœur.
la mère du mari de
sa sœur
la sœur du mari de
sa sœur
la fille de la sœur
du mari de sa sœur
la femme du fils de
sa sœur
la fille née de la
fille de sa sœur
sa tante paternelle.
la mère ou la sœur du mari de sa tante paternelle
la femme de son
oncle paternel
la mère ou la sœur
de la précédente
sa tante maternelle
la mère ou la sœur
du mari de sa tante paternelle
la femme de son
oncle maternel
la mère ou la sœur
de la précédente
la fille de sa tante paternelle
la mère ou la sœur
de la précédente
la femme du fils de
sa tante paternelle
la mère ou la sœur
de la précédente
la fille de son
oncle paternel
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la femme du fils de
son oncle paternel
la mère ou la sœur
de la précédente
la fille de sa tante maternelle
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la femme du fils de
la tante maternelle
la mère ou la sœur
de celle-ci
la fille de l’oncle maternel
la mère ou la sœur du mari de la précédente
la femme du fils de
l’oncle maternel
la mère ou la sœur
de la précédente
la petite-fille de
la tante paternelle, née du fils
la petite-fille de
la tante paternelle, née de la fille
la femme (sa mère ou
sa sœur) du petit-fils de la tante paternelle, née du fils
la femme (sa mère ou
sa sœur) du petit-fils de la tante paternelle, née de la fille
la petite-fille de
l’oncle paternel née du fils
la mère ou la sœur
de la précédente
la petite-fille de
l’oncle paternel née de la fille
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la femme du
petit-fils de l’oncle paternel
la mère ou la sœur
de la précédente
la petite-fille de
la tante maternelle par le fils
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la petite-fille de la tante maternelle par la fille
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la femme du
petit-fils de la tante maternelle
la mère ou la sœur
de la précédente
la petite-fille de
l’oncle maternel par le fils
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la petite-fille de
l’oncle maternel par la fille
la mère ou la sœur
du mari de la précédente
la femme du
petit-fils de l’oncle maternel
la mère ou la sœur
de la précédente.
Chacune des femmes ci-dessus indiquées peut être la parenté de l’homme
lui-même, ou la parenté de sa femme, ou celle de la femme de son fils ou du
mari de sa fille, ou celle du mari de sa sœur, ou de la femme de son frère. Il
y a donc désignées ici 90 femmes : multiplié par 6 = 540. Les 540 cas lui sont
défendus, à part les suivants. Il peut
donc marier :
A/ 1) Une autre
femme de son père défunt
la FEMME de son
frère défunt
la sœur de la femme
de son frère
LA FEMME de son
oncle paternel défunt
LA FEMME du fils
défunt de son oncle paternel
LA FILLE de son
oncle maternel.
B/ 7) LA FILLE
d’un autre mari de la mère de sa femme
LA FILLE du père de
sa femme, si elle est veuve sans enfants.
LA SŒUR cadette de
sa femme
LA FILLE de la tante
paternelle décédée, si elle n’a pas d’enfants.
LA FILLE de l’oncle
paternel de sa femme
LA FILLE de la tante
maternelle de sa femme
LA FILLE de l’oncle
maternel de sa femme
LA PETITE-FILLE de
l’oncle paternel de sa femme née du fils.
C/ 15) Dans
toute la parenté de la femme de son fils, il ne peut prendre pour femme que la
sœur de cette femme de son fils.
D/ Dans la parenté du mari
de sa fille, il y a prohibition complète. E/ Dans
la parenté du mari de sa sœur, il peut épouser
:
la fille d’un autre mari de la mère du mari de sa sœur
la sœur du mari de sa sœur
la fille de l’oncle paternel du mari de sa sœur
la fille de l’oncle maternel du mari de sa sœur.
F/
Dans la parenté de la femme de son frère, il peut épouser :
la fille d’un autre mari de la mère de la femme de
son frère
la femme du fils défunt de la tante paternelle de la
femme de son frère.
N.B. Les mots en majuscules indiquent des empêchements ecclésiastiques.
Si une femme veut
se marier, elle pourrait vouloir prendre :
son père
un autre mari de sa mère
le fils d’une autre
femme de son père
le fils d’un autre
mari de sa mère
le mari de sa fille
son frère
le fils de son frère
le père de la femme
de son frère
le frère de la femme
de son frère
le mari de la fille
de son frère
le garçon né du fils
de son frère
le mari de sa sœur
le père du mari de sa sœur
le frère du mari de sa sœur
le fils de sa sœur
le mari de la fille
de sa sœur
le garçon né du fils
de sa sœur
son oncle paternel
le père ou le frère
de son oncle paternel
le mari de la tante paternelle
le père, le frère du précédent
son oncle maternel
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la tante maternelle
le père, le frère du précédent
le mari de la fille de la tante paternelle
le père, le frère du précédent
le fils de l’oncle paternel
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la fille
de l’oncle paternel
le père, le frère du précédent
le fils de l’oncle maternel
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la fille
de l’oncle maternel
le père, le frère du précédent
le fils de la tante maternelle
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la fille
de la tante maternelle
le père, le frère du précédent
le petit-fils de la
tante paternelle par le fils
le père, le frère de
la femme du précédent
le petit-fils de la
tante paternelle par la fille
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la
petite-fille de la tante paternelle par le fils
le mari de la
petite-fille de la tante paternelle par la fille
le petit-fils de l’oncle paternel par le fils
le père, le frère de
la femme du précédent
le petit-fils de
l’oncle paternel par la fille
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la
petite-fille de l’oncle paternel
le père, le frère du précédent
le petit-fils de la
tante maternelle par le fils
le père, le frère de
la femme du précédent
le petit-fils de la
tante maternelle par la fille
le père, le frère de
la femme du précédent
le mari de la
petite-fille de la tante maternelle
le père, le frère du précédent
le petit-fils de
l’oncle maternel par le fils
le père, le frère de
la femme du précédent
le petit-fils de
l’oncle maternel par la fille
le père, le frère de la femme du précédent
le mari de la
petite-fille de l’oncle maternel
le père, le frère de
la femme du précédent.
Chacun
des hommes ici indiqués peut être de la parenté de la femme qui veut se marier,
c’est-à- dire d’elle-même, ou de son mari, ou de la femme de son fils ou du
mari de sa fille, ou du mari de sa sœur, ou de la femme de son frère soit en
tout 94 multiplié par 6 = 564 cas. Tous ces hommes lui sont défendus, à l’exception des suivants :
Elle
peut donc être prise comme épouse par :
A/ 1) LE MARI de
sa sœur cadette décédée
LE
MARI de
sa tante paternelle décédée
LE
FILS de
sa tante paternelle
LE
FILS de
son oncle maternel.
B/ 5) LE FILS
d’une autre femme du père de son mari décédé
LE
FRERE
de son mari défunt
LE
FILS de
l’oncle paternel de son mari défunt si elle n’a pas d’enfants.
C/D. Elle ne
peut marier aucun homme de la parenté ci-dessus désignée ni de la femme de son
fils, ni du mari de sa fille.
E/
Dans la parenté du mari de sa sœur, elle peut s’unir au :
le fils d’une autre
femme du père du mari de sa sœur
frère du mari de sa sœur
mari de la sœur, du
mari de sa sœur
mari de la tante
paternelle dumari de sa sœur si la tante est morte sans enfants.
fils de la tante
paternelle dumari de sa sœur si ce mari est mort.
fils de l’oncle
maternel dumari de sa sœur
mari de la fille de
la tante maternelle dumari de sa sœur F/ Dans
la parenté de la femme de son frère, elle peut s’unir au :
mari de la tante
paternelle décédée sans enfants, de la femme de son frère
fils de la tante
paternelle de la femme de son frère, sila femme est morte sans enfants.
N.B. : Les mots
en majuscules indiquent les empêchements ecclésiastiques.
Les alliances
matrimoniales semblent être régies :
par le soin de sauvegarder intact le clan (N° 87) et
la solidarité familiale ;
par l’idée de succession (N° 161) et de conservation
des biens familiaux.
Les divers cas indiqués ci-dessous dans lesquels un homme ou une femme
peuvent s’unir à un nombre de la parenté, sont régis par le droit de conserver
les biens dans la famille, et en même temps par la loi d’exogamie. On
remarquera qu’aucune des unions possibles indiquées ci-dessus, n’est entachée
de consanguinité, si l’on en excepte le cas des « BAZALA » dont il sera
question ci- dessous.
MARIAGE AVEC LES FEMMES DU PERE
L’héritier étant le continuateur du défunt, les femmes de ce dernier
lui reviennent de droit. Elles représentent en effet un BIEN acquis par la dot.
Le fils héritier peut les prendre, à
l’exception de sa propre mère. Bien
plus, il devint le père putatif de ses frères et sœurs ; à lui de les nourrir
si c’est nécessaire, de les protéger, de
les élever selon la coutume du pays. La coutume
veut que parmi les femmes du défunt, l’héritier n’en garde pour lui qu’une
seule à son choix, et qu’il distribue les autres à ses frères puînés. Quant à
sa propre mère, elle peut prendre mari ailleurs à condition que son fils y
consente. Si sa mère était morte, l’épouse venue après elle serait sa mère
putative, et il ne pourrait la marier. Bien plus, si sa mère mourrait après
qu’il l’eut déjà prise (cette deuxième femme), il devrait s’en séparer puisque
par suite de ce décès, cette femme serait devenue sa mère putative. Si
l’héritier est jeune-homme, il peut prendre une femme de son père. Il ira
d’abord marier une jeune-fille qui ignore ses intentions, fera les cérémonies
du mariage, mais au moment de livrer la dot, il renverra la jeune-fille, et
mariera la veuve qui ne lui coûte rien. A Katana, il peut la prendre sans ce premier
simulacre de mariage
s’il est pauvre.
Il va sans dire
qu’un
fils ne peut jamais épouser une des femmes de son père du vivant de celui-ci.
Souvent la femme héritée ne veut pas de l’héritier ; après peu de temps elle
convoie ailleurs.
MARIAGE AVEC LES FEMMES DE L’ONCLE PATERNEL (mwîshe). Il peut arriver
que l’oncle paternel de l’héritier légitime meurt, ne laissant que des filles
ou des garçons en bas-âge. Dans ce cas, les épouses de cet oncle passent, elles
aussi, à l’héritier, et les enfants deviennent les siens. Il se comportera à
leur égard comme à l’égard des femmes et des enfants de son père défunt.
Toutefois l’oncle avant de mourir, peut dire auquel de ses neveux ira chacune
de ses femmes ; il peut même leur donner entière liberté. Quant à ses biens,
voir N° 161.
(A la mort de l’oncle MATERNEL, ni biens, ni femmes, ni enfants ne lui
reviennent. Tout passe au fils ou au père de cet oncle, selon les règles
données ci-dessus).
A
remarquer que si parmi les femmes de son oncle paternel, il s’en trouvait une
qui eut déjà de grands garçons, il ne pourrait la prendre car elle serait
considérée comme mère de l’héritier. S’il y avait seulement des filles ou des
garçons en bas-âge ou s’il n’y avait pas d’enfants du tout, elle pourrait être
prise par lui. Si parmi les femmes, l’une avait des enfants, et l’autre pas, il
ne pourrait prendre que la première.
Mais au cas où la seconde, après s’être remariée, engendrait un garçon, il
pourrait la reprendre, et elle-même le rechercherait, pour la raison que ce
garçon est coutumièrement considéré comme le sien ; il en est le père putatif,
et ce garçon pourrait bien un jour être son successeur à lui.
MARIAGE ENTRE BAZALA
On appelle « BAZALA » les cousins germains du côté de la tante
paternelle (nshenge) et de l’oncle
maternel (nalume). Sont considérés comme tels
:
par rapport à l’homme ; la fille et la femme du fils
de sa tante paternelle, ainsi que la fille de son oncle maternel.
par rapport à la femme : le mari et le fils de sa tante paternelle, ainsi que le fils de
son oncle maternel.
La coutume permet l’union d’un homme avec la fille de son oncle
maternel, et par conséquent d’une fille ou d’une femme avec le fils de sa tante
paternelle. Elle ne permet pas l’union d’un homme avec la fille de sa tante
paternelle et vice-versa d’une fille avec le fils de son oncle maternel. Ce
genre de mariage entre consanguins (consanguinité collatérale au deuxième
degré) respecte cependant la loi d’exogamie, car ils sont de clan différent.
Pourquoi l’homme ne peut-il pas marier la fille de sa tante paternelle
? C’est qu’à la mort de son père, il lui succède ou s’il est cadet, peut être
appelé à lui succéder. Et dans ce cas la tante paternelle devient sa « fille
putative », et sa fille, par le
mariage serait devenue la « petite-fille » de son mari, et elle devrait
l’appeler « shakulu » grand-père. Le mariage d’un homme avec sa cousine, fille
de son oncle maternel, se voit de temps à autre, mais rarement ce mariage est
bien assorti. La raison en est que la cousine étant du clan de la mère de sa
mère, elle et sa mère, se liguent ensemble pour faire dériver les biens du mari
vers leur clan à elles, d’où disputes de ménage et séparation, même quand il y
a déjà plusieurs enfants. Ce mariage est d’ailleurs assez mal vu des autres,
et les enfants
mal formés y sont plus
fréquents que dans le mariage
normal
«
bazala barharhonda engabo » : les cousins germains n’alignent pas des hommes
solides. J’ai dit que la coutume n’admet pas le mariage d’un homme avec sa
cousine germaine, fille de sa tante paternelle (nashenge). C’est que cette
cousine est la nièce de son père, et que lors de la mort de son père, son mari, en prenant la succession,
deviendrait l’oncle de sa femme, son père putatif, qu’elle devrait
dire à son mari « larha » mon père, et que lui devrait
appeler sa femme ma fille
« mwâli wani ». Il y a cependant eu des mariages de ce
genre, mais ils sont méprisés et ils ont lieu sans dot ni cérémonies. Quant aux
enfants issus de « bazala », ils
peuvent se marier entre eux. Voici par exemple
:
Daniel a marié Marie, fille de son oncle maternel,
de ce mariage sont nés : Jean et Louise.
Anna, sœur de Daniel, est mariée à Joseph, fils de
sa tante paternelle (Anna est donc fille de l’oncle maternel de Joseph) de ce
mariage sont nés : Antoine et Madeleine.
Jean peut s’unir
à Madeleine, et Antoine à Louise. Ils sont consanguins aux 2e et 3e
degrés collatéraux.
G.P. / G.M. / G.P.
/ G.M. /
= = =
Isidore – Marguerite Laurent – Virginie André
– Jeanne
Mais d’où vient cette curieuse coutume qui permet le mariage entre deux
consanguins, alors que la loi est si stricte et les empêchements si nombreux ? Il est possible que cette licence fut
introduite par le mariage du premier ancêtre des clans. En effet (cf. 94) :
Mishingi, fils de Kanjage épousa sa cousine Nakwiguraowahole, fille de Cilonge,
son oncle maternel. A cette époque, ce mariage était considéré comme incestueux
et c’est pour ce crime qu’il fut chassé hors du clan. Le couple donna naissance
aux Pygmées du Nord et de l’Ouest. Ils furent les premiers possesseurs du pays,
et leurs descendants sont encore représentés actuellement au Bushi. C’est sans
doute sous leur influence que cette coutume prit naissance.
LE MARI
Le mari est le vrai chef de la famille. Indépendamment de ses devoirs
et droits conjugaux proprement dits qui sont ici ce qu’ils sont chez nous, le
mari doit à sa femme aide et protection. Il
doit de lui construire sa hutte, lui donner de quoi s’habiller
convenablement, l’assister pour la culture des champs familiaux et la récolte,
l’aider quand elle est malade et la remplacer pour les soins aux petits
enfants, la coupe du bois de chauffage, puiser l’eau et faire l’achat des
vivres au marché, cultiver les champs familiaux, lui puiser de l’eau pour se
laver, qu’elle lui prépare une nourriture convenable et garde ses biens pendant
son absence. Il eut exigé qu’elle soigne bien les enfants, prépare la
nourriture de tous, fasse la coupe du bois, aille vendre au marché les vivres
disponibles, l’assiste en cas de maladie. S’il travaille au loin, et qu’il y ait besoin de nourriture, il peut exiger de
la femme qu’elle la lui procure. S’il a une vache, il la fera paître, la traira
et la soignera, mais il peut exiger de sa femme qu’elle fasse cailler le lait
et fasse le beurre. Mais ses droits et ses devoirs sont tempérés par la coutume
; il ne peut traiter sa femme en esclave ; ce serait dangereux, car elle peut
toujours réintégrer le foyer paternel. Il peut
la battre, et cela arrive, mais ici encore il doit être prudent
pour le même motif. D’ailleurs l’épée de Damoclès
est toujours
suspendue
sur la tête d’un mari qui ne plaît pas à sa femme ; tout mariage reste
révocable et en cas de divorce, le père de la femme doit restituer la dot.
En
principe, le mari seul a droit d’user de sa femme et vice-versa. Est donc
adultère ici, ce qu’il est ailleurs. Il est
malheureusement assez fréquent de la part des maris et il arrive que ceux-ci
appellent chez eux des filles nubiles ou des veuves et en usent
occasionnellement. Jadis le mari fraudé pouvait percer de la lance le violateur
de sa femme surpris en flagrant délit, quant à sa femme, en ce cas, il ne peut
que la battre. Les parents des deux adultères ne peuvent rien contre le mari
outragé, et le cas échéant, le chef le protègerait. Habituellement le mari
occupe une case, sa femme une autre, entourées ou non d’un enclos. S’il y a
plusieurs femmes, chacune reçoit sa case personnelle. Il loge avec sa vache et
ordinairement a ses rapports conjugaux durant la journée. Les biens familiaux
ne sont guère que les produits des cultures, et il ne peut pratiquement en
disposer sans le consentement de sa femme et en vue du bien de toute la
famille. Il a plein droit sur
les biens personnels, comme la femme l’a
sur les siens à elle. Le mari doit avoir pour sa belle-mère une crainte révérencielle.
Il
y en a même qui évitent son regard et font un détour pour ne pas la rencontrer.
Cependant la plupart des maris lui causent simplement, d’autant plus que la
belle-mère arrive de temps à autre dans sa hutte. Jamais il ne consentira à
manger avec elle au même plat. L’insulte à la belle-mère est considérée comme très grave, et si cela
arrivait, on ne s’en rachèterait que par un gros cadeau, tel qu’un taurillon.
Le gendre d’ailleurs va fréquemment offrir un cadeau à sa belle-mère, pur
cadeau d’amitié. A la naissance d’un enfant, il doit un cadeau au beau-père,
mais non à la belle- mère. Si celle-ci devenait malade, et sans soutien, le
gendre prendrait soin d’elle, même si sa femme était morte et qu’il ne fut pas
encore remarié, car dans ce dernier cas, les liens entre eux sont brisés ;
alors elle devient pour lui une femme, comme toute autre. Les cadeaux à
l’occasion du mariage ont été indiqués
au n° 81.
Quand la belle-mère meurt, le gendre lui construit une petite hutte, et
y offre un sacrifice à ses mânes. Il doit
s’abstenir de tout acte conjugal, pendant 2 ou 3 mois, après quoi il peut
reprendre ses relations après avoir pris
d’un certain remède préparé par le devin. Il en est d’ailleurs de même à la
mort de son beau-père.
L’EPOUSE
QUELLE IDEE NOS
BASHI SE FONT-ILS DE LA FEMME ?
Ici comme partout où le christianisme n’a pas purifié l’atmosphère
moral, le faible et le petit ne rencontrent que désintéressement, pour ne pas
dire mépris. L’être faible, qui est la femme, ne jouit pas de cette
considération, de ce respect dont on entoure en pays chrétiens la jeune fille,
l’épouse, la mère de la famille. Il suffit
pour s’en rendre compte d’examiner quelque peu les coutumes des Bashi. Les
Bashi ont pour désigner la femme, des mots singulièrement caractéristiques.
Une
FILLE, tout court se dit « munyere » ; en tant qu’issue de ses parents elle
s’appelle « mwâli ». Munyere donne l’idée de blancheur, d’un être exempt de
défaut, mwali désigne un être qui peut préparer un nid, un berceau, capable
d’enfanter.
Une EPOUSE se traduit par « mukazi ». Le radical de ce mot est « kazi » ; « ka »
est le signe d’infériorité, la marque du diminutif « zi »
indique
une
souche,
une
source ; de sorte que
« mukazi » signifie « un être inférieur qui sert de souche à d’autres
êtres ». Et cette infériorité semble ressortir davantage quand on oppose
« mukazi » à « iba ». Iba, en effet, rend l’idée de
« l’être tout court », par
son radical « ba » qui n’est autre que le verbe substantif : être. Chose
étranger comme on le voit, cette idée de petitesse ne s’attache à la femme
qu’après son mariage. Jusque-là, il faut faire valoir « l’article », et le nommer par des mots qui en fassent
ressortir la valeur. Les coutumes inhérentes au mariage nous montrent plus
clairement encore la déconsidération de l’épouse. Une femme mariée est un être
passif, qu’on ne consulte presque pas. Le prétendant la demande « asheba » ; la
fille est demandée : « ashebwa ». Jamais
on ne dira d’une fille : elle s’est fiancée
à un tel. Les cadeaux de demande en
mariage se disent : « kaheko » et
« ishigi » ; le premier
donne l’idée d’enlèvement, de cadeau qui permet de « ravir » la fille ; le
second
marque la vassalité du gendre, et indique qu’il est devenu le « client » de son
futur beau- père. Le mari
« prend » « ramasse » (arhola)
son épouse : celle-ci
est prise, ramassée
(« arholwa »). Si elle avait déjà eu un mari précédemment, le mari la
prendrait simplement comme on ramasse « un objet perdu » : « amuherula ». La femme
qui entre au foyer du vivant de la première épouse, porte le nom significatif
de « luhali » c’est-à-dire objet surajouté, acquis par dessus le marché. La dot
est fournie par le mari au père de la fille ; dot se dit « ngulo » littéralement « troc ». La
fille est donc tout bonnement « troquée » (agulwa). C’est une valeur placée en
usufruit contre une redevance déterminée, redevance qui varie selon la qualité
de la marchandise ; une vache pour une roturière ; deux vaches et plus pour une
fille de notable ; 20, 30 vaches ou davantage pour une fille de grand chef. Une
veuve s’acquiert parfois pour quelques chèvres ; une femme âgée ou réputée
stérile est à celui qui la veut, le capital ne produira plus guère d’intérêt.
L’épouse elle-même se considère comme simple capital. Elle saura à l’occasion
revendiquer pour son père le prix du placement. En effet, si le mari ne se hâte
pas de le payer, elle n’hésitera pas à le quitter pour retourner à la maison
familiale. Le père lui même y pousse le plus souvent sa fille dans l’espoir de
presser le paiement et de recevoir des cadeaux supplémentaires. S’il arrivait
un autre prétendant, avec une dot supérieure à celle du premier mari, le père
ne se ferait pas scrupule de reprendre sa fille pour la livrer à, ce « plus
offrant ». Ce cas se voit chaque
jours, et bien rares sont les épouses, qui même après un an de mariage, en sont
à leur premier mari. Cet objet augmente de valeur avec la fécondité.
A
chaque enfant que l’épouse donne à l’époux, celui-ci doit à son beau-père un
cadeau correspondant à la valeur d’une chèvre. Bien que la fille sache
librement et le montre parfois (v. N°
79), le père en tient assez peu compte. A ses yeux, la fille produit pour son
père ; c’est lui le propriétaire foncier, le mari n’est que l’usufruitier. Il n’est pas étonnant d’ailleurs que la
fille soit livrée par lui sans être consultée (un objet possédé a-t-il des
droits à la libre disposition de lui- même). Les femmes comprennent
parfaitement qu’aux yeux de leur père, elles ne sont pas libres. Elles ont conscience
que le mariage n’est qu’une mise en valeur de leur personne. Le « initium
dolorum », si bien qu’au jour où la
jeune fille est livrée à son mari, ses compagnes viennent lui chanter des
strophes plaintives, des élégies douloureuses. Le père n’attend pas toujours le
jour du mariage pour faire fructifier son capital. Que de fois n’a-t-on pas vu
les noirs, livrer leur fille, moyennant finances, à un débauché quelconque, à
qui tout sera permis, sauf à la rendre mère. Que si par hasard il arrivait « un
accident », la malheureuse en
porterait seule toute la responsabilité. Jadis elle eut été impitoyablement
précipitée au fond d’un gouffre ou abandonnée sans ressources sur une île déserte.
Depuis
l’arrivée des Européens, elle devient simplement la risée du public, et la
pauvrette en est réduite à devenir l’épouse de celui qui n’en peut plus trouver
d’autre. L’objet est désormais déprécié. C’est ce qui force plus d’un père à
veiller sur ses filles. Somme toute
donc, les filles sont désirées au foyer.
Le père de famille ne manque pas, en
sacrifiant aux ancêtres, de leur demander en même temps que des vaches, une
kyrielle de « bibondo » d’enfants, surtout du sexe féminin, soit pour lui-même,
soit pour ses filles mariées : (c’est sa principale source de revenue).
Aussi comme il se
préoccupe de la santé de ses filles !
Alors que facilement il se désintéresse de la santé de ses garçons, à
part son aîné qui plus tard doit sacrifier sur sa tombe, il s’inquiète de la
maladie de ses filles, et se hâte de consulter les devins, et de faire les
offrandes aux ancêtres pour obtenir leur prompte guérison. Est-il dans la
misère ? Il escompte le mariage de ses filles pour en sortir. En temps de
famine, il pourra les vendre alors que les garçons resteront ou mourront à ses
côtés. C’est sur elles qu’il compte pour se remarier lui- même ou marier ses
fils, car leur mariage lui apportera le prix d’une épouse.
Quant au mari, bien souvent il ne s’occupera pas beaucoup de sa femme
malade, elle guérira bien sans lui. Si elle veut un remède, elle n’a qu’à s’en
procurer elle-même. Les soins délicats de nos foyers chrétiens sont ici
totalement inconnus, l’affection vraie n’y a pas d’accès. Le mari ne sait que
lui-même, l’égoïsme forme la base même de son caractère. L’épouse est pour lui
aussi une valeur de rapport. A elle toute la grosse besogne : culture des
champs, coupe du bois ; préparation des aliments, élevage, je ne dis pas
éducation des enfants. Dès qu’une nouvelle épouse est admise
au
foyer, l’aînée est souvent délaissée. Toute sa joie consistera alors à vivre au
milieu de ses petits enfants, la coépouse ne sera plus pour elle qu’une rivale.
Il est vrai que parfois la première épouse garde un certain rang, et conserve
sur les coépouses un peu d’autorité.
NOTA
(Il résulte d’une petite enquête que j’ai eu l’occasion de faire, que
113 femmes de foyers monogames ont donné le jour à 663 enfants tandis que 215
femmes unies à 69 polygames n’en ont eu que 807, soit donc une moyenne de 5,85
% pour les premières et 3,75 % pour les secondes. Et l’enquête a porté
exclusivement sur des foyers de vieillards c’est-à-dire chez des époux arrivés
à l’âge de décrépitude, incapables d’engendrer d’autres enfants. J’ajouterai
même que la moyenne est plus forte encore dans les familles chrétiennes. Je
prends pour les familles chrétiennes, les registres d’une ancienne mission. Par
exemple à Baudouinville, où les registres en 1928 sont tenus à jour depuis 35
ans au moins, on a pu constater une moyenne de 6,50 % par épouse).
Si
du moins, elle trouvait parmi ses enfants un peu d’affection vraie. Hélas, là
même, elle n’est que trop souvent
regardée avec indifférence. Beaucoup, il est vrai, éprouvent pour leur mère un
certain attachement, surtout tant qu’ils sont petits. Mais dès qu’ils
deviennent grands, bien des garçons ne voient en elle qu’une sorte de servante.
Ils ne l’appelleront plus maman ou mère, mais lui donnent son nom d’épouse ou
de fille, que pour un rien on peut accabler de
reproches, d’insultes ou même frapper ou maudire. Rares sont les mariés
qui soutiennent leur mère devenue impotente ou
vieille.
NOTA
(Ceci est spécial aux populations de culture patriarcale du Kivu.
Ailleurs, au Tanganika, p. ex. les enfants restent attachés à leur mère, même
les fils, et ils en prennent soin quand elles sont vieilles. Instinct filial,
aussi crainte superstitieuse. Elle mourra la première ; son âme « muzimu »
esprit viendrait se venger après sa mort de ceux qui ne l’ont pas bien
soignée).
Et chose étrange, si une veuve, mère de fils adultes, songeait à se
remarier, elle aurait à demander la permission à son fils aîné, fut-elle issue
de notables ou reine régente. Au foyer même, l’épouse ne peut pas manger au
même plat que son mari ; un homme croirait s’humilier à prendre ses repas avec
sa femme. Il y a exception pour le temps « de la lune du miel ». Au
mari les morceaux de choix, le lait caillé ; à l’épouse le brouet et ce qui
reste de viande ou de lait quand le mari a fini. La femme du Bushi n’a pas même
la consolation, comme ailleurs, de transmettre à ses enfants le nom de son
clan. En devenant la chose de son mari, elle quitte provisoirement le nom de
son clan ; ses enfants adoptent celui de leur père. Sur la voie publique, la
femme a défense de saluer un notable, et vient-elle à le croiser, elle doit
quitter le sentier, et passer à l’écart, comme pour éviter d’être aperçue.
Inutile de dire que sa voix est sans valeur pour la chose publique. Jamais on
ne la consulte pour des affaires
d’intérêt général. Elle n’est admise aux réunions que pour en agrémenter le
chant et la danse. De toutes parts, les défenses rituelles l’atteignent. On
dirait que la grande majorité des « tabous » n’ont d’autres buts que de
rappeler son infériorité. Je ne citerai que quelques exemples :
défense de fermer la porte devant son mari
défense de jeter les cendres du foyer en l’absence
du mari
défense de défaire le lit conjugal en l’absence du mari
défense d’engendrer dans sa propre case, elle doit
accoucher en plein air
défense de manger un mets préparé par son mari
défense de se laver deux fois le même jour ou avant
d’avoir puisé de l’eau
défense de siffler
défense de chanter ou de sortir pendant la
préparation du repas
défense d’écrémer le lait, de le faire cailler sans
permission du mari
défense de laver le pot dans lequel on trait le lait
défense de boire du lait frais à ses époques
défense de traire la vache
défense de prononcer le nom de son père
défense de manger des œufs
défense de passer par dessus une corde, une écuelle,
une haie, un ruisseau, un bâton, une lance, un arc, etc.
défense de toucher une lance, une serpe, avant
d’avoir donné le jour à un garçon
défense de se nettoyer la chevelure avec de l’eau ou
avec les doigts et il en est bien d’autres encore (v. 104).
Enfreindre ces défenses l’oblige chaque fois à boire un remède spécial,
seul capable de la purifier de sa souillure rituelle, sous peine de devenir
malade.
De
tout ce qui précède, on peut conclure semble-t-il qu’en devenant épouse, la
fille se passe au cou le carcan de l’esclave et au pied le boulet du forçat.
Les jeunes-filles ont donc raison de lui chanter au jour de son mariage « ecili
amavura jirhakula » c’est-à-dire il y a du beurre pour celle qui n’est pas
encore grande, ce qui veut dire : quant à toi, tes beaux jours sont passés.
La femme est donc considérée comme un être faible, inférieur par
nature. Dès sa naissance déjà on le remarque, puisqu’elle ne donne lieu à
aucune réjouissance, bien que le père en soit heureux, et qu’elle lui annonce
pour plus tard un intérêt sérieux. Cependant elle n’est pas parquée dans un harem.
Jeune-fille, elle a ses allées et venues assez libres ; femme, elle garde au
foyer une place honorable et peut toujours quitter son mari pour convoler
ailleurs. Elle ira, même sans avertir son mari, visiter ses parents, cultiver,
commercer, rendre visite à des amies, « kuhûna » demander ailleurs des vivres
(ce qui est fréquent) et prendre part à des danses. Elle est en somme libre
pour sa personne, mais à moitié servante
dans son foyer. En se mariant, elle n’entre pas réellement dans la famille de son
mari. Elle reste la fille de ses parents, chez lesquels elle reviendra
fréquemment, et dont elle repousera les intérêts même contre ceux de son mari
et de ses enfants. Elle est
« prêtée » pour rapporter, et elle cherche à le faire. Elle entre, il
est vrai, dans le clan de son mari, mais provisoirement, ou mieux elle adhère à
son clan sans en faire partie, restant toujours de son clan à elle, à celui de
son père. Devient-elle veuve, sans enfants, elle rentre de droit au foyer ; si
elle a des enfants, elle va au successeur de son mari, auquel elle appartient
au même titre qu’à son mari. Si elle divorce, elle retourne de même chez ses
parents. Ses visites à sa famille sont fréquentes, surtout chez sa mère, où
elle va décharger ses chagrins familiaux et dire ses joies, où elle va prendre
conseil. En cas de maladie un peu longue, c’est chez sa mère qu’elle va se
faire soigner. La mère d’ailleurs, vient souvent la visiter chez elle. Quand la
grossesse est avancée, c’est encore au
foyer maternel qu’elle ira chercher conseil et remèdes. Souvent même elle s’y
rend pour ses couches. Elle conserve donc tous ses droits comme fille de ses
parents et saura à l’occasion les revendiquer. Si le mari désire s’engager à
distance, il doit demander son consentement. Elle le suivra si elle veut, mais
le mari ne peut la forcer. Il lui reste d’ailleurs toujours une forte attirance
vers le pays maternel, et rarement elle consentira de bon cœur à demeurer
longtemps loin des siens.
Pour
toutes les affaires un peu importantes, le mari la consulte. C’est le cas
notamment lorsqu’il s’agit de marier les enfants, et ses avis sont pris en
considération. Ce qui précède s’adresse à la femme d’un monogame, et dans le
foyer polygame, à la première femme, la matrone de céans. Dans la famille de son
mari, elle est considérée comme l’un des membres ; ses beaux-parents,
beaux-frères et belles-sœurs la considèrent comme leur fille, leur sœur.
Evidemment ses qualités personnelles peuvent y concourir beaucoup. La femme
doit obéissance à son mari, et généralement elle s’y soumet ; mais il ne faut
pas que cela soit trop onéreux. Même pour les relations conjugales, elle fera assez facilement sentir
par un refus, qu’elle est de mauvaise humeur. On peut dire que la femme Mushi
est fidèle. Rares sont celles qui portent leur affection trop crûment à un
amant. C’est dire que l’adultère est, de son côté, exceptionnel, surtout, si
elle a déjà des enfants, même en l’absence
de son mari, bien qu’elle
n’ait pas à redouter pour elle-même de graves
châtiments,
du moins en pratique ; elle sait que son mari a le plus souvent plus d’une
peccadille à son actif (cf. 168). La femme a toujours droit à la protection de
son mari. Je n’ai jamais entendu qu’une femme fut prêtée ou échangée par son
mari. Quant aux filles esclaves vendues au temps de la famine, voir N° 175.
DISSOLUTION DU MARIAGE
Le mariage peut
être dissout de diverses manières :
par la mort du conjoint (cf. N° 100)
par divorce.
Les cas les plus
ordinaires du DIVORCE sont les suivants :
Le père de la femme trouve un plus offrant, p. ex.
on lui offre un taureau de plus que le 1e mari ; souvent il cèdera et fera revenir sa fille si elle n’est
pas encore enceinte. Le cas est fréquent.
La femme tarde à concevoir (c.f. 2 ans), le mari la
répudie le plus souvent comme stérile.
Il y a incompatibilité d’humeur, ou bien la femme
est coureuse ou paresseuse ou atteinte d’une maladie incurable ; le mari la
renvoie même si elle a déjà de lui des enfants. Et vice-versa la femme
abandonne son mari.
La femme qui ne sait pas faire le mouvement par
lequel elle doit demander le debitum risque fort d’être répudiée.
Une inimitié surgit entre les deux familles ;
presque toujours l’épouse quitte son mari, car elle prend à priori parti pour
les siens contre la parenté de son mari.
Si le mari se montre avare et ne donne pas à sa
femme de quoi s’habiller, ou bien la bat fréquemment, se montre trop exigeant
pour la nourriture, ou l’abandonne trop en cas de maladie, celle-ci retourne
chez ses parents.
Si le mari tarde trop à payer la dot promise, ou
bien si la vache donné en dot est stérile ou ne donne pas de lait, le père
rappelle sa fille chez lui, et le plus souvent la fille obéit.
En cas de divorce, la vache est rendue au mari, si elle a été livrée et
agréée, mais les biens accessoires le plus souvent restent au père de la fille,
soit parce que celui-ci ne pourrait les rendre, soit qu’ils servent à payer
l’usage momentané que le mari a eu de sa femme. Que s’il y avait divorce après
que la femme eut déjà enfanté, on s’arrangerait à l’amiable, mais la vache
resterait acquise au père de la femme. Assez fréquemment le père force sa fille
divorcée à retourner chez son mari, c’est le cas notamment si la vache-dot
était venue à crever ; mais l’épouse alors rendrait bien souvent la vie commune
impossible. Une femme divorcée ne peut emporter les ustensiles du ménage. Que
si d’aventure un mariage avait été conclu entre deux personnes, et qu’après le
mariage on venait à découvrir un empêchement coutumier (N° 82) le divorce
devrait avoir lieu. Les anciens,
gardiens de la coutume, ne tolèreraient pas une telle cohabitation. En cas de
divorce, les enfants issus du mariage, reviennent de droit au père. Toutefois
ceux qui ont besoin des soins maternels suivraient provisoirement leur mère, et
devenus grands choisiraient. Le plus souvent les garçons iraient rejoindre leur
père, les filles resteraient chez leur mère ; mais alors même le père aurait
droit de toucher la vache donnée pour leur mariage. Les divorcés sont-ils
fréquents ? Oui, certainement. La liste
des cas donnés ci-dessus peut le faire supposer. Et de fait, la plupart des
mariages entre païens sont rompus au moins une fois. Je ne pense pas exagérer
en disant que les deux tiers au moins des femmes mariées mère de deux enfants,
n’en sont plus à leur premier mari, même en tenant compte que le mariage
chrétien a déjà concouru par son exemple à en diminuer le nombre. Jadis, les
4/5 sûrement des mariages étaient conséquents à des divorces précédents.
EUNUQUES
Les eunuques
proprement dits n’existent pas, je parle de ceux qui auraient éprouvé la
castration dans leur enfance ou plus tard, dans un but semblable à celui que
poursuivent les Arabes, en vue des harems. Si on veut appeler eunuques les
hommes dont on a coupé les membres virils, on doit dire que cela s’est vu ; car
en temps de guerre, l’ennemi surpris est le plus souvent mutilé de la sorte, et
il peut arriver que l’un ou l’autre en guérisse. Quoi qu’il en soit, je n’en ai
jamais connu. Le mot « oshahulwe » (que tu sois ainsi mutilé) est extrêmement
fréquent, il sort de la bouche des Bashi pour un rien, tout comme les autres
imprécations. Il s’adresse même aux
objets, comme nous dirions : « maudit
temps, maudit crayon » etc.
D/ FAMILLE AUTORITE
Le PERE est maître au foyer, mais non pas maître absolu, puisque la mère elle
aussi a son mot à dire. Il commande à sa femme et ses enfants, à peu près,
comme cela se fait chez nous, et tous lui doivent obéissance, comme il a été
dit au N° 83. C’est lui qui décide pour les choses importantes. Veut-il changer
de demeure ou de colline, ou même de sous-chefs, tous n’ont qu’à le suivre.
C’est lui aussi qui choisira les champs à défricher, qui vendra le produit des
cultures après en avoir déterminé ce qui doit rester pour l’usage de la
famille. Si sa femme vend ses produits au marché, elle lui en remet le produit,
à lui aussi les biens de la famille : vaches, chèvres, moutons, poules, etc. et
tous les ustensiles, ainsi que la hutte. Si les enfants parviennent à acquérir
quelque chose, chèvre, poule, francs, ils doivent le remettre au père qui en
dispose en principe. Mais encore ici, il consultera l’avis de sa femme « pour
éviter les disputes de ménage ». Il est
et reste le vrai « pater familias ». Faut-il
sacrifier aux esprits des ancêtres, ce rôle lui revient de droit, il est le représentant officiel du sang, du clan dans sa famille, car c’est en lui que les ancêtres se
« survivent ». Devant la communauté, c’est lui qui répond pour les
siens. Sa femme ou ses enfants ont-ils fait du tort à autrui, il en est
responsable.
Que s’il devenait notoirement incapable, soit par la folie, soit par
emprisonnement perpétuel, ses droits passeraient à son successeur, fils-aîné
s’il est grand ; son frère aîné et sa tante (tante maternelle des enfants)
auraient aussi leur mot à dire au sujet des enfants en bas-âge.
La MERE commande à ses enfants, elle est maîtresse pour ce qui regarde
le foyer proprement dit, surtout pour la cuisine. Elle peut disposer de ses
biens personnels, vêtements, ornements reçus de son mari, ou achetés avec sa
permission ; c’est à peu près tout. Elle intervient dans certains sacrifices,
comme il a été dit notamment au mariage (80). S’il y a plusieurs femmes, la
première, même si son mari l’a délaissée un peu, garde la priorité sur les
autres ; elle est et reste la matrone. Mais chacune des femmes conserve
l’autorité sur ses propres enfants, tout comme la première.
Le FILS AINE est dans la famille sur le même pied que les autres, aussi longtemps
que vit son père, tout au plus reçoit-il certaines prévenances en tant que
futur successeur et chef de famille. Ses
parents l’appellent « nfula » « aîné », ses
frères et sœurs « mukulu » « le grand ».
Quant aux oncles et tantes paternels et maternels et aux
grands-parents, ils n’ont quasi rien à dire au foyer du vivant du père. A sa
mort, si le fils aîné est en bas-âge, ses droits passent provisoirement à l’oncle paternel
et à la tante paternelle (N°s 68 Ŕ 77 Ŕ 82 Ŕ 84 Ŕ 161).
J’ai parlé de la mort du père, c’est dire que peut se présenter le cas
de tutelle obligatoire. En effet, à son décès, le successeur doit prendre soin
des enfants, et particulièrement de leur mère ; l’héritier devient tuteur de
droit. Il en acquiert toutes les obligations et tous les devoirs ( 82, 100). Il devient le « pater familias ».
CLANS : Les enfants font tous
partie du clan du père, celui de la mère ne compte pas. Et cela on suit le
régime « patriarcat ». La raison en
est très simple : il faut conserver dans le clan les biens de la famille, et
les femmes ne sont là que pour en augmenter et les membres et les biens.
Qu’est-ce que le clan ? C’est un ensemble de phratries, développement actuel
d’une famille « une » à l’origine, gouvernée par le fondateur du clan qui lui
donne son nom. Du clan naîtront à leur tour d’autres sous-clans, sous l’influence
des mêmes circonstances qui ont donné lieu à la naissance du premier. En somme,
la tribu des Bashi, constitue dans son ensemble, un arbre aux branches
plus ou moins ramifiées. La tribu en
forme le tronc, elle aura une première filiale, la branche maîtresse, qui garde
encore son nom : mais encore à côté de cette branche maîtresse, elle poussera
d’autres branches également sorties du tronc, et qui seront, parfois plus
fortes même que la branche maîtresse, mais toujours filles comme elle du tronc
principal. Chaque branche à son tour se ramifiera ; certains rejetons, telles
des boutures sociales, s’en iront fructifier au loin et constituer de nouvelles
souches. Ce ne sera pas moins la même vie qui circulera dans toutes les
branches, les rattachera toutes au vieux tronc. L’étranger qui passe pourra s’y
tromper, le noir, lui, fier de son origine antique, ne l’oubliera jamais, et
gardera précieusement les derniers lambeaux, qui lui restent de son histoire
nationale (voir : Les Fangs P. Trilles, p. 130).
Les
sous-clans, se forment à la suite d’un crime, d’un inceste ou d’une autre faute
énorme qui fait chasser du clan un pater-familias. Ainsi, pour ne donner qu’un
exemple : Kaciko, frère de Ngingiyinga ou Kwibuka (Ngweshe) qu’il tua de la
lance, fonde le clan des Baciko, sorti du clan Banyamwoca. La famille vint vers
1850 en Irhambi avec Bikomokero (Katana).
En pratique, on ne sort jamais, de son clan. Il arrive pourtant qu’une
mère veut donner à son enfant un clan plus considéré que celui de son mari.
Pour cela, quand elle a conçu de lui, elle ira faire l’adultère avec un homme
du clan désiré, et proclamera que le fruit qu’elle porte est de ce dernier.
Elle le fera plus souvent pour faire entrer son enfant dans le clan des Baluzi
(aristocratie actuelle). Si le mari fraudé porte l’affaire devant le tribunal
du chef, celui-ci s’en rapporte à priori au dire de la mère. Et le nouveau-né
sera du clan désiré. Mais si plus tard la mère disait à son fils la vérité,
celui-ci pourrait opter pour le clan de son père réel, ou pour celui du mari de
sa mère, mais il passerait pour cela devant le tribunal du chef. Le cas a lieu
notamment si le fils ou la fille née de la sorte voulait s’unir à un membre de
l’un de ces deux clans réel ou putatif. La femme, en se mariant reste de son
clan, de sa phratrie. On pourrait cependant admettre qu’elle adhère à celui de
son mari qu’elle en fait presque partie, surtout si elle a des enfants et n’est
pas en bonnes grâces auprès des siens, car alors elle en prendrait les intérêts
plus entièrement. Il est de rigueur qu’un homme ne marie pas une femme de son
clan. C’est la loi d’exogamie. Il y a cependant quelque tempérance à la rigueur
de la coutume. Ainsi les fils des chefs baluzi prennent parfois des femmes
baluzi (clan Nyamwoca), pourvu que la parenté ne soit pas trop rapprochée. De
même quand deux personnes sont de même clan, mais originaires de pays
différents, quand bien même elles habitent le même village, elles peuvent
contracter mariage. Ce serait le cas d’un Munyintu de chez Kabare, avec une
Munyintu de l’île d’Idjwi. Mais le cas reste exceptionnel ; c’est que l’ancêtre
commun est alors déjà bien loin ? Suite des clans, voir N° 94.
COMPOSITION DE LA FAMILLE
LA FAMILLE au sens restreint, comprend : le père, sa ou ses femmes, les
enfants issus de chacune d’elles. Le père est roi chez lui, dans sa petite
famille. Seul, il y commande.
Au sens plus
large, la famille est constituée par :
le père avec ses frères et sœurs, leurs conjoints et
leurs parents, leurs enfants et petits enfants.
La mère avec ses frères et sœurs, leurs conjoints,
leurs parents, leurs enfants et petits-enfants.
Les fils avec leurs femmes et parents et leurs
enfants et petits-enfants.
Les filles avec leurs maris, et leurs enfants et petits-enfants.
Les fils et filles nés d’une autre femme du père ou
d’un autre mari de la mère (donc demi- frères ou sœurs des précédents) avec
leurs conjoints parents, enfants et petits-enfants.
Donc sont de la famille tous ceux et celles qui sont unis par la
consanguinité et par l’affinité y compris les consanguins des affinés. Mais
l’affinité de l’affinité n’entre plus dans le cadre de la famille. Ainsi le 1er
mari d’une autre femme du père de Jean, n’est pas de sa famille. Cependant
cette autre femme de son père n’est qu’à moitié de sa famille ; il l’appelle «
munnina », tante, du vivant de son père, mais peut la prendre en mariage après
sa mort.
LES ETRANGERS ne peuvent entrer dans le cercle de la famille ; il faut
noter cependant que les membres d’un clan allié (v. 94) en ont plus ou moins
les prérogatives.
Il arrive qu’un homme fasse avec un autre le PACTE DE SANG ; (cihango).
A partir de ce jour ils se considèrent comme frères (muko mwira wage) = (son
ami de sang), et les consanguins de ce dernier rentrent aussi dans sa famille ;
il ne pourrait en épouser les femmes.
L’ADOPTION
est très rare, même parmi ceux qui n’ont pas engendré leur héritier. Il se
rencontre cependant des chefs qui ont eu un fils adoptif. C’est ainsi, dit-on,
que le grand chef Kabare, grand- chef des Bashi, a adopté comme fils un garçon
né de sa femme illégitime et du fils de Muliri, et lui réserve à défaut d’autre
fils, ses droits à la succession. Le peuple
l’acceptera comme grand-chef à la mort de Kabare, parce que celui-ci lui
transmet son pouvoir (voir N° 175).
HABITATIONS FAMILIALES
Le jeune homme qui prend femme construit sa hutte lui-même, là où il
veut, et selon la permission du chef. Il fonde
son foyer. Il ne reste pas dans
l’enclos de son père, bien qu’il puisse se mettre tout contre. Avant son mariage, dès qu’il est
un peu grand, il a sa hutte séparée de celle de ses parents ; il en est de même pour les filles, mais ces huttes
se trouvent habituellement dans l’enclos paternel. L’enclos familial comprend
donc : la maison du père, où il dorme près de sa vache, la maison de sa ou ses
femmes, qui s’y tiennent avec leurs petits enfants, la hutte des grands garçons
et celle des grandes filles. Devant l’enclos se trouve la hutte des ancêtres
(Ngombe voir N° 39).
RELATIONS ENTRE LES MEMBRES DE LA FAMILLE
Les
parents aiment leurs enfants, c’est certain, la mère notamment ; et leur
affection ne se manifeste pas seulement quand ils sont petits, mais même plus
tard, bien qu’alors cette affection se montre assez peu. Mais à l’occasion du
mariage, ou au retour d’une longue absence, après une grave maladie ou un grand
malheur de leur part, il y a des explosions de joie. Les enfants aiment aussi
en général leurs parents, et frères et sœurs ont l’un pour l’autre de
l’attachement. Cette affection est naturellement plus sensible du côté des
femmes et des filles. L’amour s’y montre par l’entraide mutuelle. Toutefois cet
amour n’est pas profond comme chez nous. En cas de décès on pleure, mais les
larmes sont de bien courte durée. Une mère p. ex. qui vient de perdre son petit
enfant, le pleure, maudit même Dieu (Nyamuzinda) qui le lui a ravi, et après
fort peu de temps n’y pense plus. J’ai vu des mères quitter leur mari et lui
abandonner sans vergogne ses tout petits enfants qui restent ainsi sans soins.
Le fond de l’amour est l’intérêt, l’égoïsme. Le père aime ses filles
parce qu’elles lui procureront du travail et des vaches ; aussi les soigne-t-il
de préférence à ses garçons quand elles sont malades. Il aime son fils-aîné
parce qu’il est son successeur et lui offrira des sacrifices après sa mort. La
mère aime ses enfants d’un amour plus naturel, mais de surface. Elle et son
mari négligent facilement les garçons puînés ; il arrive même que le plus
chétif d’entre eux est presque négligé complètement, et dépérit par leur faute.
Si la fille est généralement très attachée à sa mère, il n’en est pas de même
des garçons ; et ceux qui insultent et battent leur mère ne sont pas rares du
tout tous respectent « barhinya » (craignent) leur père. Rares sont les fils
mariés qui entretiennent
convenablement
leur mère vieille et infirme, même lorsqu’ils sont pourvus de biens. Que de
fois n’ai-je pas rencontré de pauvres vieilles allant ramasser les restes du
marché et allant mendier à droite et à gauche, logeant dans une hutte délabrée,
presque sans feu, à peine vêtue, abandonnées en cas de maladie, lesquelles
avaient pourtant des fils aînés. Les filles
se montrent moins dures pour leur vieille mère pauvre. D’ailleurs une fille
n’appellera jamais sa mère par son nom de famille, quand elle lui parle. Le
père devenu vieux, veuf et infirme, est moins malmené par ses fils. C’est qu’il
faut toujours craindre qu’après sa mort son « muzimu » se vengerait de
l’abandon dans lequel on l’aurait laissé durant son vivant. Le veuf ou la veuve
n’éprouve guère de douleur vraie de la
perte du conjoint. Ils regrettent le tort que cela peut leur faire et c’est
tout. On verra au N° 94 ce qu’il
faut entendre de la prétendue parenté avec le totem en clan. Le véritable lien
de la parenté consiste dans le sang du père ; donc dans l’ascendance et la
descendance du côté des hommes : cinyamulongo et cinyabuguma le traduisent, et
signifient : le 1er, la lignée, le 32e l’unité des
membres de la famille. Il y a cependant entre tous les membres de la famille
(et même du clan) une réelle solidarité.
Ils s’entraident généreusement en cas de dettes, dès que celles-ci menacent de
tourner au tragique, et en cas de grosses difficultés ; ils prennent toujours
le parti de leurs proches, et la fille défendra même les intérêts de son père contre
son propre mari, et même contre ses enfants.
PROPRIETE FAMILIALE
Les objets de la famille appartiennent au père, comme il a été dit au
N° 87, la mère et les enfants n’ont à eux que ce qu’ils ont sur le corps. Le
père peut aliéner ces objets, les partager, les vendre comme il veut. Il ne
peut être question de la propriété foncière des cultures, elle n’existe pas, la
terre appartient à la communauté. Le père a cependant le droit exclusif de
l’usufruit des vaches et des terres à lui concédées par le chef, le gérant de
la fortune commune.
Le
chef, lui-même, n’eut enlevé à un indigène ses objets personnels, y compris le
produit des cultures, sauf pour le cas, de « lèse-majesté » (kunyaga). Mais il
a droit de prendre la bananeraie que le père a plantée. En principe le travail
des enfants produit pour le père, mais le fils peut songer à son mariage, et se sérver ce qu’il
faut pour ce cas. L’épargne n’est guère en honneur, il y faudrait l’esprit de
prévoyance, qui manque presque totalement aux Bashi. On vit au jour le jour.
C’est ainsi qu’après le jour du marché, quand arrive au foyer la hotte pleine
de vivres, on y fait bombance pendant un jour ou deux, quitte à se serrer la
ceinture jusqu’au prochain marché, lequel a lieu tous les cinq jours. On ne
connaît guère la mise en réserve, sauf comme je viens de dire, pour préparer le mariage, et les semences
pour les prochaines cultures.
ROLE DES VOISINS DANS LA FAMILLE
Ce rôle se réduit à peu de choses. Chacun pour soi, ici plus
qu’ailleurs. Il arrive pourtant qu’on s’entraide pour les cultures, quitte à
être aidé en retour. On ne va pas non plus demander conseil chez le voisin, on
va pour cela chez ceux de la famille. Une vache vient-elle à s’enliser, une
hutte doit-elle être refaite ou déplacée, on peut généralement compter sur les
voisins pour un coup de main. Il en est de même contre les voleurs nocturnes.
Les pauvres et les malheureux trouveront assez facilement un peu de nourriture
dans le voisinage, le noir cède presque toujours un peu de vivres à celui qui
en demande ; il n’est pas « chiche » ; et dès sa petite enfance on l’y habitue.
92. SITUATION SOCIALE DES MEMBRES DE LA FAMILLE
Si l’on considère la famille proprement dite c’est-à-dire le père, sa
ou ses femmes et ses enfants, il va sans dire que la considération, son
importance au point de vue social, sont au prorata des biens qu’elle possède.
Le pauvre, père de famille, se met le plus souvent à l’abri d’un plus riche que
lui, le sert en quelque sorte, est à son service dès que son patron en a besoin
; il se fait son client (amushiga) ; en retour il reçoit son appui contre qui
le moleste, et même parfois il en reçoit une
vache.
Le possesseur de plusieurs vaches, surtout s’il a 2 ou 3 femmes et un certain
nombre de garçons rentre dans la caste des bagula c’est-à-dire des gens aisés.
Il a son mot à dire dans les palabres, voire même dans la direction de la
communauté ; et c’est parmi les bagula que les chefs choisissent le plus
souvent les chefs de collines. Il est une caste plus élevée, celle qu’on pourrait
appeler « l’aristocratie ». Elle comprend les membres du clan «
Banyamwoca » qu’on désigne aussi sous le nom de « Baluzi » clan du grand-chef,
le « mwami » qui régit le pays avec l’aide des autres membres de sa famille, et
qui sont placés par lui à la tête d’un groupe plus ou moins compact de « bashi ». On pourrait rattacher à cette aristocratie, les représentants de
plusieurs autres clans, qui de ce
fait remplissent près du mwami certaines fonctions parfois héréditaires et
forment son conseil, un peu comme « les ministres d’Etat » chez nous. Tous ces
sous-chefs sont appelés Barhambo, du verbe kurhambula : gouverner.
Mais il s’agit ici surtout de la famille au sens restreint, du rôle
notamment du père et de la mère. Le père
commande, on l’a déjà vu, il est « roi de son petit domaine » (voir le N° 83).
On y a vu aussi que le rôle de la mère a également de l’importance. J’ajouterai
seulement ceci : la femme issue de parents aisés a, dans le village, son petit
mot à dire. Elle est considérée et trouvera sans peine de l’aide de la part des
autres femmes et filles, par exemple pour la culture des champs et d’autres
petits services journaliers. Son conseil est facilement écouté. Va-t-elle au marché, au
bois, en visite, les compagnes ne lui manquent pas. Dans son ménage,
elle est maîtresse.
La
femme pauvre, quoique maîtresse dans son foyer, est assez inconsidérée au
village. C’est qu’elle n’est guère en état de faire des largesses, et on le lui
fait sentir. La femme en général ne compte pas pour la chose publique. Il y a
cependant des FEMMES-CHEFS. Tout d’abord, la
mère du « mwami », la
reine-mère « mwami-kazi ». Son fils n’entreprendra aucune affaire
importante sans la consulter. Elle a le plus souvent un bout de territoire à
régir. Viennent ensuite la ou les femmes du « mwami », qui reçoivent également à commander sur un certain nombre de
collines, ont leur bétail et leurs sous-chefs. En l’absence des sous-chefs, ce
sont encore les femmes de ceux- ci
qui dirigent leur territoire. Toutes ces chéfesses prennent part aux palabres
sur leur territoire, quand leur mari n’y est pas. Il est à remarquer aussi que durant les guerres, qui jadis,
étaient fréquentes, les femmes sont respectées ; elles peuvent librement
circuler. Elles entendront peut- être des insultes, des menaces, mais on ne
peut ni les capturer, ni les blesser.
94. LES CLANS PRIS DANS LEUR ENSEMBLE.
L’existence des clans est due au besoin de se rappeler d’une manière
précise le nom ou surnom du premier ancêtre et l’origine commune qui unit entre
eux les descendants. Aucune idée religieuse, semble-t-il, n’y préside. Les
sacrifices, les prières et les autres manifestations du culte font abstraction
complète du clan. Le nom du clan est pour nos Noirs une simple carte
d’identité. Il correspond assez bien à notre nom de famille.
Le NOM DU CLAN est parfois celui de l’ancêtre qui le fonda ; le plus
souvent c’est son surnom ou celui de ses premiers descendants. Voici quelques
exemples : Kaciko, donne son nom aux Baciko. (Ba, banya, bene, mis au début du
nom des clans, signifient « gens de … enfants de …). Namuhonye fonda les
Banyamwoca, de son fils Mwoca qui faisait rôtir (kuyoca) la viande pendant la
marche ; Nacahi créa le clan des Badaha ; on l’avait surnommé Mudaha, parce
qu’il avait sans permission vidé de leur contenu (kudaha) plusieurs greniers ;
Kagenyi engendra le clan Baziralo, qui prit le nom de la colline Ziralo que
leur ancêtre occupa au Butembo avant de venir au Bushi ; les Baziranduku furent
ainsi désignés parce qu’ils ne mangeaient pas (kuzira) la chair du toucan
(nduku) etc. Chaque noir, c’est évident, appartient à un clan (N° 87).
Une femme, comme on l’a vu quitte toujours son clan paternel pour
entrer dans le clan de son mari dès qu’elle en a eu un enfant. Elle entrera de
même dans le clan de son 2e ou 3e mari et se trouvera
par
le fait même astreinte aux prescriptions et défenses inhérentes au clan de son
mari actuel. Mais au fond elle n’est d’aucun clan, la femme sur ce terrain est
comptée comme de peu de chose.
UN CLAN PEUT SE SECTIONNER. Un membre le quitte pour des motifs divers
qui sont ordinairement l’inceste ou le meurtre sur un membre du clan. Personne
de ce clan ne consentirait à avoir avec l’incestueux ou le meurtrier d’un
parent des rapports d’amitié. Le clan Banyamwoca sortit du clan Banyintu et se
forma à la suite d’un double inceste des filles de Nalwindi, chef du clan ; le
clan Baciko et celui des Bahanga sortirent du clan Banyamwoca après que ces
deux ancêtres, Kaciko et Kahanga eurent tué leur frère, le roi Nginginyinga, ou
plus probablement son grand-père Kwibuka, chef des Banyamwoca du sud. Ce
dernier se détacha lui-même du clan de Kabare par révolte du premier. Ngweshe
contre Kabare son frère à la suite d’un outrage à son chien (v. 141).
Le plus ancien clan connu, celui des Banyehya ou pygmées, commença à la
suite de l’union considérée comme incestueuse du chef Mushingi avec sa cousine
germaine, fille de son oncle maternel. Parfois encore la division a lieu pour
chercher des terres fertiles, comme firent les
enfants de Ciganga, devenus chefs des clans Banyintu et Basibula ; ou
bien par un simple déplacement d’un indigène qui suit un chef d’un clan autre
que le sien sur une terre étrangère et devient ainsi la souche d’un clan, que
ses descendants sépareront du clan original, comme firent les Badaha, issus du
clan Bagesera au Rwanda.
MAIS COMMENT SE RECONNAITRE ENTRE EUX ? Comment les noirs s’y
prennent-ils pour tenir unies les innombrables lignées issues d’un ancêtre
commun ? Ils ont imaginé pour cela une sorte de blason et une devise. Tout
homme en est instruit au sortir de l’adolescence ; ce sont ses titres de
noblesse, la preuve d’un pouvoir perdu, le noyau autour duquel se groupent les
gestes de ses ancêtres ; les faits historiques qui seuls l’intéressent.
CE BLASON, qu’on appelle habituellement « TOTEM » est le plus souvent
un animal, quelquefois une plante ou un objet inerte, rarement une pratique ou
un geste. Je ferai remarquer cependant que le mot « totem » ne semble pas
pleinement répondre chez nos Bashi à la définition qu’en donnent les savants
d’Europe. Ainsi le clan porte rarement le nom de l’animal ou de l’objet
totémique ; le culte que nos noirs lui rendent se réduit à un simple honneur
qui se manifeste par le respect et l’interdiction de le détruire
ou de s’en servir dans un but utilitaire, ils n’admettent aucune parenté réelle entre les membres
du clan et le totem. Ils l’appellent, il est vrai « mwene wirhu », notre
parent, mais demandez-leur la raison de cette appellation, ils vous diront : «
nous l’appelons notre parent parce que notre ancêtre l’a choisi lui-même et
qu’il nous rappelle la parenté qui nous unit ; c’est pour ce même motif que
nous lui donnerons le nom de notre clan. Nous l’honorons un peu comme les
chrétiens révèrent l’image du Sauveur. « L’animal totémique des rois « mwami »
s’appelle, lui aussi « mwami » roi et l’indigène ne dira pas de lui « c’est
notre parent », mais c’est notre roi
« mwami wirhu », car ils se figurent
que l’âme du premier roi se plaît parfois à rentrer dans le corps de cet animal
pour revenir réclamer des dommages « spéciaux ». Mais s’ils refusent catégoriquement tout
rapport de parenté réelle avec le totem, il n’en est pas de même de la
similitude. Les Banyamwoca disent qu’ils attaquèrent les chefs qu’ils
supplantèrent avec la voracité du « léopard » leur animal
totémique ; les Badaha
aiment les huttes
des chefs comme la
«
bergeronnette » aime le toit de chaume ; les pygmées s’attachent à leurs forêts
comme « le chien » à son maître, etc.
LA LOI D’EXOGAMIE qui découle du totem n’intervient que pour renforcer
l’empêchement matrimonial à certains degrés de consanguinité collatérale sans
les empêcher tous. C’est ainsi que certains enfants issus de frère et sœur
(bazala) peuvent se marier entre eux, qu’un homme peut marier une femme de son
clan dès qu’ils ont l’un et l’autre perdu le souvenir de leur ancêtre autre que
la souche du clan d’où sont sorties les lignées de l’un et de l’autre (voir 82,
87). Puisque le totem rappelle l’ancêtre du clan, il y aura donc le totem du
clan proprement dit, le totem du clan dont il est issu et quelque fois même le
totem de la première tige qui leur a donné naissance à tous.
Biens
plus, les indigènes ont coutume de respecter le totem du clan de leur chef et
d’en faire quasi le leur propre. Il suit de là que chaque noir peut avoir
plusieurs totems ; et c’est à ce fait sans doute
qu’il faut attribuer l’existence de nombreux animaux qui participent des
privilèges totémistiques. Tels sont : le chien, les fauves (lions, léopards,
chats sauvages, hyènes), le corbeau, la grue couronnée, l’ibis, le héron blanc
dit pique-bœuf, l’hirondelle, la bergeronnette, le serpent, le lézard, le caméléon, le crapaud,
l’anguille, le silure. Défense est généralement faite de manger ces animaux,
quelquefois même de les tuer sous peine de faire une maladie grave ; (kuhumâna)
ou de s’en purifier de suite par l’absorption du mubande, espèce de panacée
composée d’une infinité de plantes et objets, les plus disparates englobées
dans une pâte d’argile séchée. Ce serait un abus d’énumérer ici les totems des
soixante et quelques clans representes au bushi. Qu’il suffise donc de spécifier les totems propres aux
clans des chefs dont il sera parlé ci-dessous.
LES CLANS ISSUS DU PYGMEE MUSHINGI respectent le chien. Il en est de même de tous les autres
clans, tous originaires directement ou indirectement du Nord du Rwanda. Les
ancêtres de Mushingi, pygmées déjà plus ou moins croisés, étant venus eux aussi
du Nord-Est, on peut supposer que pygmées et non pygmées descendant d’un clan
plus ancien dont le chien était le totem. Nos pygmées bruns semblent bien être
en effet un mélange de pygmées plus petits avec une race plus forte.
Les BALEGA ont pour totem commun l’oiseau
ifunzi.
Les BARUNGU respectent les poumons de tout mammifère (mahaha) et
l’inceste chinerera. Les BASIBULA ne mangent pas du ngabi (grande antilope).
Les BANYINTU honorent le jurende (espèce de chat-tigre) (d’autres
disent que c’est le rat des roseaux).
Les BANYAMWOCA ont pour totem le léopard. La grue couronnée est le totem
des BASAMBO. Le corbeau est celui des BANJOKA.
La
chèvre est honorée par les clans apparentés aux pygmées, les BADWAKAZI, issus
par union de pygmées à des femmes de leurs clans.
Les BANYAMBIRIRI ne peuvent lancer avec la
main le fruit (ntobololo) du strychnos.
Les BANYALUGONO vénèrent l’insecte musheke et s’abstiennent de regarder
la plante de leurs pieds.
Les BARHANA ont la même prohibition ; de plus un murhana marié doit
toujours sortir du lit exactement en même temps que sa femme et donner avec
elle le dernier coup de pioche aux cultures, le soir au moment de quitter le
travail.
Contrairement à ce qui se fait ailleurs, nos noirs n’ont aucune espèce
de représentation de leurs totems, ni statuettes, ni tatouages, ni rien de
matériel qui pusse les rappeler. Ils ont, il est vrai, des huttes, des arbres,
des pierres et autres objets destinés au culte des mânes, mais ils ne vénèrent
aucune image totémique. L’ancêtre y reçoit parfois l’hommage des chefs du clan
par exemple, les sacrifices des chefs Kabare et Ngweshe en l’honneur du léopard
sacré « ngwi mugashane » mais ce sacrifice est un hommage des chefs en tant que
pères du peuple, et aucune emblème n’y représente
la
présence du totem. Ils se contentent d’offrir de la bière et du miel dans la
hutte élevée sur la tombe du fondateur de la dynastie.
LES BRANCHES FAMILIALES qui composent le clan n’ont pas, que je sache,
des totems spéciaux, non plus que les individus.
L’ENFANT ne reçoit pas au sortir de l’adolescence, comme cela se
pratique dans d’autres peuplades bantu, un totem personnel. Il n’a et n’aura
jamais que ceux du clan dont il fait partie et des clans qui ont donné
naissance au sien. C’est aussi pour l’aider à mieux retenir l’origine de son
clan qu’on lui apprendra dès son jeune âge une FORMULE QUI CONDENSE en quelques
mots brefs le nom du fondateur de son clan, ou s’il appartient à un sous-clan,
le nom de l’ancêtre qui le créa et celui du clan originel, ainsi que le ou les
totems qui leur sont propres et le pays où le clan commença son existence particulière.
En voici quelques exemples :
1° UN MULEGA du sous-clan « b’e Cime » dira : Shamulega
w’e Cime n’e Cilamba (noms de deux pays du Kivu).
Les
BENE NAKACUBA ont la devise : Shamulega w’e Cishari, Shaluhunga wa Nyankaba
kokwe, orhalya ifunzi orhalya na musimbi (père Mulega de Cishari (pays à
l’ouest des volcans) père Luhunga, fils de Nyankuba, merci, toi qui ne manges
ni ………….
LES
B’E CISHOKE disent : ndi mulega w’e mwa Mpekera na wa Bukanda wa Mpekera
orhalya ifunzi orhalya musimbi orhalya lubaka (je suis mulega de chez mpekera
et de Bukanda fils de Mpekera qui ne mange ni l’oiseau ifunzi ni le carnassier
musimbi, ni le milan lubaka).
LES B’E KASIRU disent : Shamulega w’e Kasiru ni orhalya…………………………………………………………………………………………………… (père
Mulega de chez
Kasiru qui ne
mange ni…………………….. )
Tous ces sous-clans ont le totem du clan Balega d’où ils sortent.
2° LES MEMBRES DU CLAN BASIBULA
ont pour légende : Shabasibula ou Shamuhande wa Buhunde w’e Kacucu na Bumera na
Bokamanda, orhalya ngabi na nuzi (père des Basibula de Buhunde…………………………………… qui
ne mange ni l’antilope ngabi, ni le chat-tigre, njuzi).
Cette
devise rappelle les pays successivement occupés par les ancêtres du clan, tous
pays situés au Kivu. La devise du
clan Pygmée qui s’est allié au précédent rappelle son origine : Shabunyehya
Nabukango (père Bunyehya (pygmée) maître du Bukango (montagne au Buhunde).
3° LE CLAN BASHOHO dit : Shabashoho b’e Mwanda, ntalya
muhugi na cikere mwene wirhu (père des Bashoho du Mwanda (pays) je ne mange ni
la grue couronnée, ni le crapaud notre parent).
4° LE CLAN BISHAZA dit : Shamwisheza w’e Mpembe na
Mungombwa na Nakabeje, e munda marha gavuna murhyozo n’obuntu buvuna mudugo
(père Mwishaza du pays du Mpembe (au Rwanda) de là où le lait caillé brise la
spatule et le brouet brise la cuillère ; c’est-à-dire Mwishaza descendant de rois et d’un pays riche en bétail et en vivres).
Ces devises sont donc par rapport au totem à peu près ce qu’est la
légende ou devise par rapport au blason de la noblesse d’Europe ; c’est en même
temps pour chaque noir un très court résumé d’histoire clanique. Cette
histoire, nos indigènes adultes cherchent à en conserver jalousement la
tradition. Malheureusement, faute d’écriture, à mesure qu’on s’éloigne de
l’origine, les noms et les gestes
des ancêtres se confondent, s’effacent, les généalogies se perdent ; on
attribue à un aiëux ce qui est le fait d’un autre, parce que tous deux ont
porté le même nom ; bien plus, on finit par grouper sous un seul personnage les
faits de tous ceux qui eurent un nom semblable au sien. Il s’ensuit que là où les indigènes se rattachent à leur premier
ancêtre par une dizaine de générations, il faudrait parfois doubler le nombre.
La généalogie du roi du Rwanda semble avoir été la mieux conservée, grâce à l’existence d’une caste spéciale,
la caste des Bacura-burenga qui ont pour
mission
spéciale de transmettre de père en fils le nom de tous les rois ancêtres du
roi régnant. Cette généalogie permet de déterminer avec
une certaine approximation l’origine des clans au Bushi et au Buhavu. Il semble
acquis actuellement que tous les clans sont originaires du nord-est. Aussi loin
qu’on peut remonter, toutes les immigrations ont pour point de départ le Nord
du Rwanda, le Ndorwa ou le Karagwe. Les nombreux clans venus du Sud-Ouest ne
sont réellement que des clans issus de la tige mère Kanyintu (ou Nalwindi) et
d’autres encore qui sont venus s’établir par la suite des âges dans le
territoire et sous l’autorité de Nalwindi. Je vais essayer de donner ici une
idée du développement et de la marche des principaux. Dans le lointain des âges,
disent les noirs, le Bushi était quasi désert. Bien peu d’hommes habitaient ces
régions couvertes de forêts. Les premiers hommes dont on ait conservé le
souvenir s’appelaient Kanja et Cilenge, tous deux de race pygmée. Kanja
engendra Nyabuholo, qui fut le père ou aiëul de Mushingi, le plus célèbre des
pygmées. Mushingi prit pour femme sa cousine germaine, Nakwiguraowahole,
issue de son oncle maternel Cilenge,
frère de sa mère Nganjakafeke, union considérée partout comme incestueuse. Il prit le nom de Nabunyohya, de la
colline Nyehya-migano où il était établi. D’où viennent Kanja et Cilenge ?
Probablement
du Nord-Est, refoulés qu’ils furent avec leurs familles sous la poussée d’une
race plus forte. Quoiqu’il en soit, les descendants de Mushingi allèrent occuper
les clairières des forêts situées au Buhavu (N.W. du Kivu). Un premier
sous-clan en sortit et occupa le territoire du Buhunde, à l’ouest des volcans
Virunga ; un deuxième clan alla au Bushi Nord ; un troisième au Bushi Sud. Les autres clans pygmées, issus de ce même
tronc, se répandirent dans les forêts de l’Ouest, au Butembo et au Bubembe. Le
chef de chaque clan était alors un petit roi indépendant, uni aux autres par le
seul lien d’une origine commune. L’ensemble formait la tribu des Banyehya ou
Batwa et occupait tout le pays situé à l’Ouest du lac Kivu. Sous la poussée des
nouvelles invasions, les pygmées durent se retirer dans l’épaisseur de leurs
forêts, dont ils devinrent les maîtres jaloux, domaine qu’ils ont conservé avec
acharnement jusqu’à nos jours. De leur ancien pouvoir, ils n’ont gardé
qu’un
certain
droit
d’investiture. Chaque année à la fête
appelée
« mubande », le descendant
authentique de chaque sous-clan pygmée transmet au grand chef du pays, occupé
jadis par son
ancêtre, le droit
d’occupation. Après l’avoir
béni, il dit en effet
« nakuhâ obukulu bwawe, ogwerhe obwami » (Je te donne la grandeur, tu
possèdes le souverain pouvoir). Le roi
du Buhunde reçoit son pouvoir des Pygmées Shakijiri et Ngambwa ; le roi du
Buhavu le reçoit de Murohoye, le pygmée Nabukumwe investit le roi du Bushi,
Kabare ; le pygmée Kabamba fait de même
chez Ngweshe.
Je ne connais pas le nom des pygmées qui donnent l’investiture aux rois
du Bubembe et du Butembo. Les chefs de ces clans pygmées résident
habituellement près des rois qu’ils investissent. Pendant que les clans pygmées
occupaient le pays, Nashi, le chef du clan Balega, vint s’établir au Bushi,
pays actuel de Kabare et Ngweshe ; Naluniga, chef du clan Barungu, occupa le
Sud du lac Kivu (S.E. du précédent). Tous deux venaient du Nord du Rwanda,
chassés dit-on par Cihanga, roi du Ndorwa. Leurs descendants occupaient bientôt
toute la rive ouest du Kivu. A ce moment, par l’invasion du petit-fils de
Cinga, ancêtre issu d’un ancêtre nommé Kashonda, et de sa femme Londo, qui
habitaient les rives d’un lac au Karagwe ka Bahinda. Kashenda avait eu une
origine céleste. Dieu le fit un jour sortir du lac sous la forme d’un beau
jeune-homme, en même temps qu’un troupeau de vaches. Peu après, celles-ci
disparurent, il ne resta qu’une vache pleine, qui donna le jour à un taurillon.
A quelques temps de là, le jeune-homme vit reparaître le troupeau, conduit par
une belle jeune-fille. Le troupeau disparut, la jeune-fille resta. Le jeune
Kashenda, se l’unit en mariage et appela la jeune fille Londo c’est-à-dire
limon, parce qu’elle était, comme lui, sortie du limon du lac. Dieu leur fit
cadeau d’un vase à lait, d’une cruche, d’une baratte indigène, d’un arc, de
flèches et les bénit. Telle est la tradition de l’île d’Idjwi. On a conservé le
souvenir de 28 générations qui séparent Cihanga de Musinga, ce qui rapporte
l’invasion de son descendant vers l’an 1300. Il est vrai que Monseigneur Classe
ne croit pas pouvoir la faire remonter au delà du XVIIe siècle. Ce
petit-fils, appelé Cihanga, lui aussi, du nom de son ancêtre, traversa la
région des volcans, longea le lac à l’ouest et repassa au Rwanda par le pont de
pierres à quelques lieux au sud du Kivu. Il laissa au Nord son fils Kahande ou
Kanyirhambi, devenu chef du clan Bahunde ou
Basibula
; son autre fils Kanyindu le quitta au sud et alla occuper la vallée de la
haute Lulindi (ou Lundi ou Lwindi) ; il y prit le nom de Nalwindi et devint le
chef du clan Banyindu. Ses fils Naninja
et Mufunda prirent possession, le premier de la clairière sise au Nord, le
second des montagnes au Nord-Ouest. Ils devinrent les fondateurs des clans
Balinja et Bafunda. Son aîné Kabuga, resta sur place, où se trouvent
aujourd’hui encore ses descendants. Le clan Barungu, du chef Naluniga, prit peu
de développement. Il fut facilement supplanté par celui de Kabare, comme on l’a
vu précédemment. Le clan de Nashi,
le chef des Balega, s’étendit davantage. Il se
subdivisa en 5 branches : les b’e canya, tige mère, occupèrent le Bushi
central ; les b’e cime, établis au Bushi Nord et quelques îles du lac (Shushu,
etc.) ; les Bakacuba du lac Mokoto ; les Bacishoki ou bene- nciko ou Babambo de
l’Irhambi ; les Bakasiru du pays des Balongelonge actuels, voisins des Balinja.
Leur pouvoir fut enlevé par les clans Basibula et Banyindu. Ils durent se faire
les sujets des vainqueurs, conservant à
la cour de ces derniers une dignité quelconque. Le clan Bahande se développa
sur place. Un descendant de Kahande, le premier ancêtre, le roi Sibula Nyebunga, voulut un jour aller guerroyer au Rwanda ; il
y fut tué. Un aigle (nyunda) dit la légende, pris son cœur, et son diadème dans
son bec et les ramena à sa mère qui habitait au Ruhundu, sur l’île d’Idjwi.
Depuis ce jour, ce clan prit le nom de Basibula.
N.B. (Plusieurs légendes racontent que Sibula Nyebunga est issu de
l’union incestueuse du chef de ce clan avec sa demi-sœur. C’est peut-être pour
ce motif que les Banyarwanda appellent les Bashi
« Banyabungu », gens de
Nyabungu, sobriquet équivalent alors à celui de « fils d’inceste ». Cette
coutume se pratique encore de nos jours chez les chefs de plusieurs clans au
Butembo et Bubembe. Leur successeur est généralement né d’une telle union,
appelée mumba).
Bahole, roi actuel (1936) du Buhavu en est le chef. Ses ancêtres
occupèrent à un moment donné toute la côte ouest du lac du nord au sud, ainsi
que la plupart des îles. Le clan des Bahande s’allia dès le début au clan des
Banyehya. De Nabunyehya, en effet, naquit Barhwa, père de Kalinda et de Luciza.
Barhwa s’unit à une femme des Bahande, et renonça dès lors au clan des pygmées.
Son fils Kalinda devint le père des
Basibula, ou Bahande bene muvunyi au Buhunde ; de Luciza sortit le clan Bwega.
Kalinda fut tué au Rwanda par Luganzu I vers la vin du XVe siècle.
Le clan des Banyindu se développa fortement sur les rives de la
Lulindi. Il ne tarda pas à se
diviser et à envoyer des familles vers l’ouest et le nord-est, vers les régions
situées entre le Kivu, la Ruzizi et la chaîne forestière. Kiligishe, descendant
de Kanyindu, envoya son fils cadet Mahangwe près de la Luvungi ; son petit-fils Kahamba donna
son nom au clan Bahamba du chef Kabwika actuel. Un petit-fils de Kahamba ;
Lwamo créa le clan Banyambala (chef Nyamugira) au Bufulero à l’ouest de la
Ruzizi ; le petit-fils de Lwamo devint le père des Bacivula (chef Nakaziba) au
Buzibaziba au sud du Bushi. Les deux
filles de Kiligishe (Nalwindi occasionnèrent la création du clan des
Banyamwoca. On ignore d’où vient le nom du clan. C’était peut-être le surnom de
Kiligishe ou celui de Namuhoye l’une de ses filles, mais plus probablement le
nom de son neveu et mari. Kabare, fils de Namuhoye quitta la Lulindi avec sa
mère, passe le Kadubu où celle-ci
mourut, et vint occuper le Bushi ; plusieurs familles l’accompagnaient
et furent la souche des clans : Bashaza,
Banyalugono, Badaha, Banyalwizi, etc. Il supplanta
sans efforts les clans Barungu, Balega,
Bashoho, Banyiganda, Banyibamba, etc. Une révolte de son arrière petit-fils
Ngweshe Kwibuka occasionna une scission. Cela se passait sans doute vers le
début du XVIIIe siècle. Depuis ce jour le Bushi est régi par deux
dynasties, celle de Kabare et celle de Ngweshe.
De Nalwindi sortirent aussi, on ne sait quand, les familles régnantes de
l’Urundi, et probablement le clan des Bagofa dont le chef actuel est
Naluhwinja, roi des Bahwinja. Les clans
dont il vient d’être question furent ou sont encore les clans des chefs. A côté
d’eux sont venus se placer de nombreux clans secondaires, issus des précédents
ou venus du Rwanda. Il serait trop
long et fastidieux d’en parler ici. Je ferai seulement remarquer que le
descendant actuel de la tige mère des
clans supplantés dans le pouvoir par les chefs actuels, occupe de droit
certaines fonctions à la cour de ces grands chefs. Celui-ci peut s’asseoir sur le trône royal, fumer dans la pipe
du roi,
toucher
à son diadème (bashoho) ; celui-là lui donnera sa première femme (banyambiriri)
; d’autres pourront traire les vaches du roi (banyalugono, basheke, bishaza),
seront ses sorciers en titre (balega b’ecishoki), feront les tambours,
garderont le crâne de l’ancêtre ou sa lance, ses perles, ses bracelets
(bashoho), enterreront la dépouille du chef défunt (banjoka), planteront le
marteau sacré (banyiganda), etc. Bref, ils héritent de la fonction remplie à la
cour par le fondateur du clan. Il en sera parlé à propos de la fête de
l’investiture (N° 176). Une partie des pygmées dont il a été question plus haut
s’allia aux nouveaux clans et forma les pygmées croisés (Batwa-Badaha, Batwa- Baloho, Batwa-Bakanga, etc.) plus
grands et plus ou moins adonnés aux cultures et moins sauvages que les pygmées purs.
Le
besoin de solidarité a poussé les clans à se créer des ALLIANCES (bukumbi). Dès
le début des immigrations, il en fut ainsi. Cihanga en venant par ici et en
envoyant se fils (c’est-à-dire les clans issus de lui) occuper le pays, leur
ménagea des alliances dans les clans préexistants. A mesure qu’un nouveau clan
se forme, on fait de même. L’alliance se contracte par la bénédiction (mugisho)
du chef des principaux clans. Quatre chefs peuvent au Bushi-Buhavu bénir cette alliance : Nashi, chef des Balega,
Naluniga, chef des Barungu, Nalwindi, chef des Banyindu et Kahande, chef des
Basibula. Eux seuls sont en effet considérés comme chefs des clans originaires
(mashanja) c’est-à-dire des souches dont tous les autres clans indigènes sont
issus. Un chef de clan demande cette alliance pour ses descendants afin de leur
obtenir aide et protection. Il cherchera donc de préférence l’alliance des
clans les plus puissants et les plus répandus. La solidarité qui en résulte se
manifeste spécialement dans les circonstances suivantes : L’allié aide son
allié dans toute circonstance pénible. Le voit-il p. ex. écrasé sous le fait
d’une lourde charge ou d’une amende onéreuse, il l’assistera, ce qu’un homme
d’un clan non allié ne ferait pas. Il n’hésitera pas à prendre à sa charge un
ou plusieurs enfants laissés sans ressources par leur père défunt ou devenu
impotent, dès qu’il est de son clan ou d’un clan allié, et qu’il n’y ait pas de
proches parents pour le faire. Un indigène ayant abattu une bête et voyant
venir un homme d’un clan allié, lui donnera une part avant même d’en donner à
sa parenté ou à ceux de son propre clan. Veut-il construire une case, il devra
payer à ses aides une ou plusieurs jarres de bière, si parmi eux se trouve un
membre d’un clan allié, il recevra sa part avant même d’avoir terminé, et avant
tous les autres. Quand un fils est officiellement mis en possession de
l’héritage paternel par la remise des biens, c’est un allié de son clan qui les
lui remettra (kuyambika bigulo) conjointement avec l’oncle maternel du
fils. Un noir va-t-il en voyage, il
trouvera facilement le vivre et le couvert chez les membres des clans alliés au
sien. C’est pour ce même motif que l’on trouve présent à l’investiture des
chefs suprêmes le chef de chaque clan allié qui lui imposent l’un le diadème,
l’autre le siège, la pipe, le marteau sacré, etc. ainsi qu’on l’a vu plus haut.
L’allié remplira encore les multiples offices de paranymphe aux noces d’un
jeune-homme. Un homme est-il mort dans une case, la coutume veut qu’on enlève
du toit la pointe d’herbe qui le domine ; ce soin incombe encore à un allié.
Bien plus, il est défendu de verser le
sang d’un membre quelconque d’un clan allié même à la guerre où ses clans
alliés disséminés dans les guerriers adverses viennent nécessairement au
contact. Le guerrier évitera donc de terrasser tous ceux qu’il reconnaît être
de son clan ou des clans alliés. Que s’il le faisait volontairement, il
commettrait une faute grave contre le clan ; et l’âme de l’ancêtre qui en est
le protecteur attiré, le lui ferait sentir en lui envoyant une maladie mortelle.
Il y a bien d’autres cas encore de la solidarité qui découle de cette
alliance clanique, il serait trop long de les spécifier ici. Une conséquence
curieuse qui en découle est l’impunité donnée à un allié quelconque qui
insulterait ou maudirait la famille de l’un des quatre chefs de clans dont il a
été question ci-dessus. Alors qu’un autre encourrait un châtiment, lui en
serait exempt. L’insulte lui est permise à titre d’allié.
Que si l’on se demande à quel CYCLE CULTUREL, il faut relier les clans
du Kivu, on peut répondre, semble-t-il, que tous ces clans appartiennent en
même temps au cycle matriarcal, et au cycle patriarcal.
Le
cycle MATRIARCAL pourrait se prévaloir :
de l’existence de la
société secrète des imandwa au Rwanda avec une certaine extension au Bushi et
au Buhavu.
de culte, des
ancêtres qui forme la base même du culte indigène.
des honneurs donnés
au crâne du grand chef Kabare.
de la présence dans
la cérémonie d’intronisation de la tige arquée en cuivre appelée mulinga.
de l’existence de la
serpette qui est pour ainsi dire l’arme propre des habitants du Kivu, et le
tatouage des hommes en forme de croissant.
du respect dont on
entoure certains animaux propres à ce cycle : le lézard, la grenouille, le
caméléon et surtout les bêtes à cornes.
de la croyance que
les mânes de la reine-mère, qui a donné le jour au chef actuel du clan royal, se
dégagent du corps sous forme de ver cadavérique d’abord et de serpent ensuite.
de ce que le cadavre
du grand chef doit être enterré dans une barque.
Le CYCLE PATRIARCAL
a, lui aussi, laissé bien des traces :
la fête du mubande,
sorte de fête de printemps, où les chefs voient renouveler leur autorité au nom
des premiers ancêtres et où la voix des auspices doit dire si cette année la
terre sera féconde ou non.
le titre du chef
appelé le « mwimo », successeur ou
plus exactement le fécondant. Il est
en effet le représentant autorisé de toute fécondation ; c’est lui qui autorise
l’ensemencement des cultures vivrières ; par son ordre les époux se séparent «
a toro » à certaines époques.
la succession
paternelle est absolue dans tous les clans.
il subsiste quelques
rites phalliques, tel ce remède enfermé dans deux courges minuscules à goulot
et toujours juxtaposées que les hommes mariés peuvent seuls employer (ntudirwa).
le totem clanique
est général, malgré l’absence de la circoncision.
il n’y a pas
d’initiation propre aux garçons, seules les filles y sont soumises en quelque
sorte en entrant dans la société des imandwa.
le soleil est
considéré par tous comme maître (Nahamwabo) de la lune.
On relèverait sans peine d’autres indices pour chacun de deux cycles.
Lequel de deux prédomine ? Il serait malaisé de le dire. On pourrait peut-être
supposer que lors des invasions, les clans venant du nord-est appartiendraient
davantage au cycle patriarcal ; leur contact avec les peuples venus du sud, où
l’élément matriarcal semblait prédominer, aura augmenté encore ce qui leur
manquait de ce cycle et aura produit
le mélange actuel. On retrouve plusieurs traces de l’action des clans du sud
sur les clans du nord. Sans approfondir beaucoup la question, on remarque
qu’après l’invasion de Kanyindu sur les confins de l’Urega occupés par les
clans du sud, ce fut une femme appelée Namugamubondo qui devint, au dire de
plusieurs légendes, la transmetteuse de pouvoir, ce qui la fit surnommer « la
faiseuse des rois, Nabami ». Ce sont
encore deux femmes « Lukabura et Namuhoye » que l’on retrouve à la source du
clan Banyamwoca. Le clan Basibula de
Muvunyi est sorti du clan Banyehya par une fille du clan Sibula. Le souvenir de
la première mère du clan Banalugono, sorti du clan Bishaza, de la première mère
du clan Banyambiriri sorti des Banyiginya, de la première mère, femme pygmée
qui donna naissance au clan Babishi, sorti des Bakanga, et d’autres encore,
confirme cette hypothèse. C’est peut-être à la suite de ce mélange que la loi
d’exogamie a perdu de sa rigidité.
Par tout ce qui précède, on a pu voir que les moyens imaginés par nos
noirs furent de plus efficaces pour conserver le souvenir de leur origine et de
leur parenté éloignée, pour fortifier le lien social sur la base de la famille
et pour se trouver les soutiens au milieu d’une barbarie, qui sans cela, aurait
bien vite ruiné toutes populations. Puissent-ils bientôt tous s’attrouper dans
la grande famille chrétienne sous
l’égide de la Croix.
95. E/ MALADIES – MORT MALADIES
Les Bashi ne connaissent pas mal de maladies pour lesquelles ils ont un
nom spécial. Sans doute ces noms ne caractérisent pas toujours le mal avec
précision de nos livres de médecine ; je les donne ci-dessus avec le sens
qu’ils leur attribuent :
MALADIES SPECIALEMENT EXTERNES :
Cironda :
toute espèce de plaie ou blessure. Karhanda : lupus.
Kano : maladie
caractérisée par le détachement des phalanges aux mains et aux pieds (lèpre)
Lirimbo : éléphantiasis aux pieds (et au scrotum ?)
Mishuha :
orchite Nyamungwe : phlyctenes
Muciridwi : genoux gonflés avec écoulement
purulent final
Iseke : œdème
des doigts, orteils, bras ou jambes, peut-être par suite de rhumatisme Ihurhe :
abcès, pglemon
Bibenzi : lèpre blanche
Buzimba :
inflammation des ganglions de l’aine Maherhe : gale
Binyolo : pyan
Cibanga : variole
Muziha :
inflammation du poignet, suite du pyan Lugere
: oreillons
Lushomyo : lèpre, psoriasis
Mupiri :
indisposition qui occasionne des démangeaisons, sans que rien n’apparaisse
Mushingiro : mal à la plante du pied
Ohereze : œdème
général Nshongo : taie de l’œil
MALADIES INTERNES :
Mushunzi : dysenterie
Buganga :
fièvre accompagnée de migraine, grippe, etc. Ishushira : fièvre ordinaire,
malaria
Cimba : fièvre
recurrente (kimputu) Nzoka : vers intestinaux Caburhinda : ver solitaire
MALADIES PLUS
FREQUENTES : plaies ordinaires, plaies
phadégéniques ; conjonctivites, malaria, grippe, affections de poitrine.
MOINS FREQUENTES : mycosites,
helminthiases, stomatites, dysenterie.
ACTIVITE « FOMULAC » 1934-1937
ANNEE
MALADIES SOIGNEES
PLAIES
TOTAL
MOYEN.PAR
SEMAINE
MOYENNE
PAR JOUR
TOTAL
MOYEN.PAR
SEMAINE
MOYEN.PAR
HEURE
1934
51.745
996
249
(Les relevés d
e cette année ne
distinguent pas
150
147
201
entre plaies,
aladies).
1935
1936
1937
59.573
58.191
18.255
1.146
1.119
1.621
286
279
304
31.231
30.709
9.663
600
590
805
INJECTIONS BISMUTH CONTRE PYAN
ANNEE TOTAL MOYENNE PAR SEANCE
1934 9.261 178
1935 14.537 281
1936 12.409 238
1937 3.338 273
DISPENSAIRE : Les plaies et la lutte
antipiannique déterminent certainement la plus grande activité du dispensaire.
Le groupe des autres maladies ne représente rien de fort saillant, si ce n’est
de temps en temps une poussée de conjonctivites, de grippe ou de malaria. La
lutte antipiannique a pris un caractère particulièrement sérieux depuis
l’arrivée d’un agent sanitaire à la FOMULAC. Il rayonne dans la contrée en
établissant des centres d’injections dont l’activité donne de très bons
résultats.
C’est ainsi que
tout récemment dans l’île Idjwi, en même temps que le nouveau dispensaire de
Rambo, il a organisé 6 centres d’injections, avec un résultat de 1031
injections pour 3 semaines.
HOPITAL : En 1934, simple abri en pisé :
comptant une quinzaine de lits. En 1935 s’ouvre le premier pavillon de l’hôpital
actuel Ŕ maximum 30 malades. En 1936 : le nombre des hospitalisés monte à 50,
répartis dans les pavillons actuels. Actuellement il y a 66 lits presque
toujours occupés. Les cas sont variés et
intéressent les uns la médecine, les autres la chirurgie. Ils nous viennent
d’un peu partout, du proche voisinage et du Rwanda tout d’abord, mais aussi de
Kabare, Ngweshe, Idjwi, et vers le Nord de Kalehe, Bobandana, Masisi et même Walikale.
A PROPOS DE LA MORTALITE INFANTILE : sa
moyenne dans la région en est, paraît-il, de 45 %. Mais dans certains endroits,
il y a des constatations plus alarmantes encore. Voici un
résumé fait à Kahungu, en 1936 lors du recensement :
Pour 102 femmes :
enfants en vie Ŕ garçons 48, filles 58 total 106. Enfants décédés Ŕ garçons
127/Filles 133 total 260, soit 69 % sur 376.
Mortalité due probablement : – aux
accouchements laborieux sans l’assistance du médecin, – au
« cikondo » donné aux nourrissons, en plus
du lait maternel Ŕ aux nombreux et graves ulcères phagédéniques, évoluant très
vite s’ils ne sont soignés quotidiennement.
REMEDES NATURELS
Voici d’ailleurs les principaux remèdes
naturels employés par nos indigènes contre :
Les
plaies, blessures : On écrase les feuilles de hyoba et de hishore, et on en
recouvre l’endroit ondolori.
Les
abcès, phlegmons, etc. : Pour activer la maturation, on enferme des feuilles
cherereza dans une feuille de bananier, on chauffe, puis on enlève le cherereza
et on l’applique sur l’abcès. Ou encore on grille les feuilles cibombwe, on en
applique les cendres sur l’abcès scarifié.
La
gale : On fait cuire des feuilles d’herbes lurhanda, on les écrase puis mêlées
à du beurre, on en frotte le malade.
Le
pian : On fait cuire des feuilles mubazi, on extrait le liquide, qu’on chauffe,
jusqu’en avoir une pâte noire caustique, qu’on applique.
La
variole : On asperge le malade avec une tisane chaude de feuilles d’eucalyptus,
ou bien on l’asperge avec de l’urine chaude de vache, dans laquelle on a mis
des herbes mugombegombe (on n’isole pas, on n’ouvre pas les pistules).
La
dysenterie : On donne au malade, matin et soir, à boire une bouillie claire,
faite avec de la farine du sorgho.
La
rubéole, rougeole, scarlatine : On lave le malade avec de l’urine chaude de
vache où on a mis à tremper des herbes mugunduzimu et mugombagombe.
Les
ascarides lombries, etc. : On fait manger des graines grillées de courge ; on
emploie aussi la racine de la plante mwenywe.
Le ver solitaire : Le malade boit au lever
du soleil le jus extrait des feuilles de mubirizi.
La
syphilis : On prépare une pâte avec les herbes ou feuilles suivantes :
kisindike (petite sensitive), nshimo (vinette, oseille de coucou), kasizi
(petite acacia), cibarana ou cishishula (feuilles à revers chevelu blanc,
feuille à cabinet) et kano (grand arbre). Dans cette pâte, on verse le jus
extrait de jeunes pousses de bananier. Ce liquide est passé au tamis. Puis on
le boit une gorgée chaque heure environ. C’est, dit-on, pour purifier
l’intérieur. En même temps, on écrase des feuilles de mubazi (caustique, on les
saisit entre les doigts, on les appuie sur une pierre préalablement chauffée,
et de là, de suite on appuie fort sur les plaies bien accusées ; au début 4
fois par jour. Il paraît que c’est assez douloureux. Quand le mal diminue, on
diminue le remède intérieur : 1 fois par 2 heures, puis moins encore jusqu’à la
guérison. Le mubazi devient aussi
moins fréquent, 2 fois par jour, puis 1 fois puis chaque 2 jours, chaque 4 jours,
etc. jusqu’à guérison. La médication
reste double jusqu’au bout. Il paraît
que le remède intérieur n’a pour but que de
dépister le malade,
car ce remède est un secret que m’a confié le chef Nyangezi et qui le dit
efficace.
Les coups de lances, flèches, etc. : On emploie les
feuilles de ntendagule, ou bien ses graines, on les écrase, en fait une pâte
que l’on met sur et dans la plaie.
La diarrhée : On mange les feuilles de nvuno réduites en
pâte (feuilles comptées parmi les malago) ou l’on emploie une infusion des
herbes suivantes, qui toutes se trouvent dans la brousse et son employées en
même temps : kasizi, ishengeri, lwazi, murhagala, mushomolangoko, kibunda,
iseresere, mugwigwi, kalyabilonda, mpulula, muderhe.
Les entorses et enflures des articulations : On met des
herbes « madekere » dans une feuille de bananier, ou met celle-ci au-dessus de
la flamme ; les madekere étant très chaudes sont appliquées sur l’enflure
préalablement scarifiée, on laisse en place un jour ; il en résulte une plaie
que l’on guérit comme telle.
La toux : les herbes bwahula, enfermées dans une feuille de bananier
sont mises à griller, on aspire la fumée qui s’en dégage.
La
fièvre : 1°) On fait une saignée, on scarifie les tempes ou la nuque et les
reins. On prend une petite courge où l’on allume des feuilles sèches de maïs,
ou de bijangala, rification, on l’y laisse environ une demi-heure, parfois on
recommence. J’ai connu des cas où l’on a tiré tant de sang que la mort s’en est
suivie.
2°) Un spécialiste pose sur le front une petite lancette, il donne un
coup et le sang coule (la lancette porte le nom de irago) cf. Malago.
Les fractures : Les noirs s’empressent de fixer le membre fracturé dans
des attelles faites avec des roseaux ou des lamelles de bambou.
Autre maladie que je ne puis identifier).
Maladie intérieure (estomac et intestins) très répandue à Karhongo,
décrite par l’Abbé indigène Stefano Kahoze, qui le fit après avoir séjourné 3
ans dans le pays, et qui l’a eue lui-même. Les indigènes en manifestant cette
maladie disent : Bakazihala omu cifuba ; bakazikera.
Début : faim canine puis appétit coupé, mauvais goût de la bouche,
mauvaise haleine, bruit sourd dans l’estomac, on dirait une purge qui commence
à travailler : les gens disent des « vers ».
Symptômes : Constipation ; aucune envie
d’aller à selle, pas moyen de se soulager par des
« vents », gêne générale dans
l’estomac, puis dans le même organe, on dirait qu’on a un paquet dans le ventre
; delà l’illusion qu’on a d’avoir un ver solitaire. Les gens disent qu’il y a
une bête qui monte et descend dans l’estomac. La matière se forme en boulettes,
les purges ne les rendent pas liquides. Quand la maladie est invétérée,
douleurs aux deux côtés et au bas ventre.
On sent une espèce de grattement
dans la poitrine, on dirait des piqûres d’épingles. Insomnie, cauchemars, maux
de tête (buganga). Douleurs tout le long de la colonne vertébrale et aux
épaules (misonka), surtout à la nuque et aux reins, elle disparaît, puis
réapparaît le jour suivant. Tous cependant n’ont pas cet échauffement.
Choses
nuisibles qui aggravent la maladie : viande, pombe, fruits verts, tomates. Gêne
après le repos.
Traitement : Purge qui travaille bien soulage beaucoup ; les douleurs
diminuent toujours. Les purges fréquentes font qu’on se sent guéri.
Régime lacté : du lait tant qu’on peut jusqu’à 4 bols par repas ;
bananes cuites, elles font aller à selle.
Douches : calment pendant une demi-heure les douleurs ; le bain de
siège étouffe la douleur aux reins, qui souvent est cuisante ; lavements aussi.
Complication : Si cette maladie se complique de fièvre, ce qui est
rare, elle est difficile à couper et le cas est ordinairement mortel.
Par
exemple : Les deux enfants de Majali
: Katungutele et Mwaka. Le malade souffre tellement qu’il ne peut pas supporter
qu’on le touche, surtout aux côtes. Souvent perte de connaissance 2 ou 3 jours
avant la mort. Un grand nombre d’habitants de Karhongo en sont affligés ; mais
pas tous au même degré, d’où symptômes différents.
NOTES : La purge amène toujours des glaires ou membranes ; alors ce paquet
qui oppresse s’en va. L’huile de coton est très bonne pour cette maladie au
début, plusieurs lavements soulagent le malade.
FETICHEURS – SORCIERS
Je transcris ici
un passage du « totémisme chez les Fangs »
R.P. Trilles (p.
414 et suite).
Il y a magie et magie. Il y
a la magie naturelle, reconnue, et il y a la magie noire, que l’on pourrait
appeler la magie antinaturelle. Or, si parfois, le même individu peut être
magicien de magie naturelle, c’est-à-dire FETICHEUR et en même temps SORCIER de
magie noire, c.à.d. goëtte, jamais, et c’est une note essentielle, il
n’exercera les deux rôles dans une même cérémonie. Le fait est absolument
impossible, les deux rôles s’excluent mutuellement. Aussi ne peut-on donner le
nom à l’un et à l’autre, et comprendre leur rôle et opérations sous le même nom
de sorcier et de sorcellerie.
Pour distinguer
entre les deux rôles, nous devons, c’est le seul moyen, examiner leurs
fonctions. Agir sur les « ESPRITS » bons et mauvais, c’est l’affaire des
féticheurs. Appeler les bons, comme on le voit par exemple dans les invocations
des sacrifices du mariage ; écarter au contraire les méchants esprits, mânes,
larves ou fantômes, les forcer à quitter le village, laisser les vivants
tranquilles, en somme, protéger d’une façon quelconque ceux qui s’adressent à
eux, c’est le rôle des FETICHEURS.
Ce résultat sera obtenu par des honneurs et sacrifices appropriés, soit
directement en protégeant l’intercesseur, ou le mettant à l’abri des mauvais
coups et des mauvaises rencontres ; soit indirectement, en mettant l’ennemi
hors d’état de nuire, qu’il soit esprit, mâne, homme ou chose. Tout cela est le
culte, la religion, c’est le féticheur. Mais en revanche s’emparer de ces
esprits, et de préférence des mauvais, capturer les mânes et les forcer les uns
et les autres à commettre le mal, ce n’est plus le culte,
ce n’est plus la religion,
c’est la magie et c’est l’affaire du SORCIER.
Tandis
que le féticheur opère en public et de façon reconnue, le sorcier, lui, se sert
d’ingrédients magiques, en secret. D’une façon générale, le père de famille,
est le premier ministre du culte, à lui de s’adresser aux mânes des ancêtres, à
lui de leur rendre les honneurs nécessaires. Mais en même temps qu’il sera le
prêtre de la famille, il en sera aussi forcément le « MEDECIN », dépositaire
des secrets de jadis, des rites ancestraux. Mais à mesure que… grandira sa
renommée, grâce à ses connaissances spéciales, à son habilité réelle ou feinte,
à ses succès, ou tout simplement au hasard, de plus en plus son cercle d’action
s’élargira. On l’appellera au dehors. Mais toujours le féticheur restera
l’homme du culte public, avoué, officiel.
Le
féticheur est donc l’homme du culte reconnu. Le sorcier est l’homme du culte
non reconnue, toujours secret. Le féticheur, suivant qu’il exerce telle ou
telle fonction de son rang, est prêtre, médecin, guérisseur, voyant. A ce titre
encore, il consulte les sorts, appelle les esprits, etc. Dans les cérémonies du culte public par exemple il
sera prêtre, voyant, faiseur de pluie, il sera l’intermédiaire reconnu entre le
monde des vivants et le monde de l’au delà ; il agira en somme pour le bien de
la tribu, ou de quelques uns de ses membres. A ce dernier titre, on le verra
opérer comme sacrificateur à la naissance de l’enfant, à la puberté, au
mariage. On l’appellera dans toutes les maladies afin d’écarter les mauvais
esprits, les esprits méchants, qui, seuls, les peuvent causer ; aussi comme
médecin commencera-t-il d’abord par les incantations magiques destinées à
dégager les influences bonnes contenues dans les remèdes qu’il va administrer ;
ensuite il écartera les esprits méchants, il appellera à son aide les esprits
favorables ancêtres de la race ; alors seulement il procédera à
l’administration du remède ; puis il appellera de nouveau à son aide les
esprits propices, et chassera les mauvais. Cette façon d’opérer se retrouvera
dans tous les actes des ses fonctions, mais qu’il agisse comme médecin, voyant,
etc. c’est toujours, on le voit, l’homme du culte reconnu, le féticheur. Son
titre est « MUFUMU » guérisseur (de kufumya, guérir au sens actif).
Le sorcier,
l’homme de la magie noire,
porte un nom tout différent
; c’est le « MULOZI » dérivé de kuloga, jeter un mauvais sort). Il n’a ni rang, ni place dans la tribu.
Dire que quelqu’un qu’il est mulozi c’est l’insulter gravement, contrairement
au titre de mufumu, qui est accepté comme un éloge. Le sorcier est l’être détesté et craint par excellence, l’être
malfaisant que l’on consulte quand on est forcé, car il détient des pouvoirs
occultes, et on connaît sa puissance. Le mieux encore, car on en trouve
toujours assez, est de s’en débarrasser quand on le peut sans danger. Aussi n’y manque-t-on pas. Tantôt le sorcier
meurt dans la forêt comme par hasard, ce n’est vengeance particulière ; tantôt
il est tué et brûlé dans le village, c’est la vengeance de la tribu ; tantôt il
est pendu haut et court comme il arriva à Lwizi en 1935, pas loin de Kabare, où
la population se vengea sur lui pendant qu’il l’avait menacé de la grêle qui
arriva peu après. Evidemment, dans la vie courante, et par la force même des
choses, féticheur et sorcier se confondent souvent dans une même personne. Tel
ou tel individu, ministre religieux respecté dans sa famille, médecin et
féticheur estimé dans le public, sera également sorcier, mais alors dans le
plus grand secret, à moins que sa position ne lui permette d’afficher cette
qualité ; dans ce cas il sera universellement craint, haï, ne se maintiendra
que par la terreur et le meurtre et tremblera sans cesse pour sa vie.
Les féticheurs renferment habituellement leurs INGREDIENTS MAGIQUES
dans un sac en fibres tressées. On trouve là les choses les plus étranges. A
côté de la planchette divinatoire, on voit plus ou moins nombreux des objets
servant à faire des amulettes : os de singe, de poule, de chat-tigre, de chat
sauvage, etc. des insectes desséchés, des sauterelles, des lézards, des plumes
de bergeronnette, des morceaux de serpents, des ongles de fauves, des serres
d’oiseaux carnassiers, des herbes de toute nature, des bouts de peau de loutre,
des bâtonnets divers, etc. (v. amulettes).
Chaque féticheur est spécialiste pour une ou plusieurs maladies. Pour
les cas bénins, il indique seulement au matin ce qu’il a à faire, et comment
s’y prendre pour préparer le remède. Si c’est un peu sérieux, lui-même prépare
le remède et l’administre ou le fixe, avec ou sans formules mystérieuses.
Il va sans dire que les féticheurs n’opèrent pas gratuitement, mais le
plus souvent le paiement (pour cas de maladie) se fait après guérison obtenue.
Ce paiement varie selon l’importance du cas, et les moyens du client ; cela va
de quelques perles à un taureau et plus.
MAGIE NOIRE – OBULOZI (Pratique N° 140)
La croyance à la magie noire (obulozi) est fortement enracinée,
tellement que même l’instruction religieuse n’en débarrasse que très rarement
nos Bashi. A l’aide d’ingrédients magiques, un homme peut perpétrer ses
vengeances, ses armes, sans être connu. Il peut même opérer à distance. Il
semble qu’il tient son pouvoir de son remède qui a le pouvoir de capter les
esprits et leur faire faire ce qu’il veut. Il les fait agir malgré eux. Bien
plus, il peut arriver que quelqu’un opère la magie noire même à son insu, et
c’est ainsi que celui qui a été accusé de bulozi et a dû se soumettre au
jugement des ordalies (kunywa mizimu) dira l’avoir fait sans le savoir, mais
l’avoir fait quand même, si l’épreuve lui est
défavorable.
LE SORCIER ou MAGICIEN OMULOZI est donc un homme ou une femme qui est
censé avoir le pouvoir de capter les esprits et les mânes, dans le but de
perpétrer des actions de nature à nuire à son ennemi, ou aux biens de son
ennemi, voire même à le rendre malade, et le tuer.
POUR DEVENIR SORCIER : il faut avoir engendré au moins 4 ou 5 enfants.
Car si quelqu’un se procurait le « sac magique » ou « mpivu » avant ce temps,
il ne pourrait plus avoir d’enfants, tandis
que, après en avoir eu 4 ou 5, le mpivu ne l’empêche pas d’en avoir d’autres.
Quiconque veut avoir le pouvoir
d’ensorceler, s’en va chez les Warega faire l’acquisition d’un « sac magique
»
«
mpivu » ou sac renfermant une série d’ingrédients capables de produire
l’ensorcellement ou envoûtement. Dans ce cas, il y a de tout : ossements
humains, surtout les phalanges de mains, des bouts de plantes, etc. On dit
aussi que quiconque veut devenir sorcier va faire le pacte de sang avec un sorcier ; alors il est devenu son
fils. Il paie pour cela une vache.
Par
le fait même de posséder le sac magique, le sorcier a le pouvoir de commander aux mânes (sans doute aux mânes auxquels
appartiennent les os qu’il possède) ainsi qu’à la bergeronnette blanche
(nyakansisi), au crapaud (kere), au serpent et à la foudre. Voilà ses moyens
d’action. Lorsqu’il veut ensorceler quelqu’un, le sorcier prend, dit-on, une
bergeronnette, un crapaud ou un serpent, lui met au bec ou à la gueule un peu
d’ingrédients du sac magique, dans le but de lui donner le pouvoir de
comprendre et de parler (c’est-à-dire qu’il attache les mânes à cet animal).
Après quoi il ensorcelle un objet : boulette de polenta ou autre, le met au bec
ou à la gueule de l’animal et lui dit : « Va-t-en chez un tel » et l’animal
part aussitôt, et va déposer l’objet fatal dans la hutte de celui qui a été
désigné. Celui-ci est infailliblement ensorcelé, il n’échappera pas au mal
voulu par le sorcier. Si par hasard, le destinataire est lui-même sorcier, dès
qu’il voit entrer l’animal chez lui, et sachant qu’il ne lui apporte que
malheur, il s’en saisit et lui dit : « Qui t’envoie ? ». L’animal répond : «
Un tel ». Aussitôt le sorcier le tue, prend lui-même un de ses animaux,
fait comme vient de faire son ennemi et essaie de l’atteindre par un sortilège
plus fort. Le premier sur ses gardes
peut arrêter à son tour et renvoyer de nouveau un de ses animaux. En effet,
disent les noirs, les sorciers sont tous ennemis les uns des autres, cherchent
sans cesse à s’ensorceler mutuellement, et c’est ainsi qu’ils s’achèvent entre
eux. Au lieu d’employer un animal, le sorcier peut employer la FOUDRE. Pour
cela il attend un jour d’orage, et quand la pluie tombe à verse, il commande à
ses mânes prisonniers de lui amener la foudre. Aussitôt celle-ci accourt et sur
son ordre, va ravager les biens de son ennemi ou le tuer. C’est ainsi qu’en
août 1916, la foudre tomba sur la hutte où se tenait Nyangezi et tua deux
hommes ; tout son entourage déclara aussitôt que Kilawa, son ennemi, était
l’auteur du mal et que c’est lui qui avait envoyé la foudre. Les malheurs, les
maladies, la mort d’hommes et d’animaux sont souvent attribués aux maléfices des
sorciers. Une autre façon plus simple est aussi attribuée au sorcier. Un individu mange avec un autre. Après
le repas, cet autre est pris d’un mal subi ; il a été ensorcelé ; l’individu a
mis d’une manière invisible dans sa nourriture ou sa boisson son poison
magique, sans qu’on ait pu le remarquer. L’épreuve des ordalies enlèvera tout
doute à ce sujet. Les noirs attribuent très souvent la mort aux sortilèges.
Deux hommes se sont querellé vivement le soir et se sont lancés des injures et
imprécations. L’un d’eux meurt la nuit, ou devient malade et meurt. Pas de
doute l’autre l’a ensorcelé. Une femme près d’accoucher, reçoit la visite d’une
voisine, qui, voyant qu’elle est en peine, lui applique un remède qui devrait
faciliter la délivrance ; mais voilà que l’enfant est un mort-né. Sans aucun
doute la voisine charitable l’a ensorcelé, elle ou son mari. J’ai vu le cas
et j’ai eu toute la peine du monde pour
empêcher que le mari de l’accouchée n’aille mettre le feu à la maison de la
soi-disante « ensorceleuse » pendant la nuit. On trouvera décrits plus bas
plusieurs ingrédients employés pour ensorceler.
ESPECES DE
SORCIERS ET FETICHEURS
1° MUSHONGA ou MULAGUZI : fait la divination au moyen de la planchette
et des osselets, ou au moyen du feu, des poules, de la lance, de la canne, etc.
LA PLANCHETTE évasée dont il se sert est munie sur le devant d’amulette
ebikomero. Ses jetons sont en os et en
fer. Jetés sur la planchette la manière dont ils tombent donnent la réponse.
S’il emploie la POULE, il agit comme suit :
Il coupe la tête d’un poussin grandelet ; si celui-ci crève sans se
débattre, c’est mauvais signe ; le contraire annonce un bon pronostic. Puis il
consulte les entrailles et donne l’oracle selon les dispositions de celles-ci.
Certains
de ces féticheurs opèrent avec UNE LANCE fixée en terre et frottée
d’ingrédients magiques. Il adresse à la lance la question du client, attend,
écoute, enfin s’écrie : « j’entends ». Il s’assied alors sur un petit siège et
donne la réponse. Il porte toujours une coiffure en peau de singe.
D’autres prennent une sorte de CANNE (nyungu), portant 8 rainures et
percée au bout. Dans ce trou, une ficelle munie d’un anneau. L’autre bout est
entouré d’ingrédients magiques. Le clien
met le doit dans l’anneau et le féticheur lance la canne vivement sur le
sol. La forme de l’empreinte sur le sol indique la réponse
(guérison ou mort du malade). Mais pour plus de sûreté, il ajoute que la
guérison viendra si un esprit plus fort ne vient l’empêcher.
2° MUHUNZA FAISEUR d’amulettes pour la pluie. Le fils succède au
père. Nyamugira (chef des Bafulero) est le grand-maître des bahunza
de ce côté-ci de la Ruzizi. Le grand-maître des bahunza du Rwanda est Ndagano.
Ceci vaut pour 1916. Depuis lors, qui leur a succédé ? Je ne le sais.
3°
MUDUBA W’ENKUBA ou ARRETEUR DE PLUIE. Pour arrêter (kuduba) la pluie, il
apporte des amulettes à bikomero, beaucoup d’herbes et bouts de bois, y ajoute
de l’eau et secoue le bout violemment ; et la pluie s’arrête dit-on. Il prend
alors une corne remplie de remèdes, la pose sur la maison, fait du feu ; la
corne doit suer (v. ihembe 95).
Le faiseur de pluie ne boit pas de lait ni de l’eau, ne se frotte
pas d’huile, ne se lave pas,
ne trait pas les vaches, ne saute pas au-dessus d’une rivière. Quand il
veut faire tomber la pluie, il boit du lait et de l’eau, se lave, se frotte
d’huile : il pleut !!! Comme on le voit,
le Muhunza est le plus souvent aussi Mudub’enkuba.
4° MUFUMU WA LUSHIKO : espèce de ventriloque, qui fait sortir une
petite voix flutée d’une cruche de bière placée sur le côté ; cette voix est
censée être celle d’un muzimu. Il se rencontre surtout chez Muganga.
5° MUFUMU LWA LUJIMBU : celui-ci fait la divination au moyen d’une
petite chandelle confectionnée avec du beurre. Il la place dans un petit pot,
l’allume et quand elle est consumée, il donne ses oracles.
6°
MUKURUNGU est en même temps mufumu et mulozi. Il
a un mpivu (amulette à kuloga) et bénit les remèdes superstitieux, tels
que les amulettes (nshanga). C’est toujours un homme. Il est haï parce que
mulozi. Il est tué, s’il est accusé
de kuloga. Il ne fait pas de
divination (arhalagula), il n’a pas de
costume spécial. Il est instruit dès l’enfance, surtout loin de son pays où son
père l’envoie ; par ex. chez Nyakaziba, Nalwinja, Muganga, et surtout au
Bubembe. Les remèdes venus de loin sont plus étrangers, plus redoutés. Le
sorcier initié fait payer ses remèdes au prorata de leur puissance. Ces remèdes
sont une vraie boutique d’amulettes variant du prix d’un taureau à une poule et
moins encore. Mais il ne vend pas son mpivu. Souvent le fils aîné d’un
mukurungu est instruit par son père et hérite de ses amulettes.
7° NALUVUMBU : sacrificateur aux mânes des chefs, quand les mânes
réclament un sacrifice par la voix du léopard.
8° MUDAHWA ou MUFUMU WA CIKOLOLO : grand initié au culte de Lyangombe
(voir Imandwa et Kubandwa N° 119). La Mudahwa est le plus souvent une femme,
parfois un homme. La femme est possédée par Lyangombe, l’homme possédé par
Muhima. On honore en eux Lyangombe en battant des mains. Le ou la mudahwa parle
la langue des imandwa (cf. 124).
REMEDES SUPERSTITIEUX
La pharmacopée des Bashi est assez bien fournie. Elle se compose de
toutes sortes d’ingrédients, où les plantes prédominantes. Ils n’ont évidemment
aucune idée d’asepsie ou d’antisepsie. A côté de quelques remèdes naturels
indiqués ci-dessus, et dont plusieurs ne sont pas sans effet, ils recourent
surtout aux amulettes, aux spécialistes pour tel ou tel cas, et aux sacrifices
aux mânes. Ci-dessus, je donne quelques remèdes employés :
KALUME : il est composé de tiges d’une
grande variété d’arbres, liées ensemble.
On l’emploie de la
sorte. On écrase feuilles de toutes espèces, cherchées dans ce but. On les
dépose sur une pierre à moudre, on y verse un peu d’eau, on écrase le tout au
moyen du gros bout du kalume. Le liquide qui en sort est absorbé par les femmes
enceintes, dès le 4ème mois de la grossesse pour obtenir que leur
enfant naisse bien et que l’accouchement
soit heureux. Est encore employé pour se libérer de la mahinga (N°s
65, 66). On donne à boire en même temps que le jus des feuilles de 3 arbres :
mukogacunda, mujimbu et muhavu, et des herbes lurhendabuka et lulerema : ces
feuilles ont été pilées.
KUHULISA MBANDA : il se compose de quatre
amulettes différentes :
Le lwamba et mboza sont
des bouts de bois des arbres de même nom :
le mboza est pris dans la branche. Le
31e est une TIGE
CONTOURNEE en forme plus ou moins d’animal, j’ignore son nom. Le MBANDE
est un composé de toutes les matières imaginables, écrasées et agglomérées dans
une pâte durcie. Il y a là des plantes des minéraux, des insectes, des os… de
tout, peut-être 100 objets divers.
Ces 4 amulettes ont le même usage. Elles sont employées comme le kalume
: feuilles diverses écrasées sur la pierre et frottées au moyen du bout égalisé
de l’amulette. Toutes 4 servent encore à prévenir les suites de l’adultère
c’est-à-dire pour que les personnes atteintes de masima ne meurent pas. La
MAHINGA est toute femme enceinte dont le mari va faire l’adultère. Des suites
de cet adultère, la femme enceinte doit mourir, à moins que son mari ne prenne
un des remèdes des 4 amulettes. La femme boit le lukombe (cf. ci-dessous). Le
MASIMA est tout homme qui ayant fait l’adultère, et peu après, tombe malade, il
est condamné à mourir si par hasard le mari fraudé c’est- à-dire le mari de la
femme dont le malade a abusé, venait voir le malade et voyait un peu de son
sang. Pour empêcher que cette visite ne le tue, il doit prendre l’un des quatre
remèdes indiqués.
CHEREZA est le
fruit d’un grand arbre qui se trouve presque toujours isolé chez les Warega.
Ce fruit a une couleur
châtaigne, est grand comme un œuf, mais aplati. Les hommes faits le portent
pour se préserver contre la mort, soit à la guerre, soit dans tout danger, soit
contre la foudre ou la maladie grave.
MPIVU Y’OBULOZI : cette amulette est la vraie amulette des lanceurs de
maléfices. Elle est composée de roseaux remplis d’ingrédients magiques, d’os,
de plumes d’oiseaux, d’écorces battues, de chevilles de bois. Elle se complète
par une sorte de petite courge ornée, dans laquelle elle est plantée. Ce mpivu
est tenu secret ; habituellement son possesseur le cache dans un coin retiré de
la brousse, sa femme et ses enfants en ignorent l’existence.
Quiconque en est trouvé
possesseur est amené au chef, et percé de la lance devant tout le monde. Au
moment de mourir le propriétaire le montre à son fils préféré et le lui remet
en cachette, après lui avoir dit son usage et son but. Cette amulette sert à
lancer des maléfices, soit pour nuire, soit pour tuer. La manière habituelle de s’en servir consiste
à tenir le mpivu en mains, puis à tuer un rat, à le déposer sur le haut de la
hutte jusqu’à complète décomposition ; alors
l’ennemi visé et cité doit avoir cessé de vivre.
OS DE LUBONDO
(serpentaire) porté entre deux bouts de bois noueux ; je ne sais de quel arbre
proviennent ces bois. Sert contre le mal de gorge.
MPIVU
YA NYANGEZI. Cette amulette vient de chez les sorciers Bahavu ; elle a été
achetée par Luhongeka (père de Luhongeka) qui l’a donnée à Nyangezi.
Elle se compose
d’ingrédients assez semblables au mpivu
y’obulozi. La ferme tressée est accessoire. A l’intérieur se trouvent des
bikomero, griffes et os de lion et léopard, qui donnent à cette amulette son
pouvoir. Quiconque lui manquerait de respect serait tué par le lion ou le
léopard, ou même par le serpent ou par un mal
quelconque.
Elle
a pour but de lancer des maléfices, tout comme le mpivu ci-dessus indiqué. Pour
s’en servir, on prend des herbes rougeâtres que l’on place au-dessus de
l’amulette, on détermine le mal qu’on souhaite, et ce mal doit atteindre la
personne désignée ; on l’emploie surtout pour se venger sur l’inconnu qui a
jeté un maléfice sur quelqu’un. Si ce malade ensorcelé vient consulter le
possesseur du mpivu, celui-ci le défait de son mal. Cette amulette sert encore
pour faire de la divination ; dans le but on y a attaché un fruit semblable au
cereza (cf. ci-dessus) qui sert de clochette ; on agite celle-ci et le muzimu
du défunt pour la cause de la mort duquel on
consulte,
accourt
et va perpétrer le mal au coupable qui est censé avoir ensorcelé le mort. Les
clochettes de cuivre qui y sont mises sont de pure ornementation.
LES MPIVU ORDINAIRES sont des amulettes à
bikomero c’est-à-dire qu’elles contiennent :
des ossements d’hommes trouvés morts sur le sentier,
des étrangers qui sont sans famille pour les enterrer ; ou bien des os de fous,
de guerriers tués ;
des os de fauves, d’oiseaux ;
diverses herbes.
En Irhambi, les mpivu sont des nshanga yarhembya, et contiennent les
cendres d’un cadavre consumé, liées dans un paquet.
IHEMBE : amulette triple ; composée d’une
corne, d’un bois creusé et roseau.
La corne est le
père, le bois creusé est son fils, le roseau creux est le récipient d’un remède
qui sert aux autres quand on veut s’en servir. Cette amulette vient de chez
Lusakara, qui les fabrique lui-même et le vend pour une vache. La corne et le
bois creusés sont remplis de bikomero (os de lion et léopard). De plus le bois
creux est surmonté d’une houe minuscule ; le fils est censé s’en servir comme
d’un instrument pour défendre son père.
Le
roseau contient de la poudre de l’arbre ndaka. C’est l’amulette contre la
pluie. Elle sert au chef pour arrêter des pluies trop abondantes, pour l’empêcher
de tomber pendant un temps fixé par celui qui s’en sert. Pour cela on prend un
ndaka (inclus dans le roseau), on le met sur la corne et dans le bois creux
(côté opposé de la houe) puis on chauffe une pierre ou un bout de tesson. Sur
cette pierre surchauffée, on répand de la poudre de l’arbre buku et de la terre
rouge appelée ngula, venue de chez les Warega ; pendant que ces poudres se
consument on commande à la pluie de s’arrêter pendant autant de semaines… et la
pluie doit obéir.
CIKOHWA
: branches de l’arbre erhytrina (cikohwa), on la fend en 4 par un bout, on
taille en pointe l’autre bout. Dans le bout fendu on introduit une poule et des
sauterelles jaunes des jardins (criquet puant appelé kafa). On fixe le tout
avec de fibres de bananiers. Cette amulette sert contre le luhika, maladie des vaches, consistant
dans une enflure qui donne la mort en un jour. Pour l’employer on met le bout
fendu dans le feu, et on fait respirer à la vache la fumée qui se dégage de
cette amulette. Tout le monde peut la fabriquer.
CIKOHO : amulette portée au cou afin d’avoir toujours un sommeil
agréable exempt de cauchemars. Elle se compose d’un bout de peau de l’animal de
ce nom, petit animal quadrupède aquatique. A noter que les Bashi redoutent les
cauchemars.
NTOBOLWA
: amulette formée de feuilles vertes froissées du ntobolwa ; employée pour
sécher les mamelles d’une mère qui vient de perdre son enfant non sevré. On la
fixe sur le sein.
OLURHI : composée
de 2 bâtonnets de cet arbre ; elle se porte au cou contre la diarrhée.
KARHANGASI : fruit rougeâtre assez semblable à une très grosse noix de
muscade, est porté au cou. Il sert contre le rhumatisme musculaire des jambes ;
il suffit de le frotter contre les dents.
NSHOLERO : 2 gros bouts de cet arbre, portés sous la mamelle, servent
aux femmes enceintes pour avoir une heureuse parturition.
CIZIBWE
: de la poudre de cet arbre, dont on fait une pâte, est mise à l’intérieur d’un
bout de l’arbre kano, évidé. Employé contre la fièvre récurrente. On le porte
au cou.
MBOKO : nom d’un mal, sorte d’ostéomalacie de la mâchoire inférieure et
aussi de l’amulette préservatrice ou guérissant. Celle-ci n’est qu’un morceau
de peau de buffle, porté au cou, libre ou dans un sachet.
SABOT DE VACHE : un bout de sabot de vache, porté au cou sert contre le
rhumatisme des fesses (lombago).
CIKULI : plante réduite en poudre puis en pâte durcie, fixé au cou en
même temps qu’un os de lubondo (héron serpentaire). Sert contre l’inflammation
de la gorge. On frotte la pâte contre les dents et on avale la salive.
LUBONDO
: os de héron (serpentaire, porté au cou, sert contre l’érysipèle (iseke) le
mal de gorge, le rhumatisme général. On chauffe un bout de l’os et on aspire la
fumée. Ou bien le malade doit boire, tout en portant l’os au cou, une tisane
faite d’écorce de Karhizi (arbre)
et de racines de tabac.
KADERHO : deux bouts de bois de 3 à 4 cm accouplés, portés au cou ;
dans l’un des bouts il y a des ingrédients, des feuilles sans doute, réduites
en pâte. Il se porte afin de
n’entendre ni reproches, ni paroles
malveillantes. Ce même remède est encore employé comme suit : si une femme
quitte son mari pour en suivre un autre, le mari délaissé va souvent chez le
devin qui lui fait sur la poitrine des scarifications, où il met des ingrédients
de lui connus, et cela pour que la femme ne puisse avoir des enfants de son
nouveau mari. Pour empêcher l’effet, la femme et le nouveau mari revêtent
chacun le kaderho.
KANO : trois bâtonnets de cet arbre, portés au cou, en même temps
préviennent le mal de binyoro (pian).
LUKOMBE : amalgame de toutes sortes d’herbes connues des sages-femmes
(balika) et mises en infusion dans de l’eau. Dès le 5e mois de la
grossesse, la femme en prend tous les jours jusqu’à sa délivrance, afin
d’engendrer sans peine un enfant bien portant. Employé aussi par la « mahinga »
afin de ne pas mourir ou de ne pas avorter (cf. mbanda 95).
KASHAGALA
(eupherbe) (cactus candelabre). Un bout de bois de cet arbre est creusé et
rempli de bouts de plumes de nyangali
(grue couronnée) ; porté au cou pour prévenir d’être molesté par les balozi qui
se promènent la nuit et mordent les gens.
JIRWAMBALU : bout
de bois de cet arbre, porté avec le précédent même but.
NGARANJO : un morceau de bois de cet arbre, fixé en long sur une
ficelle et 2 autres plus petits fixés en travers, sont portés au cou contre les
vers intestinaux.
MURHAGALA : bois creusé dans le sens de la longueur ; on y enfonce avec
une pâte spéciale un bout d’os de chèvre ; porté au cou, sert contre le mal de gorge.
IBIS BLANC (MUNANA) : on prend le foie, on le réduit en pâte avec du
beurre. Le mufumu scarifie la poitrine, y frotte de cette pâte… pour rendre son
client très fort et bien portant. Autre façon de s’en servir : sa chair est
mise à tremper dans l’eau, cette eau est bue afin de n’être pas molesté
impunément. En buvant on dit : « Quiconque me cherche misère qu’il soit percé
de ta lance ô ibis ». (L’ibis a un long bec).
LOUTRE (NZIBI) : un bout de peau de loutre, portée au cou produit santé
et vigueur.
HIRONDELLE : séchée et réduite en pâte, est placée sur des
scarifications de la poitrine, pour produire vigueur et santé.
CORBEAU (HUNGWE) : séché, réduit en poudre et en pâte par les balozi
(invisiblement). Les lanceurs de maléfices sont censés placer de cette poudre dans
la nourriture (nshoho) de leurs victimes ; celles-ci en meurent avant un mois.
NTUNDIRWA : branches et bouts de bois unis en petit faisceau et porté
au cou. Est employé pour arrêter l’inflammation gangreneuse des plaies. On
frotte l’amulette sur la pierre à moudre, avec de l’eau que l’on boit. On
appelle encore NTUNDIRWA, deux boules accouplées, ornées habituellement de
perles arrangées par le féticheur et portées au cou uniquement par les hommes
faits ; bon contre toutes les maladies.
MUBAZI
: feuilles d’un arbuste de ce nom, employées contre les tâches de pian
(bunyolo) (v. 95).
LUNDANDA ou MIDENDE YA LUNDANDA : lundanda désigne l’état d’être 7e enfant, ou 7e
petit, né de la vache. Quiconque est 7e enfant, garçon ou fille, et
aussi la vache qui a vêlé son 7e veau, doit porter au cou une ou
deux clochettes de fer ou de cuivre. Cette clochette a souvent une forme très
allongée qui lui donne l’aspect d’un tube à bout recourbé et fendu sur le côté.
Le guerrier qui a tué 7 ennemis durant la guerre revêt aussi le lundanda. Ça ou
les clochettes sont portées jusqu’à la mort des parents. Ne pas les porter
attire sur ceux-ci l’amaigrissement progressif et la mort. S’en vêtir attire
sur eux le bonheur. La vache en est revêtue pour avoir beaucoup de lait.
AUTRE AMULETTE : Sorte de petit tubercule assez semblable à une
jeune pousse de bambou, que l’on cherche chez les Bafulero, et qu’on porte au
cou. J’ignore son nom. Employé contre la fièvre.
L’EPILEPSIE ou L’HYSTERIE (luhungu) qui arrive une fois en passant est croit-on produit
par un muzimu qui prend
plaisir à s’emparer d’une victime. Si les accès sont fréquents, on dit que cet
état morbide a été donné par la mère au jour de la naissance.
EBIKOMERO : on appelle de ce nom une amulette faite avec les ingrédients
les plus variés, ongles d’oiseau de proie, de lion, de léopard, d’hyène, de
chat-tigre, ossements humains, surtout phalanges. Est employée surtout comme
préservatif contre les fauves. Il suffit de souffler dessus pour faire fuir les
bêtes même le lion.
L’AMULETTE faite de bouts d’arbres akafumbelugarhu, akarhal’ibuye et
akashisha est employée pour se guérir de vilaines plaies.
ELEXIR DE LONGUE VIE. Qui veut vivre bien, se fait scarifier la
poitrine, le bas des reins, et le bas du ventre ; le féticheur y frotte une
sorte de farine dont il a le secret (ayirhiza).
DANSE
AUX ESPRITS : si une épidémie vient à sévir, choléra, peste, méningite,
variole, grippe espagnole, dysenterie, etc., on suppose que les esprits des
ancêtres sont fâchés. Pour les apaiser, le chef envoie un groupe de femmes
danser et chanter à tous les carrefours où les mânes passent amenant avec eux
la maladie. De plus les malades sont portés de très bon matin à la rivière,
avec espoir de guérison. Les femmes en retour reçoivent du chef un taurillon et
la bière. Ces danses durent tout le temps de l’épidémie.
LES REMEDES
MALAGO
Il existe un certain nombre de remèdes spéciaux, désignés sous le nom
de « IRAGO » (plur. malago) dont je dois vous dire un mot.
Le sens du mot semble être dérivé de KULAGA qui signifie : être dans le
besoin, et aussi avoir de la chance ; ou bien de KULAGULA = faire la
divination. Cinq plantes sont surtout employées
dans ce cas :
NVUNO : très petites feuilles venant d’un buisson.
Elles sont broyées dans de l’eau, mélangées à du sel. S’emploie contre la
diarrhée humaine, et est donnée aux vaches qui maigrissent ou n’ont pas de lait.
YA NKUBE et MUGUNDUZIMA : plantes à petites feuilles
(+ 3 cm). S’emploient liées ensemble et préparée comme le nvuno. Cette
amulette sert pour les vaches comme ci- devant.
Ce remède est de plus employé contre les foulures humaines, alors le mufumu
masse avec ce remède en prononçant des formules d’incantations. Préserve contre
la foudre, s’emploie encore enfermé dans une feuille de bananier ramollie au
feu et mêlée d’un peu de farine, contre les maux de gorge.
KAHUNGU : ressemble aux feuilles d’ananas. Employé
contre la lèpre blanche (bibenzi). Le mufumu les ayant réduites en pâte, il les
presse dans ses mains, y mêle des remèdes superstitieux, et les applique sur
les parties malades en prononçant des formules
secrètes.
GA LWABUGIRI : feuilles d’iris, pilées et jetées
dans de l’eau d’une fontaine. Sert pour avoir un heureux accouchement. La femme
en boit, se met toute nue dans cette eau et pendant ce temps le mufumu prononce
ses formules secrètes. Sert surtout quand l’accouchement est pénible. Est
encore employé de même si les dents de dessus paraissent les premières à
l’enfant. Alors encore la femme se mettrait nue dans l’eau ; mais le mari, la
femme et l’enfant devraient boire de cette eau, en même temps que de l’eau d’un
récipient ou le mufumu aurait frotté son amulette mpivu.
IRHANGA : Autre sorte d’iris à feuilles plus larges.
Les feuilles sont liées dans un bout d’écorce de bananier, et portées autour du
cou. Sert surtout quand on doit faire un voyage. Si alors l’orage éclate, le
porteur en prend une feuille, la pose sur le poing fermé de l’autre main bat
l’air 4 fois et jette la feuille ; il doit être préservé de la foudre. S’il est
chez lui et que la foudre menace, il crachote de l’eau sur le plant, on écrase
une feuille, la met sur sa porte. Si quelqu’un veut obtenir les bonnes grâces
du chef, il va chez le mufumu qui lui écrase quelques unes de ces feuilles, en
exprime le jus, qu’il fait boire au client. L’irhanga, mêlé à d’autres
ingrédients magiques, est encore usité pour lancer un mauvais sort sur son
ennemi. On le place alors à un endroit où l’ennemi doit passer, ou bien on
tâche de le faire accrocher à son lit, à sa porte, etc. Mais celui qui veut
envoûter doit auparavant boire chez le mufumu un peu de jus de cette plante. Le
possesseur de ce dernier remède peut avec lui se préserver de la visite du lion
ou du léopard. Mais aussi pour cela, à chaque fois qu’il abat une bête, il doit mettre un peu de sang sur son remède. C’est pourquoi
cet irhanga est
surtout employé
par les gardiens de bétail qui espèrent de la sorte prémunir leurs bêtes
contres les fauves.
Il y a encore d’autres variétés de malago, moins connues du vulgaire,
car les bafumu se les procurent soit chez les Warega, soit chez les Batembo de
l’ouest. Parmi elles est peut-être le plant MUHAVI, que l’on trouve près des
huttes en l’honneur des mânes, surtout MUKUMBA WA NYANGONGO. Toutes ces malago,
rares dans la brousse, assez fréquentes à l’emplacement des villages
abandonnés, doivent, pour être efficaces être achetées chez les bafumu. Qui
veut en avoir des plants à demeure va chez le mufumu avec son cadeau ou
paiement, et l’invite à venir les planter chez lui. Le mufumu muni de ses ingrédients magiques, recherche un endroit
moins battu dans l’enclos, y creuse un trou, y met le plant désiré avec
racines, prend en bouche une gorgée
de bière, la crachote sur le plan en formulant ses incantations, tout en étant
à genoux, bat des mains, invoque Nyamuzinda (Dieu) et ses mânes à lui. Puis
autour du plant il fixe en rond de petits
piquets et aussi des tessons de pot. Il
n’y a ni divination, ni sacrifices. Telle est la cérémonie employée chez
les Bashi du Nord ; au Sud c’est un peu différent :
Pour
les 4 premières espèces, on opère de même, seulement avant de mettre le plant
en terre, on dépose un peu de feu dans le fond ; après achèvement, le mufumu
dit : « Reste ici, ne sors pas ».
Quant à l’irhanga, voici comment on opère. Le mufumu après avoir creusé
le trou, comme il a été dit ci-dessus, se met à consulter ses mânes (alaguza) ;
prend du feu qu’il met au fond du trou, pose au dessus du feu ses mpivu
(amulettes) y verse de l’eau, etc. et demande à être payé. Après cela seulement,
il met le plant en terre, et achève comme il a été dit. Puis il dit à haute
voix : « Celui qui haït le maître des
céans, ou qui le calomnie ou cherche à le tuer ; aie soin de le tuer, toi ».
Ensuite il bat les
environs du plant
avec une baguette, renouvelle son imprécation et ajoute :
« Prends-moi et ton service ; le jour où j’aurai besoin de tes
services, de tes foudres, je reviendrai battre le sol à tes côtés, et ce
jour-là aide-moi ». Le paiement du mufumu varie d’une chèvre à
un taurillon. Le sacrifice dont il vient d’être question, peut être un
sacrifice à Lyangombe, donc de la secte des Imandwa. Dans ce cas, le maître de
la maison réunit ses femmes, en présence du mufumu, au milieu de l’enclos. La
première femme fera office de sorcier, c’est elle qui prépare le trou, sera
possédée par l’esprit Lyangombe, plantera l’irhanga et dira les formules en
faisant bien ressortir que cette plante n’aura de vertu que par la force des
esprits ancestraux.
DERNIERS MOMENTS D’UN MORIBOND
Quand la fin approche et que le malade s’aperçoit qu’il ne guérira pas,
il ne semble pas être impressionné. L’abattement n’est pas produit par les
remords sur sa conduite passée ; ce sentiment lui est inconnu. Que craindre
puisqu’il ignore la rétribution future proprement dite. Quand le malade voit
que tous les remèdes employés sont restés sans effet, que vainement on a fait
pour lui les sacrifices aux ancêtres, que le mufumu même n’a pu le guérir, il
se résigne à son sort. S’il a un garçon il l’appelle, lui recommande de jamais
oublier de lui offrir des sacrifices, lui dit comment partager les biens qu’il
lui laisse… et attend. Une mère souvent donnera des conseils à ses filles,
recommandera la garde de ses petits enfants. Il
n’y a pas, que je sache, des danses ou chants spéciaux, ni
d’intervention du mufumu pour ce moment précis qui précède la mort. On ne croit
à la mort naturelle que pour les tout
vieux qui meurent sans maladie apparente. Toute autre mort est l’effet
malveillant des bazimu, des balozi. Cependant un pauvre qui n’a rien à offrir
aux bazimu, dira souvent : « Nyamuzinda yenene ayisire omwana, anyirha (c’est
Dieu même qui a tué son enfant, qui me tue). La mort est la conséquence
naturelle des maladies ou des accidents produits par les auteurs de la mort.
Dès que le malade entre en agonie (ahozire) commencent les lamentations. Les hommes ne se lamentent pas, ils se
contentent de pleurer en silence s’ils sont réellement affectés. J’en ai
cependant vus se rouler sur le sol et se battre les flancs en hurlant. Les
femmes se mettent à pousser des cris avec des exaspérations sauvages, en se
frappant la bouche. L’épouse dira à son mari défunt pendant ses lamentations «
larha akola, nyangahi nalirwa nyeki we » c’était
mon père, le père des enfants est mort, où donc irai-je ?
Où donc mon père
m’abandonne-t-il
? Où donc vais-je trouver ma nourriture ? La mère pour un enfant « larha akola
we, ngahi naja we ? Ngahi nalirwa nyeki we ?
Complainte
à la mort : « alala ebweru we ! Anagenda buzira ntanda we! (Il dort là où je ne
le vois pas, il s’en va sans nourriture de route). « Lero ngahi naja we !» (et
où irai-je donc)!
Le chef avant sa mort, lègue ses biens à son successeur, lui recommande
son muzimu, lui dit de haïr ses ennemis et de trancher les palabres comme il
les a tranchées.
LE MORT AVANT SON ENTERREMENT
Dès que le mourant a rendu le dernier soupir (kurhengamw’omuka) on lui
enlève tout ce qu’il a sur le
corps, on lui frotte le front et la poitrine avec du beurre (on met dans les
mains des petits enfants morts : des graines de sorgho et de haricots, pour que
les provisions de ces graines ne périssent pas). Puis on lie le mort dans une
hotte de mishadu (herbes à couvrir).
Ce
travail de dépouillement pour un homme est fait par des hommes de l’entourage ;
pour une femme mariée on appelle une vieille veuve qui reçoit pour cela 3 ou 4
colliers de perles ; à défaut de vieille une autre veuve quelconque, d’un clan
différent, ou même un jeune-homme d’un autre clan. Pendant tout ce temps les
lamentations continuent. Puis on procède à la confection de la fosse sans retard. Le jour même de la mort
d’une femme, le mari va se laver à la rivière. Si le mari est un muluzi (homme du clan régnant), tous ses gens se
lamentent et pleurent. Il est lié dans le mishadu. On fait la fosse, soit près
de chez lui, soit au luvumbu (cimetière des chefs) si ce cimetière n’est pas loin.
Quand le mort est un grand muluzi (Kabare, Ngweshe, Nyangezi) à son
dernier soupir, les favoris qui l’ont assisté vont appeler un ou deux hommes du
clan Banjoka. Ils le mettent à nu (d’autres disent qu’il est habillé de ses
meilleurs habits), dans un cercueil (mukenzi) qui est d’abord une barque, puis après 3 jours, une peau de
vache (mugurha). On attend que le cadavre entre en décomposition, de manière à
en ramasser un ver cadavérique (de préférence à l’endroit du cœur). Les Banjoka
dissimulent la puanteur avec un jeu où ils brûlent des feuilles de mituzo.
Pendant ce temps les gardiens vont mendier partout des vivres en masse. Quand
le ver apparaît, ils avertissent les femmes du défunt et tout le pays de la
mort du chef. Mais tous l’ont déjà deviné. Cela arrive après 6, 8 ou 10 jours ;
alors on pleure dans tout le pays et on commence le chômage forcé, le deuil. Le
ver se changera en chien noir, ensuite en léopard qu’on ne pourrait tuer. Pour
les Bagore (les femmes des grands chefs), elles sont traitées comme les autres,
mais on pense que son ver cadavérique se change aussi en serpent. Le muzimu
entre dans un serpent rougeâtre et gros (igu). Chez les Bafulero, la mwamikazi
entre dans un boa (nyamisharha).
FUNERAILLES ORDINAIRES
Comme il a été dit ci-dessus (97), le corps est frotté de beurre à
l’endroit du cœur et au front, sans quoi le mort viendrait nuire aux vaches. Le
cadavre est mis à nu. Ses habits et ornements sont mis de côté. Le successeur
prend possession des biens le jour où il est déclaré héritier.
L’enterrement se fait sans aucun
apparat. Aussitôt que le malade a rendu le dernier soupir, les voisins ou de
préférence les membres de la famille vont creuser une fosse très sommaire, un
trou de 1 mètre au plus de profondeur, sur 0,40 m à 0,50 m de large. Le fond
est garni d’herbes. Le cadavre est enveloppé quelquefois d’une vieille natte,
le plus souvent de quelques poignées de mishadu (herbes à couvrir). On le lie de manière à ce qu’il soit dans
la position d’un homme couché, avec les jambes ramassées sur le corps. Il est
déposé dans la fosse, sur le dos, tête vers la hutte. L’enterrement a lieu le
plus tôt possible, car on redoute beaucoup le voisinage d’un mort. Bien souvent
le corps est encore chaud, ce qui laisse supposer que bon nombre de mourants
sont enterrés avant d’avoir réellement rendu le dernier soupir. Les gens qui
tombent évanouis ou en léthargie momentanée sont fort exposés à cet accident ;
ils sont trop vite pris pour morts.
Le
respect pour le cadre semble être nul. Enterrer se dit poliment kubisha
(enfouir, mettre en son lieu), mais la plupart disent kukabulira (jeter) comme
on fait d’un objet de rebut. Les parents eux-
mêmes
ne se font pas scrupule de traîner par une jambe le cadavre de leur enfant
jusqu’à la fosse, ou encore d’attacher une corde à la jambe, et de traîner
ainsi le défunt comme on traîne un objet répugnant. Quand le cadavre est mis
dans le trou, on détache les cordes qui liaient la natte. On le fait à un
enfant pour que la mère puisse encore engendrer. Pour les adultes, on en ignore
le motif, c’est la coutume. Puis on jette sur le mort quelques graines de
sorgho, des haricots, sans quoi les récoltes des parents se gâteraient.
D’autres disent qu’on met les graines dans la main du mort, même si ce n’est
pas un enfant. On met au dessus deux cailloux lourds, pour que les passants ne
s’enfoncent pas sur le corps. La première femme du défunt jette la première
pelletée de terre. Puis on comble la fosse en enfonçant bien la terre du pied.
Sur la fosse, la mère pour son enfant,
l’époux pour sa femme se lave les mains dans un peu d’eau mise dans un
pot brisé, puis elle ou lui verse l’eau, écrase le pot sur la tertre avec le
pied ; c’est le symbole de sa mort réelle et de sa non- résurrection (c’est le
kucishuka amishi mabî (se laver avec de l’eau sale). Si une femme avait été
accusée d’avoir ensorcelé son mari, après l’enterrement elle enjamberait la
fosse ; c’est la preuve de son innocence, car aux yeux de tous, la coupable
tomberait morte par ce fait (kubalala ecûsho). A la mort de l’époux, sa veuve
sort de suite, va chez une veuve voisine, lui touche de la main la tête
(d’autres disent les parties déshonnêtes) ; celle-ci lui fait de même (kuhumana
oku irhwe). Puis toutes deux arrachent
de leur peau de vache un petit bout, le jettent par terre (kushurula) sans quoi
les enfants mourraient. Cela pour le premier mari défunt seulement. Les enfants
ne peuvent assister à l’enterrement des parents. A la mort de sa femme, le veuf
a à faire quelque chose de pareil (N° 99). L’épouse, à la mort de l’époux,
quitte ses ornements et les tresses de ses reins, sans cela on dirait qu’elle
est heureuse de sa mort ; peu après elle fait raser sa huppe, de manière à
avoir une simple calotte de cheveux ras. Elle reste ainsi tout le temps de son
veuvage, plus ou moins deux mois c’est-à-dire jusqu’à ce qu’elle songe à se
remarier. Après l’enterrement on rentre pleurer dans la maison. On termine par
un repas d’oubli.
Pendant
quelques jours jusqu’à ce qu’elle fasse la fornication du kufunduka (cf. N°
100), la veuve elle ne pourrait se remarier avant d’avoir fait cet acte
(défense rituelle). Si elle aimait vraiment son mari défunt, elle le montrerait
en tardant de faire cette fornication. La veuve ne peut pas se laisser toucher
la tête, même par son petit enfant. Dans ce but elle se met souvent sur la tête
une espèce de calotte en feuilles de bananiers (birere). Avant ce temps la
veuve ne peut même pas donner à manger à ses enfants et personne ne peut la
toucher. Si par hasard une autre veuve se trouvait alors dans son cas, toutes
deux se toucheraient mutuellement la tête, et elles pourraient nourrir leurs
enfants. Les enfants, dans le cas échéant, seraient nourris par les voisines. A
noter encore qu’un homme qui a un petit enfant dont les dents ne paraissent pas
encore ne peut creuser une tombe. Ceux qui enterrent le mort, après l’avoir
frotté de beurre, doivent s’en frotter eux-mêmes, puis ils vont toucher le
cadavre en disant : « ce n’est pas moi qui t’ai envoûté ».
MORT D’UN GRAND MULUZI : NGWESHE, NYANGEZI
Quand le ver cadavérique (muvunyu) a été recueilli et déposé dans un
pot avec un peu de miel, on procède à l’enterrement. Le pot de miel est déposé dans une petite hutte (higombe)
construite au dessus et sur le côté de l’endroit où on enterre le chef, après
qu’on en a enlevé le ver. C’est là qu’on ira sacrifier à ses mânes. Le ver
cadavérique dit-on, se change en léopard (ngwi
mugashane). Quand le léopard rôde par-là, le gardien va à sa rencontre
avec un tambour qu’il bat en disant : RHWE BAGUMA NA KABIYA, MWALI WABO BWEGA
(nous sommes uns avec Kabiya, fille de Bwega). Les Banjoka emportent le corps
sur leurs bras, au cimetière (luvumbu) soit de jour, soit de nuit. Ils y
creusent la fosse, l’y déposent sur un lit de rondins entrelancés ; sur le
corps on dresse un nouveau lit de roinds, on ferme les interstices par une
couche de feuilles de bananiers, et sur cela on jette la terre. Sur la tombe,
dit-on, on élève un autre lit de rondins, comme un séchoir rustique.
Le LUVUMBU est le cimetière réservé aux baluzi et aux bagore (premières
femmes des grands- chefs du pays ou de provinces). Cet endroit est planté de
grands arbres. Défense absolue d’y
couper du bois de
chauffage, sous peine de mort ou de confiscation. C’est là qu’on sacrifie aux
mânes des grands chefs (cf. N° 117).
A la mort des BAJINJI (cf. 177)
Les
grands-chefs dépossédés par les Baluzi bajinji, sont enterrés dans des bois
sacrés appelés BUJINJI ; on les respecte comme on respecte les luvumbu.
MORT D’UN
MWAMI (KABARE EN JANVIVER 1919)
Avant de procéder à l’enterrement (c-à-d quand le ver cadavérique a été
enlevé) le naluvumbu, gardien du luvumu, détache la tête du tronc et coupe le
gland de la verge. La tête est enfermée
dans une natte neuve jusqu’au complet déssechement. Puis enveloppée
d’une autre natte, elle est portée dans la maison du successeur. Là elle est
gardée jour et nuit par un muvumbu ou
naluvumbu (gardien de tombeau). Chez Kabare, le cimetière est à Mwogo
alias Mushera, qui est sans doute l’emplacement du 1er Kabare d’où
le gardien de ce cimetière se dit aussi Namwogo ou Namushera ; le Namwogo
actuel (1919) s’appelle Namushego. La tête déssechée s’appelle luvuku. Bien
sèche, le crâne est confié à la garde de Namwogo, qui en est responsable sous
peine de mort ; en temps de guerre, c’est l’objet à sauver coûte que coûte, car
s’il était pris par l’ennemi, ce serait la ruine (pour la suite voir 177,
intronisation). Actuellement, dit-on, par crainte des soldats, le buvuku est
conservé dans un coin retiré de la forêt.
MANIERE D’AGIR DES PARENTS ENVERS LE
DECEDE
Après l’enterrement de sa femme, le mari va
se laver dans une eau sale, puis il se rend chez le
« CITWAMBA » (N° 100) qui lui touche la tête. S’il ne le faisait pas,
personne ne pourrait toucher à la
nourriture que lui-même aurait touchée, s’il avait une autre femme, il n’irait
pas se faire toucher la tête. Le veuf monogame qui désire prendre une autre
femme, doit tout d’abord faire l’acte
conjugal avec une autre femme ou fille. C’est la loi du lévirat
(kufunduka). Par cet acte il se délivre des droits qu’avait sa
femme sur lui. Après l’enterrement, le travail des cultures est défendu, la
famille y compris les petits enfants, cesse tout travail non indispensable.
C’est la marque du deuil. Pour une personne qui a son héritier, on se repose
(kushiba) jusqu’au jour où le successeur est mis en possession de ses droits (4
à 5 jours) ; alors on reprend le travail (kushibuka). Pour un muluzi c’est plus
long ; 2 à 3 semaines pour un muluzi ordinaire ; 2 à 3 mois pour les grands
comme Nyangezi et son héritier ; 6 mois pour le grand-chef. Tout le pays chôme
pour le grand-chef, la province pour le nahano, la colline pour tout petit chef
muluzi. Pour un chef non muluzi, on chôme dans son pays 2 ou 3 jours comme pour
les simples Bashi. Le chômage pour les grands chefs est de rigueur sous peine
de la perte de ses biens. On ne fait pas de sacrifices sur la tombe ou ailleurs
au moment de l’enterrement. Mais après 2 ou 3 mois la famille construira
près de ses maisons une hutte et y fera
le sacrifice. On y met tous les objets dont le défunt était revêtu, sa lance,
son couteau, et pour une femme un morceau de pot (hijo). On y met aussi du feu,
des débris de nourriture. C’est pour réjouir les morts (non pas pour les nourrir).
A la mort d’une femme on lui construit sa hutte à sacrifices. Une fille
ne peut y sacrifier à l’esprit de sa mère. On
renouvelle ces huttes à mesure qu’elles tombent ; même quand la famille
déménage, elle construit ailleurs les huttes des mânes. Au père du mari on
construit une grande hutte (ngombe). Il y a donc PLUSIEURS TYPES DE MAUSOLEES,
voici les 2 principaux : PREMIER TYPE
: HIGOMBE (pl. rhugombe). Ce petit
temple est à distinguer du lusho (pl. nyusho) hutte dressée pour une offrande
occasionnelle et du luhero (mahero) hutte qui reste à demeure. Le higombe est
construit simplement ; quelques piquets sont fixés en terre et réunis par le haut, d’une hauteur de 0,60 m environ, le
haut est recouvert d’une poignée d’herbes. Le devant est laissé ouvert. Ce
genre de huttes se place le plus souvent contre l’enclos, extérieur ou
intérieur ou contre la maison. On envoie des séries de 3, 4, 5 et plus. Chez
Kabare, j’en ai vu plus de 20 réunies devant l’enclos
du chef. Chaque hutte est pour un mort. C’est là que le muzimu viendra
séjourner
quand bon lui semble, car, si le corps est dans la fosse et le muzimu dans le
kuzimu avec tous les morts, il peut cependant visiter les siens, quand il veut.
C’est dans sa petite case qu’il reçoit honneurs, prières, offrandes et
sacrifices (117).
Si
le mort est délaissé, les parents ont à craindre sa vengeance c’est-à-dire la
maladie, les accidents suscités par le muzimu. Ils n’y échapperont qu’en lui
donnant les honneurs dus.
DEUXIEME TYPE de mausolée est le NGOMBE ou case des ancêtres. C’est une
cabane en forme de ruche, un peu moins grande qu’une case ordinaire ; par
devant est une simple ouverture. Elle
est destinée au père décédé, et au père de famille. C’est le fils qui la
construit dès qu’il est mis dans ses droits de succession. Le muzimu du père défunt est censé y
résider, au moins par intermittence, pour y recevoir les honneurs et les
prières de son fils et de la famille. Cependant le père n’y est pas toujours
seul. Y viennent souvent le grand-père, l’arrière grand-père et ceux de la
famille qui n’ont pas de mausolée spéciale. C’est donc au fond la chapelle des
mânes ancestraux.
Le
fils y sacrifie comme on sacrifie dans les mausolées précédents. Le petit-fils
peut y sacrifier aussi, même si son père n’est pas mort. Alors il s’adresse à
son grand-père, lui dit : « Shakulu ogashane ». Pour cela le petit-fils doit être au moins
en ménage. Cette hutte servira de lieu de repos, où le père de famille devise
volontiers pendant le jour avec des voisins. C’est là aussi que les visiteurs
sont autorisés à passer la nuit. Enfin c’est là que se traitent de préférence
les questions épineuses. Bref, c’est le temple de la famille.
A la mort de Ruhongeka (grand-chef de Ngweshe), tous les habitant
durent porter le deuil (c-à-d défense absolu de se promener avec la lance à nu,
mais obligation de fixer sur la pointe un bois ou une corde en fibres de
bananiers, puis défense de cultiver, de porter des charges pour construire). Le
deuil dura jusqu’à la prise de possession du successeur. Après quelque temps,
tous les grands du pays doivent boire le poison d’épreuve pour prouver qu’ils
n’ont pas ensorcelé le chef décédé. Ils ont évidemment pris leurs précautions,
pour que l’accusation ne tombe pas sur eux. On ne prend aucun soin des TOMBES et le passant ne
s’en détourne pas. D’ailleurs, la plupart sont bientôt envahies par une brousse
épaisse ; on n’y fait plus attention. Les morts, comme je l’ai dit, sont
honorés au village. Il convient de
faire exception, pour les tombes des baluzi enterrés au cimetière luvumbu (v.
98) et celles des bajinji. Les chefs ont un ngombe un peu plus spacieux qui
joue en tout le même rôle que le précédent pour ce qui regarde les affaires de
famille. Mais comme le chef est aussi le père de la communauté tout entière, ce
ngombe devient par le fait le temple du pays, de la province, du village, selon
les cas ; les affaires du chef sont les affaires de ses gens et vice-versa.
Ainsi le chef, se met-il en voyage, on bat le tambour près du ngombe, il salue
son père défunt : « Larha ogashane » et lui demande de bénir son voyage.
Va-t-il partir en guerre contre un autre chef, il réunit là ses grands et ses
gens, et demande pour lui et ses gens de la force pour revenir vainqueur.
Revient-il victorieux, il ira le remercier en y battant copieusement le
tambour. C’est là aussi qu’il tranchera les grands procès. Bref, c’est le lieu
où on fait les actes ordinaires du culte commun. Les grands baluzi étant
enterrés au cimetière luvumbu, c’est là que se ferait les actes les plus
solennels du culte de la communauté (cf. 117 sacrifice tribal).
Le
MWAMI (Kabare ou Nnabushi) a le corps au luvumbu, mais son crâne est honoré à
part dans l’enclos du successeur, de même que le caput mentullae qui est porté
sur le front du successeur. On sacrifie
sur la tombe et dans la hutte du crâne (buvuku cf. 98). On construit parfois
une hutte spéciale au village, la hutte BUSHENJE, assez grande, porte devant,
petite porte derrière. C’est la hutte où l’on va sacrifier au père du clan une
chèvre et de la bière. On la renouvelle à chaque saison sèche. C’est l’ancêtre
Kazi-ya-muntu qui apprit à la construire. On y reçoit les étrangers, on y plaide ; les femmes n’y ont pas d’accès
sauf pour plaider.
J’ai rencontré au mont Bulumbu une CABANE-POULAILLER en l’honneur de
Nashakanya (ancêtre, dit-on, du chef Nakalonge). Au milieu d’une enceinte de
bambous, on dresse une cabane munie au centre d’un perchoir, on y a mis des
bouts brûlés de bambous. Sur la porte repose un bambou. A 10 mètres de là, au
dessus du sentier qui traverse le col de la montagne, est dressée une
sorte
de portique en bambous par lequel il faut passer ; chaque passant jette un peu
d’herbe devant la porte de la case. Il y a un habitant, un coq solitaire
vivant, qui peut sortir pour chercher sa nourriture.
Bien des huttes aux esprits ont la forme d’excavation creusée dans un
tertre aux bords des chemins ou aux carrefours, et sont munis parfois d’une
pierre debout, de bâtons, etc. comme j’ai dit à propos des sacrifices aux
esprits. D’autres ont la forme de petites huttes en paille, et sont surmontées
de cornes ou tresses de paille, 2, 3, 4 même 8 (voir sacrifices).
J’ai vu encore le
« temple » de Mulirima, arrangé comme suit : un trou en terre est recouvert
d’un petit pont en demi-cercle ; couvert d’herbes et de terre. A côté 3 pierres
ornées de desseins ; et autour 5 branches de Kahara. On sonne la trompe en son
honneur, et on y porte des vivres.
SITUATION DE LA VEUVE
Un homme, le Chitwamba, est chargé d’office de se coucher une fois avec
les veuves. Il leur enlève leur deuil, ce qui se dit : huma oku irhwe. Chez
Nyankaziwa est un bosquet appelé
Kajunga, où la première femme du chef défunt donne rendez-vous au
Chitwamba, avant d’être prise par le chef qui succède. Une veuve de suite après
la mort de son mari, doit se faire raser, tout le corps ; elle ne peut cuire de
nourriture avant de l’avoir fait. De droit la raser est le travail du
Chitwamba, avec qui elle se couche ensuite une fois. La veuve lui paie pour cela une houe ou une poule, etc. En fait
elle peut se faire raser par un homme non marié, un jeune homme, une veuve ou
une jeune fille, qui reçoivent alors le même cadeau. Les cheveux rasés sont
portés en partie dans la brousse comme on le fait avant son mariage.
MODIFICATIONS PRODUITES DANS LA
FAMILLE PAR LE DECES
Quand une personne mariée meurt, son conjoint devient par le fait même
muziru, tabou, objet défendu pour certains autres. Ainsi elle ne pourra manger
avec les autres pendant un certain temps. Elle ne pourra surtout pas contracter
mariage après quelques jours ; avant de se remarier, elle devra absolument
consommer l’acte conjugal une fois dans la brousse avec un veuf, si c’est une
veuve ; avec une veuve si c’est un veuf. Une veuve trop âgée pour se remarier,
ou une veuve plus jeune qui ne rencontre
pas de veuf assez vite, s’adresse à un individu spécial appelé Chitwamba, qui a
pour fonction particulière d’enlever ainsi aux veuves leur muziru. Cet acte se
dit kufunduka. Personne n’oserait remarier un veuf ou une veuve qui n’a fait
cet acte ; il croirait encourir la vengeance du conjoint défunt. Celui qui
oserait toucher (copularer) une veuve avant d’avoir kufunduka, est de droit condamné à la confiscation (kunyagwa). Son acte est mauvais parce que
«
alire olufû omu nyumpa » (ou « alire olufû omu… »). Le veuf qui violerait une fille, dans ce même cas, serait
gravement puni par le chef. Le kufunduka n’a lieu que pour la première
femme, la muzizi : les femmes mpali ou
concubines ne sont pas tenues ; ni au kufunduka, ni au deuil proprement dit. Le
chitwamba en général est un homme non marié, qui n’a pas de maison à lui. Il
loge de-ci de-là dans la brousse. S’il lui naît un fils de ce commerce, ce fils
lui succède dans ses fonctions. Il est
payé pour son service par la veuve elle-même, reçoit une houe ou de la
nourriture ou de la bière. Passe-t-il au marché, tout objet touché par lui
devient sa propriété ; on craindrait de mourir si on en usait encore. Ce même
individu peut aussi remplacer un veuf dans le kufunduka ; il va faire l’acte avec une veuve quelconque
à la place du veuf ; mais jamais avec une fille ou une femme mariée. Le
chitwamba officiel qui opérait ici encore récemment remplit son office pour tout les pays de Ngweshe, Kabare (1916). A la
mort d’une femme mariée, son père n’est pas obligé de fournir au mari une autre de ses filles ; néanmoins
il le fera souvent surtout si la défunte
avait
un ou plusieurs enfants. Il ne doit pas rendre la dot-vache etc. s’il y a eu un
enfant, même un simple mort-né (cas de Kashara).
QUE DEVIENNENT VEUVES
ET ENFANTS A LA MORT DU PERE DE FAMILLE ?
1/ LE DEFUNT EST MONOGAME :
si sa femme n’a pas d’enfants nés du défunt, elle va passer quelques jours chez
l’héritier du défunt déjà grand, puis rentre quand elle veut dans sa famille.
Si la veuve est enceinte, elle va chez l’héritier de son mari, attend la
naissance ; si l’enfant est un garçon, elle reste avec l’héritier qui doit
élever l’enfant, et qui peut vivre maritalement avec la mère. Si l’enfant est
une fille, elle retourne dans sa famille, mais l’enfant sera considéré comme
bien de l’héritier qui recevra la dot au mariage.
Si la veuve a des enfants en bas âge ou bien si ce sont des filles
seulement, alors elle rentre dans sa famille, ou bien il y a des petits garçons
et alors l’héritier du défunt vient vivre chez elle pour élever les garçons et
la veuve devient sa femme le plus souvent. En tout cas, elle ne peut se
remarier à un autre avant que le ou les garçons soient grands.
Quant aux filles sans frères, et dont le père n’a pas d’héritier, devenues grandes, elles
reviennent de droit au chef.
Donc si une veuve a des filles grandelettes, et que le père n’a pas d’héritier,
elles sont enfants du chef (Banyangezi, etc.). Si elle a des garçons grandelets,
ils se débrouillent, restent chez leur mère ou vont chez l’héritier de leur père.
Le père meurt et laisse à sa femme un garçon à la mamelle. S’il a un
frère, le frère vient pour prendre le garçon, et la femme qui l’allaitera sera
aussi sa femme. Mais :
Ce frère du défunt est un muzamba (malingre) qui ne
peut élever convenablement l’enfant. La femme alors s’en va ; le muzamba on ne
s’en occupe plus.
Ce frère est fort, mais la femme n’en veut pas… elle
part aussi chez son père. La vache de la dot revient à l’enfant, successeur du
père, mais si l’enfant est trop petit, le grand-père le garde. Si la vache
meurt sans petit, tant pis, l’enfant perd sa vache. Si elle vêle, tout reste à
l’enfant. Mais l’enfant a grandi, neuf fois sur dix, il retournera chez le frère
de son père, parce que c’est son ishanja, sa vraie famille. Il amène une ou deux bêtes en laisse une à
son grand-père s’il a été bien traité ; s’il a été mal traité, il part avec
tout, mais alors le vieux peut plaider et le juge déclare s’il peut oui ou non
en recevoir une. Cependant le grand-père maternel tâche de garder le garçon.
Devenu grand, il lui donnera une femme afin de garder toutes les vaches. Pour
cela, s’il le peut, il dira au frère de la
mère du garçon, de lui donner une de ses filles, la muzala du garçon et ceux-ci
se marient et les biens restent dans la famille de la mère c-à-d chez le père
de celle-ci, mais le chef peut les réclamer si le grand-père est mort.
2/
LE DEFUNT EST POLYGAME : l’héritier du mari, s’il est déjà marié, vient dans le
ménage à la place du défunt ; épouse et enfants sont ses biens ; il prend tous
les droits et devoirs du défunt. Toutefois les femmes qui ont des enfants mâles
en bas-âge, ne peuvent convoler à d’autres noces, comme il a été dit ci-dessus.
Les épouses sans enfants mâles pourront convoler ; l’héritier pourra reprendre
à la famille de la femme la dot fournie par le défunt.
QUE DEVIENNENT LES
ORPHELINS ?
A la mort du père et de la mère, ils entrent dans la famille de
l’héritier du père. Si cet héritier n’est pas marié, ils sont à la charge du
père de l’héritier ; et s’il n’y avait plus de père chez l’héritier, ils
seraient élevés par leur tante maternelle (nashenge) ou même par les parents de
la mère, mais tout en restant biens de l’héritier. Si les orphelins comptent un
garçon grandelet, c’est lui qui veillera sur ses sœurs grandelettes. S’il n’y a
d’héritier mâle, les filles reviennent au chef, elles sont Mwa Nyangezi…, comme
il a été dit ci-dessus.
QUE DEVIENNENT LES ENFANTS DONT LA MERE SEULE MEURT ?
Si les enfants ne sont pas sevrés, le père les nourrit comme il peut,
mais aucune femme autre que la tante paternelle ou la grand-mère paternelle,
pas même la sœur de la mère ne voudra leur donner le sein. Ils mourront très
probablement de misère (v. 68). S’ils sont sevrés, ils grandiront sous les
soins du père ou de la nouvelle épouse, ou bien des autres épouses si le père
était polygame. Souvent de tels petits enfants grandissent chez les
grands-parents, soit paternels, soit maternels, tout en restant propriété du
père.
D/ VIE RELIGIEUSE
A/
IDEES RELIGIEUSES ET PHILOSOPHIQUES
111 à
116
B/
RITES ET CULTES
117 à 199
C/ DIVINITES
120 à
121
D/ SACERDOCE
122
101. A/ IDEES RELIGIEUSES ET PHILOSOPHIQUES
ANIMISME
(NATURISME)
L’ANIMISME consiste à imaginer partout derrière les objets sensibles,
une vie, une activité, par extension une volonté, des pouvoirs et des passions
plus ou moins calqués sur le type humain (Christus, p. 12).
LE NATURISME est plutôt la tendance à supposer dans les objets
sensibles l’existence d’âmes analogues à l’âme humaine, d’esprits analogues à
notre esprit.
Si on accepte ces deux définitions, il faut
reconnaître que :
1
/ que nos Bashi ne sont pas « naturistes », ils
ne voient certainement pas dans les objets sensibles une âme, un esprit
analogues à l’âme et à l’esprit humains. Il
ne leur arrivera jamais de s’adresser à un arbre, un rocher, un animal
comme à un homme.
2/ Mais sont-ils animistes ?
Ils en ont certainement une teinte. Pour eux la plupart des plantes p.
ex. ont par elles-mêmes une force, une activité, je ne dis pas une volonté,
lorsqu’elles sont placées dans telles et telles conditions, même en dehors de
toute intervention du mufumu. C’est ainsi qu’un os de serpentaire (lubondo)
porté au cou, peut guérir des maux de gorge, qu’un bout de peau de l’animal
cikoho empêche les cauchemars ; que le port de bâtonnets de l’arbre kano,
enlève le pian. Il y a donc bien là
une croyance à une vertu interne qui se dégage sur celui qui les porte. Mais
cette force émane-t- elle d’une âme, de l’âme de l’objet ? S’ils le croyaient, ils seraient
animistes, mais ils ne le croient pas. L’os p. ex. du serpentaire agit sur le
mal de gorge à peu près comme chez nous une tisane de tilleul ; c’est un remède
à sa façon. Le Mushi ne voit pas
dans cet os, au dedans de lui, un principe vivant, un souffle, une âme, une
volonté capable d’entrer en relation avec les humains, pas plus que nos soi-disant civilisés ne les
admettent dans la mascotte, le fer-à-cheval, ou le rin-tin-tin. C’est un acte
superstitieux et c’est tout. Pas de vrai animisme en tout cela. Si vous leur
demandez d’où vient cette force, cette activité, ils vous diront que Dieu
(Nyamuzinda) lui-même l’y a mise. Mais à
côté de ces objets, il y en a une foule d’autres qui peuvent dégager leur
force, leur activité, grâce à la bénédiction du mufumu qui connaît les formules
nécessaires pour cela, et les rites à employer. Le plus souvent, pour le faire,
il aura recours aux esprits, aux mânes des ancêtres, qu’il force pour ainsi
dire par ses formules magiques à faire donner aux objets leur force utile ou
même nuisible, parce que les esprits ont reçu ce pouvoir de Nyamuzinda. Tout
cela n’est pas encore de l’animisme proprement dit. Il y a, il est vrai, des arbres, des animaux, des rochers, des
marais, et d’autres objets que les noirs disent hantés par les esprits. Peut-on
dire que cette croyance en fait des animistes ? Je ne le crois pas. La hantise
est momentanée et intermittente, tout comme est intermittente la possession des
féticheurs et de ceux qui offrent un sacrifice aux esprits. Pour être appelés
animistes au sens réel, il faudrait que les Bashi admettent que certains objets
sensibles aient une âme, une volonté « à
demeure », tellement que même perdus
ou jetés au rebut, ils conservassent leur activité.
Or tel n’est pas le cas. Nos Bashi ne sont donc pas des animistes
«
absolus », tout au plus peut-on dire
qu’ils le sont « relativement » au sens improprement dit. Leur religion est le « mânisme » avec la
croyance sans culte au Dieu, unique, principe de tout (cf. 113). Ils croient
encore à la « magie noire », mais
ceci n’est pas la religion.
ROLE DU SOMMEIL, REVE, EVANOUISSEMENT, FOLIE, ETC.
considérés au point
de vue religieux
SOMMEIL : On ne croit pas que l’âme quitte le corps pendant le sommeil.
Les anciens, d’après Nyangezi, disent que Dieu (Nyamuzinda) envoie le sommeil
pour avertir qu’un jour il faut mourir. Ils l’appellent même « mort momentanée
».
REVE (cilorho). Pendant le rêve, l’âme peut vagabonder au dehors du
corps et aller là où la transporte l’imagination à la dérive (voir 109).
CAUCHEMARS : L’âme est alors sous l’influence d’un maléfice ; les
esprits viennent la tourmenter. Si on se réveille en sursaut, bien souvent on
sort, on crie et avec d’autres on cherche à éloigner les esprits malfaisants.
S’ils se représentent souvent on va chez un magicien ou sorcier qui donne des remèdes pour en délivrer le patient.
EVANOUISSEMENT :
Il est dû à la possession momentanée de l’esprit cihangahanga (voir 117).
FOLIE : Le fou est possédé par un muzimu, soit d’un homme mort sans
laisser de fils (afîre nshuzo), soit d’une femme morte sans mari, soit d’une
jeune fille. C’est cet esprit qui l’entraîne hors de lui. Les parents
sacrifient aux mânes de ses ancêtres pour obtenir sa délivrance. S’il meurt
fou, son double est enlevé par le muzimu en question. Ses os servent à
fabriquer certaines amulettes (v. mpivu, 95).
102. CULTE DES ANCETRES (MANISME) ET AUTRES
ESPRITS
Le culte des ancêtres, si l’on entend par ce mot non seulement les
mânes familiaux mais encore les mânes d’antiques héros, tels que Lyangombe,
Muhima, Kangere, etc. le culte des ancêtres
constitue presque toute la religion des Bashi. Le but poursuivi par ce
culte est toujours le même : assurer le repos
à l’âme qui a quitté
ce monde, s’acquitter envers elle de ses devoirs
en accomplissant les rites
traditionnels, en lui préparant une demeure qui lui sera agréable, et s’il y a
lieu, en la vengeant ; l’empêcher de revenir troubler le repos de la famille
soit en lui donnant satisfaction par des offrandes, des libations, des
sacrifices, soit en les chassant par des conjurations, des cris, voire des
injures ; enfin de purifier des souillures et se débarrasser des influences
qu’on aurait pu contracter à cette
occasion (Christ. 5).
Le
culte des Bashi s’adresse donc :
Aux mânes des ancêtres. On a vu au n° 99 comment ils
honorent l’âme après la mort. Ils continuent à lui rendre un culte dans
diverses circonstances : maladie, voyage, déménagement, etc.
Aux mânes des héros qui furent jadis hommes et
femmes. Mais ce culte semble être d’importation étrangère. Le culte de Lyangombe vient du Rwanda,
celui de Muhima vient de l’Irhambi, etc. Les héros les plus connus sont donc :
Lyangombe, Muhima, Maheshe, Binego, Naciyoba, Nanzibira, Cirhahongerwa, Hangi,
etc. et tout le groupe des benakayange (cf. 117).
Aux esprits NAMUKUMBA, MULIRIMA, qui, d’après les
anciens ne furent jamais des hommes, bien qu’on leur attribue une histoire. On
y rapporte Kalihira, qui ne fut jamais homme, mais on ne l’honore autrement
qu’en citant son nom. Ces 3 esprits ont été créés eux aussi par Nyamuzinda.
A NYAMUZINDA, non pas créé, mais créateur. Le peuple
ne lui fait pas de sacrifice, ne le prie pas. Il
l’honore cependant par des huttes. Seul le clan Banyamwocha lui offre de
la bière. Au dire des anciens, on aurait jadis honoré seulement Nyamuzinda ;
plus tard on aurait vénéré les « esprits » qui ne furent pas hommes d’abord,
puis aurait paru le culte aux « ancêtres » et en même temps celui des héros. Le
culte des Benakayange ne date au Bushi que vers 1910. On
entend parfois parler
des « ENAMA » ou «
EMANA ».
Il paraît que
ces esprits,
naturellement
bons, par opposition aux « bazimu » qui molestent habituellement les hommes,
auraient été connus seulement depuis l’introduction du culte de Lyangombe, venu
du Rwanda. On rencontre le mot imana dans le sens de Dieu, comme dans le
proverbe « mwenge w’e Kabanda arhamanya erhi oli elwimana amubwine » celui qui
fait ici bas le malin, ne sait-il pas qu’il est vu par celui qui est là haut
(c-à-d Dieu).
103. INCARNATION D’UN ESPRIT DANS UN OBJET
Nos Bashi ne croient pas à l’incarnation proprement dite d’un esprit
dans un objet quelconque, et à fortiori ne lui rendent-ils aucun culte. Il existe
sans doute des objets (pierres, arbres, animaux) dans lesquels les bazimu descendent mais ils
ne font qu’y habiter temporairement ; ils ne s’y incarnent pas.
Tels sont entre
beaucoup d’autres :
Le léopard sacré (ngwi mugashane) en qui réside l’âme du grand chef ;
le serpent sacré en lui habite l’âme de la Mwamikazi ; le ver (muvunyu)
cadavérique en qui est l’âme de la Mwamikazi, et du chef muluzi dès que le
cadavre entre en décomposition. Le mutudu, le cigohwa, etc. arbres où viennent résider Lyangombe et Muhima. Le
crâne du premier Kabare où réside son âme par intermittence ; les mpivu dans
lesquels les balozi prétendent tenir captive la puissance de certains bazimu ;
les arbres sacrés (enama) où les mânes des anciens chefs viennent souvent se
mettre ; le mouton de Nabinji ; le coq sacré de Nashakanya rencontré chez
Nakalonge ; le lion comme celui qui en 1917, dévora le taureau de Nyangezi et
que le féticheur tenta d’éloigner en allant à sa rencontre en battant le
tambour (lion que nous empoisonnâmes le lendemain) ; la lance, qui frottée
d’ingrédients magiques, reçoit les questions du féticheur et lui donne une
réponse ; les osselets employés avec la planche magique par le devin et qui
donnent réponse ; le féticheur lui-même et le sacrificateur au moment où ils
opèrent ; les amulettes, au moins au moment de leur emploi ; les marais hantés
(cf. 101).
104. TABOUS OU VITANCES
On appelle « tabous » le réseau de défense, interdictions, précautions,
par lesquels se manifestent le respect et la crainte religieuse (Chr. 18). La vie des Bashi en est pleine, c’est un
étau dans lequel un grand nombre de ses
faits et gestes sont enserrés. Ci-dessous j’en donne un certain nombre ; il y en a beaucoup d’autres qu’on pourra
découvrir de-ci delà dans les pages de la présente monographie.
Voici d’abord
les principaux animaux
qu’il est défendu
à tous de manger : Léopard (ngwi) Kerhembo (hirondelle)
Mais on ne peut même pas tuer ni le
pic-bœufs, ni le chien.
LE
CAMELEON inspire la crainte. On croit que s’il mord, il ne peut se détacher
qu’au son de tambour. Quand on le rencontre ouvrant la gueule, il faut le
regarder et ouvrir la bouche en soufflant, sous peine d’avoir des enflures.
LE CRAPAUD est
évité, sans quoi on risque d’avoir le corps couvert de croûtes.
LE POISSON
ELECTRIQUE entre dans la composition de certains remèdes ainsi que le crapaud
et le caméléon, ibis, le corbeau, etc. (95).
POULES et ŒUFS. Les hommes peuvent en manger, mais non pas les femmes ;
elles disent que le mari deviendrait malade et qu’elles engendreraient des montres.
D’ailleurs si une femme mariée se le permettait, ses compagnes lui donneraient
le sobriquet moqueur de « cishambo ». Les petites
filles peuvent en manger.
ŒUFS : Seuls les enfants
peuvent les manger. Ils
ne peuvent cependant manger l’œuf encore inclus dans la poule tuée. Les chefs
ne mangent ni poules, ni œufs ; c’est bon pour les pauvres.
TABOUS
INDIVIDUELS
Une femme a défense de nettoyer sa chevelure avec
l’eau et avec ses doigts (kasinda).
Elle ne peut enjamber un bâton, une lance, un arc,
une corde, un ruisseau, une écuelle de bois, une haie.
Elle ne peut manger une polenta préparée par un
homme, ou une polenta faite avec de la farine moulue par un homme.
Femmes et filles ne peuvent manger la queue de la
vache ou du taureau. C’est la part réservée aux bergers.
Une femme ne peut employer pour porter sa hotte ou
son fagot de bois la corde qui sert à lier la vache.
Un homme ne peut faire pencher les hautes herbes
devant une femme.
Un homme ou une femme qui brise le crampon à émonder
les bananiers est tabou.
Personne ne peut plumer un corbeau.
Quiconque brise un rasoir est tabou.
Une femme ne peut se laver deux fois le même jour.
Une femme ne peut
mettre le sorgho dans le grenier, par le haut, mais seulement par la porte ; le
sorgho serait jeté si elle se le permettait.
Elle a défense de se mettre de la cendre du foyer
sur la tête.
Un homme marié ne
peut mettre une charge sur le dos d’une veuve ; lui et sa femme seraient
tabous. Seuls peuvent le faire une femme ou un jeune homme.
Une veuve à la mort de son mari a défense de se
faire raser par des gens mariés.
Une femme ne peut
administrer un lavement à la mère de jumeaux, elle-même engendrerait des
jumeaux.
Défense à tous de
déposer dans une pirogue une rondelle-coussinet (ngarha) ; le lac s’agiterait.
Défense pour le même motif de jeter dans le lac la
cendre de la pipe.
Celui qui brise une
pierre à aiguiser est tabou. S’il ne s’en délivre de suite, il mourra, et son
père marchera le reste de ses jours avec le dos voûté.
Défense aux femmes de siffler.
Une grande fille ne
peut prononcer le nom de son père, et une femme mariée s’y résout difficilement
par respect, surtout avant d’avoir des enfants.
TABOUS FAMILIAUX
L’épouse ne peut enjamber le corps de son mari sur
le lit conjugal.
La jeune épouse ne
peut prononcer le nom de son mari. Elle ne le pourra quelque peu qu’après avoir
eu des enfants. Elle appelle son mari le père de tel enfant.
Défense à une femme de fermer la porte devant son mari.
Une femme, à ses
époques, ne peut broyer des pieds le sorgho, car s’il était souillé par son
sang menstruel et que son mari en mangeait, il deviendrait malade.
A ses époques une
femme ne peut quitter le foyer conjugal.
Une femme enceinte qui ferait l’adultère serait
gravement tabou (mahinga).
Une femme à ses époques ne peut manger le lait
caillé de la vache, celle-ci mourrait.
Une femme qui accouche un enfant bras ou jambes en
avant, est gravement tabou (kashindi).
L’accouchée qui perd beaucoup de sang est tabou.
Si son enfant fait ses grands besoins en naissant,
la mère est tabou.
Les parents sont tabous lorsque les dents
supérieures de leur enfant paraissent les premières.
L’homme qui les trois premiers jours de son mariage
passe une rivière est tabou.
La femme qui a ses règles ne peut rien déposer ni
sur, ni sous le lit conjugal.
La femme qui vient d’engendrer des jumeaux est
tabou. Elle doit de suite s’en libérer.
Quand une femme est
enceinte, ni elle, ni son mari ne peuvent toucher un cadavre ; l’enfant
mourrait de suite.
L’adultère du mari
d’une femme enceinte les rend tous deux tabous (mahinga). Ils doivent de suite
s’en délivrer (cf. 95).
Il est gravement
défendu de se marier entre bêhwa : c-à-d avec la fille de sa sœur, femme avec
le fils de son frère.
La copula perfecta est défendu quand on commence les
cultures (deux fois environ par an).
Idem quand la mère de l’épouse est malade.
Idem quand le père de l’épouse est malade.
Une femme a défense d’accoucher à l’intérieur de sa case.
Une femme, qui
revenant au foyer avec des vivres, aurait fait l’adultère en route, ne pourrait
manger, ni elle ni son mari de ces vivres.
Si la femme avait
commis l’adultère, son complice ne pourrait aller voir son mari, et le mari ne
pourrait faire visite au complice malade.
Si une femme venait à avorter, son mari devrait lui
offrir un mouton sous peine d’être tabou.
Une femme ne peut saisir une lance ou un coutelas
(ngorho) avant d’avoir eu un garçon.
La jeune épouse a
défense de faire le tremblement du corps (par lequel la mariée demande le
debitum) au premier contact de son mari c-à-d au 1er jour des noces
: son père mourrait.
Défense à la femme ou à la fille de traire la vache.
Idem de faire cailler le lait avec la présure (igunjo).
Une femme qui vient de se laver a défense de jeter
les cendres du foyer.
Le mari qui a perdu
sa femme ne peut manger avec d’autres personnes les premiers jours qui suivent
la mort.
Le père de famille
qui vient de perdre un enfant à la mamelle ne peut sucer le lait de la mère
pour dégorger les seins (très grave).
A la mort du père les enfants mariés doivent
s’abstenir de relations pendant plusieurs jours.
Un homme marié ne
peut enterrer l’avorton d’une autre femme que la sienne, sa femme en mourrait.
Défense à une femme,
en dispute avec son mari, de le mordre ; ils devraient alors se mordre l’un
l’autre, et faire de suite l’acte conjugal.
Une femme qui s’enfuit ne peut rien emporter, ni
pots, ni paniers, ni houes, ni vivres, etc.
Une femme ne peut quitter le foyer pendant l’absence
de son mari.
Un homme qui, en querelle avec sa femme, lui
arracherait ses colliers de perles, serait tabou.
L’homme qui jette dehors la pierre du foyer (isika)
est tabou ainsi que sa femme.
Si le mari, en
dispute pendant les cultures, jette sur sa femme une motte de terre, il ne peut
ni lui ni sa femme manger des produits du champ sans être tabou tous deux.
Le mari qui brise
volontairement le pot sur le foyer de sa femme est tabou.
La femme qui cuit la
nourriture, ne peut sortir, ni répondre à un salut, ni chanter (ni même réciter
des prières). La défense commence dès que la nourriture est sur le feu.
La femme qui brise la spatule à polenta est tabou.
Idem si elle brise
la petite pierre à moudre (lusho).
Idem si elle fend le
portier à pilonner la farine.
Une femme ne peut écrémer le lait, ni laver le pot à lait.
La femme qui viendrait
à briser le pot pendant qu’elle cuit la polenta, serait tabou, si elle ne
pouvait sur le champ donner un peu de pâte à son mari ou à son garçon.
Une femme a défense de se laver à la source avant
d’avoir rempli sa cruche.
Les relations
conjugales sont interdites pendant que le mari construit son grenier à vivres
ou raccommode sa hutte délabrée ou en construit une neuve.
Une femme ne peut manger de la polenta préparée par
son mari.
Défense au mari de
piler pour sa femme ; la nourriture devrait être déposée dans la hutte des
mânes.
Défense à une femme
qui prépare la panade (mushunga) pour malades ou petit enfant d’appeler qui que
ce soit.
La femme qui
achèterait des vivres et avait d’abord enlevé sa ceinture de perles,
empêcherait son mari et ses garçons de manger ces vivres. Seules elle et ses
filles pourraient s’en nourrir.
En écrasant les
bananes pour bière, la femme ne peut se mettre à genoux ; elle doit être
assise, sinon son mari ne peut en boire.
L’homme qui enlève chez lui les cendres est tabou.
Quand le mari est absent, la femme peut enlever,
mais non pas jeter les cendres du foyer.
Pendant l’absence du mari, la femme a défense de
défaire le lit conjugal.
Une femme ne peut
aller se promener au loin, pendant qu’une poule couve ses œufs dans la hutte.
Un fils ne peut cultiver l’éleuzine avant son père.
Un homme ne peut montrer du coude sa grand-mère, ni
une femme de son grand-père.
L’enfant qui brise la petite pierre à moudre (lusho)
rend tabous son père et sa mère.
Si un mouton grimpe sur la hutte familiale, celle-ci
est tabou, il faut la détruire.
TABOUS AU
VILLAGE
Si une poule imite
le cri du coq, ou si elle couvre de fiente ses œufs, elle est tabou, il faut la
tuer.
Défense de lier une femme avec des liens quelconques.
On ne peut que la
réprimander. Le sous-chef, Cirhuza, a été exclu du conseil du chef Kabare pour
avoir lié sa femme.
Défense de lier un homme par les coudes derrière le dos.
Tout objet touché au
marché par le Citwamba (celui qui enlève aux veuves leur lévirat) est tabou,
lui seul peut en user.
Grave défense à une
femme de se frotter les seins de terre blanche.
TABOUS PROPRES AUX CHEFS BALUZI
Un muluzi ne peut boire la bière fabriquée dans
l’enclos où quelqu’un vient de mourir.
Le Mwami ne peut se
frotter de beurre, toutes les vaches en mourraient.
Il se frotte d’huile de ricin.
Le Mwami ne peut
s’accroupir les jambes croisées ; assis il doit étendre les jambes sous peine
de voir mourir beaucoup de ses gens.
A la mort du chef ou
autre muluzi, tous les mariés doivent garder la continence pendant un certain
temps sous peine d’être tabous.
La continence est
encore de rigueur quand on a pénétré dans la case du Mwami.
Continence forcée pendant la maladie du Mwami malade
depuis 8 jours.
Défense absolue de toucher la main l’ishungwe
(diadème du Mwami).
Défense de regarder le chef pendant qu’il mange.
COMMENT ON SE DEBARRASSE DES EFFETS DU TABOU.
Quand quelqu’un ou quelque chose est atteint de tabou (alire omuziro),
il peut s’en libérer. Pour certains tabous, il suffit de faire un acte ou de prendre
un remède connu de tous. Pour d’autres, il faut recourir au féticheur qui en
délivre en donnant un remède connu de lui ; ou parfois fait lui- même ou
prescrit au client un sacrifice aux esprits. Celui qui est pris par le muziro
ou tabou, cherche parfois à s’en libérer avant que la défense n’ait agi ; alors
il ahumanibwa (il est rendu sein). S’il va pour s’en guérir après en avoir
éprouvé les effets, il est dit : ashazibwa omuziro : (c’est-à-dire la défense
est vomie).
TOTEMISME
D’après « Christus p. 15 », le totémisme est caractérisé par la
croyance en un lien de parenté, qui lierait un groupe humain d’apparentés
(clan) d’une part et de l’autre une espèce animale, végétale ou une classe
d’objets. Cette croyance s’exprime dans la vie religieuse, par des rites
positifs (cérémonie d’agrégation au groupe anthropo-animal, anthropo-végétal,
etc. et des rites négatifs (interdictions, vitances) Ŕ et, au point de vue
social, par une réglementation matrimoniale déterminée (exogamie limitée).
Chez nos Bashi :
On s’interdit de tuer ou de manger un ou plusieurs
animaux déterminés dans chaque clan, ou de faire certains gestes.
On observe aussi la loi d’exogamie, le mariage étant
prohibé entre personnes de même clan, sauf quelques exceptions (voir 82).
On n’a aucune idée de parenté entre le clan et
l’animal, la plante ou l’objet totémique. On pourra s’en rendre compte en
lisant ce qui en a été dit au N°s 101 et 103. Voici par exemple le
CHIEN : Cet animal est totem de la plupart des clans. On le respecte et on ne
peut ni le tuer ni l’enterrer. Il est destiné à réjouir les ancêtres qui l’ont
vénéré jadis.
C’est
pour cela que lorsqu’on sacrifie aux ancêtres, le chien est lié dans la hutte
ancestrale, on lui donne à manger et il y passe la nuit, pour que les ancêtres
puissent venir le voir. Quand quelqu’un passe près d’un chien et qu’il attrape
des plaies, c’est à cause du chien, et pour guérir il devra porter sur soi une
dent de chien. Sa chair est considérée comme chair humaine ; la manger serait
la mort. Voici encore le LEOPARD (mugashane) sacré. Il est considéré comme
totem du chef. Quand on l’entend crier
après la mort du chef, on se rend là où le chef a été enterré, avec des
tambours, du miel et de la viande. Le naluvumbu, gardien du tombeau, en est
chargé au nom de la communauté. Cela dans la but de l’apaiser pour qu’il ne
nuise à personne. Ce gardien est désigné par le conseil des anciens. A sa mort
son fils succède, à son défaut, le conseil en désigne un autre. On fait parfois
la même cérémonie pour le LION.
Il y a de même certains SERPENTS (ngubajoka, igu etc.) qui sont
respectés et ne peuvent être tués parce qu’en eux aussi vient parfois résider
le muzimu des chefs. On dit même que tout serpent trouvé endormi doit être
respecté pour le même motif parce qu’alors un muzimu l’habite.
MAGIE IMITATIVE, SYMPATHIQUE
En parcourant les articles qui précèdent, spécialement les n°s
95, 103, 104 et 105, on aura pu se rendre compte que les Bashi attribuent à
certains objets, plantes, minéraux, animaux et personnes une force cachée qui
s’en dégage d’elle-même, ou plus souvent sous l’influence de formules secrètes,
sur celui qui est en contact direct ou éloigné, avec ses objets. Cette force
est soit « le bufumu » soit le « bulozi », la première étant de nature
bienfaisante, la seconde essentiellement malfaisante. La première pourrait
s’appeler « magie blanche », la seconde « magie noire » ; la première étant
spéciale aux féticheurs, la deuxième aux sorciers. L’homme ou la femme qui
possède
le bulozi sont assez souvent connus. On sait qu’ils peuvent par une sorte de
suggestion, tuer leur semblable, rendre malade, stérile ou impuissant, nuire de
toutes manières. Au moyen de leur « mpivu » et en s’accompagnant de formules
magiques et de rites secrets, ils peuvent agir même à distance. Ces balozi
connus ne sont pas très redoutés, ne sont pas molestés surtout si ce sont des
personnages puissants, aussi longtemps qu’ils ne sont pas pris ou accusés comme
auteurs de tel ou tel crime. Le « féticheur » lui, le connaît à l’aide de ses
remèdes, et c’est à lui qu’on s’adresse pour connaître les « balozi » secrets,
qui ont occasionné la mort, la maladie ou une grave nuisance quelconque. Pour
faire ressortir un peu la puissance de cette force occulte des personnes,
animaux, plantes ou autres objets, je donne ici quelques exemples prix au
hasard :
Un homme veut forcer une jeune-fille à cohabiter
avec lui ; il lui coupe un petit bout de son habit, la fille doit obéir ; il a
emporté une partie d’elle-même.
De même il froisse une herbe, la met sur le passage
de la fille ; dès qu’elle est passée par- dessus, elle doit aller cohabiter ;
l’herbe a pris en elle-même quelque chose de
l’homme.
Un homme marié a pilé de la farine. Sa femme
ignorait ce fait, cuit la farine. Elle ne peut en manger sans devenir malade.
La farine a acquis une force nocive qui s’est dégagée du mari.
Le chef (Mwami) s’est accroupi les jambes croisées. Il se dégage de lui une force mortelle qui
ira tuer beaucoup de ses gens.
La mère de famille défait
le lit conjugal pendant l’absence de son mari,
il s’en dégage une force qui les rendra tous deux malades.
Le citwamba touche un objet au marché. Il y a déposé
une puissance nocive, dégagée de lui- même qui empêche tout autre que lui d’en
faire usage désormais.
Quelqu’un porte au cou un os de serpentaire «
emmanché d’un long cou ». cet os part une vertu médicinale sur lui-même.
On boit un peu d’eau dans laquelle a trempé la chair
de l’ibis blanc, on est prémuni contre la lance, car l’ibis par son bec
rappelle une lance.
On porte sur soi un morceau de sabot de bœuf, on est
prémuni contre le lumbago, car le bœuf a les reins solides.
Un bout de peau de buffle porté au cou protège
contre le développement démesuré de la mâchoire (ostéomalacie qui se rencontre
quelque fois). C’est que le buffle a la tête extrêmement solide.
Le chasseur veut se mettre à l’abri de la morsure
des fauves, il portera sur lui l’amulette ebikomero qui contient des griffes et
des dents de fauves. La force qui se dégage ainsi de lui empêche la morsure et
le coup de griffes.
En passant près d’un chien quelqu’un se sent atteint
de plaies ; il portera sur lui une dent de chien, qui le guérira de son mal.
La hutte est devenue lieu de mort parce qu’un mouton
est grimpé au dessus. On doit tuer le mouton, car de son corps s’est dégagée
une force nocive qui y reste tant que vit l’animal.
On pourrait allonger cette liste presque sans fin. Toutes les amulettes
à base végétale, minérale ou animale possèdent une vertu propre qui se reporte
sur ceux qui les portent ou qui agit sur ceux qu’ils veulent atteindre. Parfois
même elles communiquent cette vertu à un être intermédiaire. C’est ainsi que
certains balozi voulant tuer un adversaire, tueront un rat au contact de leur
amulette
« balozu » et déposeront ce rat sur la hutte où sort l’ennemi visé, et
celui-ci devra cesser de vivre dès que le rat est complètement décomposé. Et la
force des amulettes n’atteint pas seulement les personnes, les animaux et les
choses ordinaires, elle atteint même la force de la nature, la foudre, la
pluie, le vent, la grêle, etc. comme on le verra au n° 108. Il se dégage de la
LUNE même une certaine force, puisqu’il suffit de lever le bras vers elle comme
pour s’imprégner de ses rayons, pour se guérir du coriza. Comme on le voit,
pour le Bashi, partout et en tout réside une force utile ou nuisible que les
hommes peuvent capter s’ils en ont le secret.
SORCELLERIE (OBULOZI)
Voici une traduction qui rend bien l’idée que nos Bashi se font de la
sorcellerie. C’est la traduction littérale d’un écrit fait par un indigène de
Nyangezi.
« Explication des sorciers (balozi)
comment ils s’y prennent pour lancer leurs maléfices.
Celui qui hait les autres va à la recherche de quelqu’un qui fabrique
des mpivu (amulettes à ensorceler) lui en achète une pour un taurillon. Dans
son sac à ingrédients magiques, on met des ingrédients (ebikomero) de toute
sorte comme des doigts d’hommes qu’on met dans son mpivu. Le sorcier lui-même qui a voulu des
ingrédients magiques est allé dans l’Urega. Les Warega lui ont donné des plantes
pour tuer les hommes. Celui qui fait des mpivu ne doit pas encore avoir
engendré, et n’engendre pas, mais quand on fait des mpivu, l’homme qui est
jeune homme c’est celui qui fait les mpivu. Un homme dont le père était
sorcier, s’il meurt et laisse un garçon, celui- ci aussi sera sorcier. Mais il
y a des sorciers qui ne montrent pas leurs mpivu à leurs enfants. Si l’on veut châtier un sorcier, on le tue tout
simplement parce que si on le châtiait seulement sans le tuer, on craindrait
qu’il tue ceux qui l’ont châtié, voilà pourquoi on le tue. Mais d’abord, quand
on accuse quelqu’un d’être sorcier (mulozi), il dit « donnez-moi l’épreuve
(emizimu) si j’ai ensorcelé un tel, le fer chaud me brûlera ». S’il n’est pas brûlé, les gens disent :
cet homme n’a pas ensorcelé, mais s’il est brûlé, ils disent : il a ensorcelé
cet homme. Le chef s’il est fâché contre quelqu’un parce qu’il tue les gens, il
le met à mort. Le sorcier pour ensorceler envoie la BERGERONNETTE chez celui
qu’il veut tuer. Il met de la pâte (obuntu) sur sa tête pour qu’il le lui porte.
Mais d’abord il lui donne des remèdes, pour qu’il puisse l’envoyer. On envoie
aussi une GRENOUILLE chez les
autres qu’on veut tuer. Mais celui chez qui on envoie la bergeronnette ou la
grenouille s’il est rusé, lui aussi enverra les siens (bergeronnette etc.) chez
ce sorcier. Mais auparavant, dès qu’il voit ces choses (bergeronnette ou
grenouille), il les interroge : « Qui vous a envoyés ici ? » et ces choses
répondent : « C’est un tel ». Et lui
alors envoie les siens. Les sorciers
qui envoient un SERPENT chez autrui, préparent leurs remèdes et le lui donnent,
et lui disent d’aller chez un tel pour lui nuire. C’est tout. Les sorciers
tuent aussi par la FOUDRE. Le sorcier qui emploie la foudre prépare son remède
qu’il enlève de son mpivu, et appelle la foudre pour qu’elle vienne et lui dit
: « Va chez un tel », et la foudre va
là où elle est envoyée pour frapper les hommes et leurs bananeraies. Mais celui
chez qui elle tombe, s’il la reconnaît, il la prend, car elle est comme un coq,
et lui demande : « Qui t’as envoyée ? » et elle répond : « Un tel ». Et
celui-là à son tour lui dit d’aller tuer la première femme et le fils aîné du
sorcier envoyeur, qu’elle aille sur le cadet, et sur le suivant du cadet, et ne
laisse pas de les tuer tous ». (Mayuyu, catéchiste)
ETRE CHANGE
EN BETE SAUVAGE
Surtout jadis, disent les habitants d’ici, les sorciers donnaient du
remède donnant le pouvoir de se changer en bête. A ce propos, ils racontent
l’histoire suivante :
Un homme avait deux femmes. Toutes deux se mirent à remuer leur champ
pour planter de l’éleuzine (okukolola). Après l’avoir nettoyé et cultivé, elles
le préparèrent pour les semailles. Une
des deux haïssait l’autre et lui portait une vive jalousie, comme cela arrive
souvent entre femmes de polygames. Pendant que sa compagne cultivait, elle
entra chez elle, prit l’éleuzine prête à
être semée, la mit dans un pot sur le feu et en enleva ainsi toute force
germinative. Mais cette méchante femme portait un enfant de 5 ans sur le dos.
Or cet enfant alla trouver la propriétaire et lui dit : « Ma mère a brûlé ton
éleuzine ». La femme lésée, sans rien en dire à la jalouse, alla dans sa
maison, prit la bonne éleuzine et versa à la place l’éleuzine stérilisée. La jalouse ne se doutant de rien alla
semer son éleuzine. Après quelque temps, à son grand étonnement, elle voit
l’éleuzine de sa compagne lever magnifiquement, et la sienne rester en terre.
Sa compagne récolta ; elle ne récolta rien. Alors, au lieu de soupçonner
l’échange, elle s’imagina que chauffer l’éleuzine favorisa la germination.
L’année suivante elle chauffa elle-même son éleuzine, avec résultat négatif
évidemment. Elle ne récolta pas un grain.
Elle mangea du feu
(abaga
omuliro) c-à-d elle n’eut rien à manger. Alors la fureur (omutula) la saisit
avec le dépit. Elle alla trouver les
balozi ; ceux-ci lui donnèrent un maléfice, qui la changea en buffle ; elle
vint brouter l’éleuzine de sa compagne pour se venger. Mais les sorciers lui
dirent : « Attention à ce que le public ne te surprenne à manger cette
éleuzine, car dans ce cas tu serais changée en lion pour de bon ». Pendant
trois jours tout marcha bien. Elle mangeait l’éleuzine la nuit, puis le matin
elle retourna chez elle, et de buffle elle redevenait femme. Mais le quatrième
jour, on fit la garde de nuit. On la surprit. Elle s’enfuit dans la forêt et
devint lion pour de bon.
FETICHISME
On appelle « fétiche » une image grossière, brute, moins travaillée,
laquelle ayant été mise en connexion avec un autre objet (astre, météoré, lieu,
arbre, animal ou personne, esprit ou génie) possède quelque chose du pouvoir
suprême (Christus, p. 16).
Nos
Bashi ont-ils des objets qui bénéficient de la sorte de la crainte religieuse,
inspirée par les originaux ? On ne peut, semble-t-il qualifier du nom de
fétiches les mille et une amulettes dont ils s’affublent ; ce sont des «
remèdes utiles ou nocifs et rien de plus. Ne sont pas fétiches non plus les pierres sacrées, dressées de-ci, de-là en
l’honneur des bazimu. Elles sont élevées là pour plaire aux bazimu, pour leur
donner un lieu de séjour ; elles n’en sont pas l’image. Ne sont pas fétiches
les « arbres sacrés » ni le ngwi mugashane, ni le serpent mugashane (99). Ce
sont des lieux de séjour de certains mânes supérieurs, et non leur image. On ne
trouve nulle part des objets ayant la prétention de reproduire l’image des
mânes ou esprits. On peut donc dire que les Bashi ne sont pas fétichistes, et
encore moins idolâtres.
CULTE DES FORCES DE LA NATURE
Nos Bashi rendent-ils un culte aux phénomènes physiques et aux forces
de la nature, eau, feu, soleil, foudre, etc.
SOLEIL (voir 134)
LUNE : Les Bashi en général ne l’honorent pas. Les parents qui ont donné le
jour à deux jumeaux (mahasha) vénèrent la nouvelle lune. A son apparition le
père et la mère sortent de la hutte, ayant en
main une houe ; ils cognent les deux houes l’une contre
l’autre, et dansent
l’un en face de l’autre pendant quelque temps en disant :
« Hoyo (ou hanyo) rhwashenda nirhu mahasha » (dans les reins nous honorons nous
aussi les jumeaux). Ils continuent ainsi plusieurs années. Les enfants atteints
de rhume de cerveau, à l’apparition de la nouvelle lune, lèvent le bras droit,
puis le bras gauche, en montrant le poing à la lune, se mouchent avec la main
libre en disant : « Prends ton rhume de cerveau, ô lune et pars avec lui ».
ETOILES, COMETES : voir 134.
ARC-EN-CIEL (cf. 134) : Quand il paraît se poser sur une source ou une rivière,
personne ne peut y aller puiser. Si par distraction ou mépris une femme y
puisait, elle serait saisie (akanguka) par lui et pourrait en mourir ; on
dirait alors que l’arc-en-ciel l’a tuée (amukanzire : il l’a saisie). Pour
guérir, elle doit envoyer chercher du remède chez un mufumu. Celui-ci lui donne
d’abord une prise faite d’herbes réduites
en poudre. Si elle ne guérissait de suite, il l’aspergerait d’une potion
d’herbes ou même lui ferait des scarifications sur la poitrine et y frotterait
des herbes (kushaka). L’arc-en-ciel (munywera et kalemera) est composé de deux
bazimu d’anciens chefs, mais comme ils ne sont pas des bazimu de Bashi, on ne
leur fait aucun sacrifice cf. 134.
FOUDRE – TONNERE – ECLAIR : cf. 134.
Nyankuba est l’auteur du tonnerre, de la foudre, des éclairs. Ce n’est
pas un muzimu ; peut-être un esprit, on ne sait trop. Il est mauvais et cherche
à tuer. Quand Nyankuba produit des éclairs, on ne peut passer dans l’eau qui
stationne sur le sentier ; la foudre tuerait le passant. N’étant pas muzimu, on
ne lui sacrifie pas. Le mot Nankuba ou Nyankuba signifie : le maître de
là-haut, le maître de la pluie.
MAIRAIS SACRES : Il existe plusieurs marais sacrés tout près de la mission de Nyangezi
sur la grande montagne à l’ouest, notamment celui de Nyangonge et celui de
Namukumba et de Kafinjo. Ils sont hantés par les bazimu des premiers chefs
Nyangongo et Namukumba. On les appelle : biziba bya bazimu. Quand une femme est
à l’époque de ses règles, elle ne peut passer sur les bords sous peine d’être
engloutie. Au marais de Namukumba se rattache une légende :
Namukumba
était allé à la chasse. En revenant il demande à sa femme de lui donner un
brouet bien chaud. Celle-ci, de mauvaise humeur,
lui présente un brouet refroidi. Il se fâche et dit :
« Puisque tu n’as à me donner qu’un brouet refroidi, je m’en vais ». Il part avec son chien. Sa femme inquiète
le suit. Elle le voit entrer dans le marais, et il s’y enfonce et disparaît
enlisé avec son chien. Elle y entre aussi et y disparaît de même. Depuis on ne
les a plus revus. En son honneur les dévots viennent construire
des huttes sur le bord de ce marais et y font des sacrifices. (Autres légendes
sur Namukumba v. 117). Le marais KAFINJO se trouve au sud de la mission. Il n’y
a pas de bazimu, mais un jour on a vu paraître au milieu un troupeau de vaches, conduit par deux bergers. Les
autres bergers qui passaient leurs troupeaux dans le voisinage s’appelèrent les
uns les autres avec leur flûte, afin de s’en emparer. Quand ils furent proches,
les vaches et les deux bergers
disparurent dans le sol. On n’y offre pas de
sacrifice.
MONTAGNES SACREES. A l’ouest de la mission, Nyangezi, à 2 heures environ, est le mont
NYIDUNGA, sorte de pic isolé, haut d’environ 2800 m sur le flanc duquel se
trouvent, dit-on des grottes ou mieux des excavations produites par les
forgerons y allant creuser leur minerai. C’est
un pic sacré, hanté par les bazimu des chefs, ancêtres de Nakamina et
Namukumba. Le premier Namukumba est venu du Rwanda. Namukumba est censé avoir
apporté lui-même cette montagne en venant du Rwanda ici. Les chefs actuels de ce nom Nakamina et
Namukumba y vont sacrifier de temps à autre,
tout au sommet, où ils ont dressé des huttes à leurs ancêtres. Ils y offrent du
miel, qu’ils y laissent, et vont y déposer, mais pour les ramener avec eux, de
l’ivoire et un mouton noir (117).
Au
sud-est est le pic pierreux (MBANGWE), hanté par les bazimu du chef
Bakabanda. Autrefois il allait y sacrifier ; mais depuis longtemps
il n’y monte plus, sans doute à cause de sa vieillesse ; il est mort en 1918. Il offrait de la bière et du miel. Il y aurait d’autres montagnes sacrées, mais
on ne peut compter comme telle le mont MUMBILI où se trouve le cimetière des
premiers Ngweshe ; c’est plutôt un « luvumbu »
célèbre.
OURAGANS. Ils sont produits par
les bazimu.
PLUIES : produites par Nankuba.
TOURBILLONS. Ce sont des coups de vent produits par les bazimu ; on les appelle :
mpusi ya bazimu. On ne les redoute
pas, car ces tourbillons ne sont que des bazimu en amusement. Ils ne font pas
de mal.
GLISSEMENTS DE ROCHERS,
AVALANCHES (MBYA). Ils sont attribués aux bazimu
sortis des bois sacrés bujinji, donc les bazimu des anciens chefs dépossédés
par les baluzi. Quand un glissement se produit sur une montagne où est un bois
sacré bujinji, on va sacrifier au haut de la
montagne
aux ancêtres bajinji. On leur offre un mouton noir, du miel, une peau noire,
une peau de njuzi (serval), afin de les apaiser, car le glissement est la
preuve qu’ils sont irrités et veulent être honorés.
GRELE. La grêle est un amas de petits cailloux de quartz blanc, réduit en
gravier par les bazimu des chefs baluzi et bajinji ; le gravier se dit :
shangabuye ; ayant passé par leurs mains, ils fondent en eau en arrivant ici
bas. On dit qu’il va grêler si l’on cultive les jours prohibés qui sont chez
Nyangezi le jour d’ishenyera et de mugobe. Remède contre la grêle : En novembre
1918, j’étais chez Nyakamina. Il se mit à grêler. Le vieux Nyakamina se
précipite à la porte de la hutte (Ngombe) des ancêtres où nous sommes réunis.
Il prend un faisceau de paille, l’allume, le lève de la main à hauteur des yeux
et se met à crier : Buholo ! buholo ! mîshi ! mîshi ! Nyakamina ogashane ! Tout
doux ! tout doux ! de l’eau ! de l’eau ! Nyakamina sacré ! Pendant ce temps,
son fils a pris un bambou, ficelé tout autour, sorte d’amulette contre la grêle
et une trompe. Debout sous l’arbre chirhebo, près de la hutte aux ancêtres, il
se met à sonner de la trompe tant qu’il peut. Le vieux continue : « Pourquoi
n’avez-vous pas mieux nettoyé la hutte des ancêtres ; pourquoi n’y avoir pas
mis de paille fraîche ; aho ! mulinde aho ! bulolo ! buholo ! etc.
OURAGANS. Ils sont produits par
les bazimu pour punir d’avoir cultivé un jour prohibé.
TREMBLEMENT DE TERRE (musisi). Il est produit par le passage des esprits
de Nakuzimu ou bien de Mulilima.
LES VENTS (101) bienfaisants sont l’œuvre de Nyamuzinda ; dès qu’ils font du
tort, on dit qu’ils sont envoyés par les bazimu, irrités de ce qu’on a
travaillé quelque part aux jours défendus par la coutume.
ECHO.
Si l’écho revient légèrement il n’y a rien ; le Mushi devine que c’est sa voix.
Mais s’il est assez fort et tarde à se faire entendre, surtout si c’est la
réponse à la voix de quelqu’un dont il ignore la présence, il en a peur. Il y a assurément des « esprits » aux
environs. Il ira donc
demander du remède au mufumu, et si cela se représente souvent il
portera au cou une amulette spéciale que les féticheurs lui préparent. Cela se
voit assez souvent chez les petits bergers occupés à faire paître dans des
endroits ravinés et boisés. L’écho est comme une malédiction. On dit : Izu
lyahehera : la voix maudit.
L’AME HUMAINE PENDANT LA VIE ET
APRES LA MORT 1/ L’AME AVANT LA MORT
Au sens catholique, l’âme est une substance incomplète « substantia
incompleta quae merito formam corporis appellenda est ».
FORMA est substantia incompleta quae ad certam
aliquam spaciem, ad certum aliquem essendi actum materiam determinat, suique
communicatione facit, ut sit actu illa essentia, quae prius in potentia erat.
MATERIA est substantia incompleta, est subjectum
recipiens forman est que per se potentia solum habens illud esse, quod per formam
communicatur.
Jam vero pars materialis hominis per se incompleta
sane est, sed per animam unam cumque rationalem vivificatur, ita ut haec sit
principium, quo homo totus vivit, movetur, sentit, intelligit (Jungman 196).
Anima humana est
substantia spiritualis, immortalis, libera (item 188).
Donc l’âme est le principe, qui fait que l’homme est être, sensible,
vivant, raisonnable, elle est immortelle, spirituelle, libre.
Y
a-t-il chez les Bashi une notion semblable ? Existe-t-il un principe quelconque
qui réponde au principe catholique ? Si l’on fait abstraction du corps purement
matériel (omubiri) il y a dans l’homme : omûka : le souffle, l’haleine ;
omurhima : le cœur
de chair, siège des pensées, l’intelligence. obwenge ; obukengere :
l’intelligence.
obulonza : la
volonté.
ocizunguzungu :
ombre, double ; projection aérienne du corps.
On l’appelle
aussi ecishukwe au Sud et ecitutu au Nord, en Irhambi. ecilorho : le rêve
obuzine : la vie
omuzimu : la
personnalité après la mort ; mâne.
Aucun de ces mots ne répond à notre définition. Doit-on en conclure que
les Bashi ne croient pas à une âme immortelle, spirituelle, libre ?
Non.
En effet :
Tous reconnaissent qu’à la mort, il reste de l’homme quelque chose de
spirituel, immortel, libre. Les uns, les ignorants, disent que c’est le
cizunguzungu ; les autres, les intelligents (Nyangezi, etc.) disent que c’est
le cilorho. Les uns et les autres croient qu’à la mort, le cizunguzungu ou le
cilorho quittent le corps, conservant l’intelligence, la pensée, la volonté, la
vie. A ce moment ce principe change de nom et s’appelle muzimu. Quel mort se
rapproche le plus de notre
conception de l’âme ? Ce n’est pas OMUKA, le souffle ; nos
noirs disent clairement qu’il cesse d’exister quand l’homme a expiré. Ce n’est
pas OBWENGE, OBUKENGERE, OBULONZA, ils sont les effets produits par le murhima,
et y résident, en sortent comme de leur case. Les Bashi affirment tous que c’est le murhima qui les produit. Ce
n’est pas OBUZINE (la vie). La vie
force intime, principe intérieur qui
préside à l’éclosion de nos actes, à l’évolution de notre être, c’est le moteur
qui met en action toute la machine humaine. C’est donc le principe de nos
opérations passives et actives, mais ce n’est pas le principe qui fait que
notre être sent, vit, raisonne, etc. C’est un principe indépendant de l’âme,
mais qui l’accompagne durant la vie et après la mort. Il en est indépendant
puisque dans le rêve (sommeil) p. ex. l’obuzine reste dans le corps, alors que
l’âme le quitte pour un moment.
Ce n’est pas non plus le MUZIMU, attendu que le muzimu ne commence à
exister qu’après la mort. Le muzimu est (d’après Mgr Le Roy p. 106) ce qui
constitue à proprement parler notre personnalité spéciale, individuelle et
distinctive (dans le monde d’au delà).
Est-ce
le MURHIMA ? Non plus, nos noirs prétendent catégoriquement que le murhima
disparaît avec le corps (arhogera murhima). Parlez leur d’un murhima
immatériel, immortel, ils ne vous comprennent plus à moins d’en avoir été
persuadés par les missionnaires ou autres. Le murhima est seulement le siège,
l’organe nécessaire à l’âme, pour produire ses pensées, ses volitions etc.
Restent le cizunguzungu et le cilorho.
CIZUNGUZUNGU : C’est l’ombre qui accompagne le corps, en reproduit la forme, c’est
une sorte de projection aérienne, éthérée du corps ou plus exactement quelque
chose d’immatériel dans l’homme qui s’extériorise dans l’ombre vivante et
mouvante, ombre qui accompagne le corps et épouse sa forme. (Toute statue ou
image n’est que le cizunguzungu de la personne présentée. S’il ne parle ni
n’entend à l’ordinaire, il comprend à chaque fois, que le dévot s’adresse à
lui). Nos noirs savent que l’ombre est due à la lumière mais ils n’en croient
pas moins que l’ombre est également l’image extériorisée de quelque chose d’immatériel
qui est dans l’homme. Ils le croient d’autant plus qu’ils en donnent une raison
; les sorciers peuvent à volonté faire augmenter, diminuer ou faire disparaître
cette ombre ; ainsi une mère a posé son enfant près d’un foyer lumineux et son ombre
se projette fort agrandie sur la paroi voisine ; c’est qu’un
sorcier l’augmente dans le but
de nuire. Elle court de suite chez un mufumu demander certaines herbes avec lesquelles elle lavera l’enfant pour en
éloigner le mauvais sort (amuyaganule).
Au
dire des Bashi moins instruits des coutumes, le cizunguzungu suit vivant le
corps dans la tombe, mais s’en détache peu après (amango enda yabashire), quand
les entrailles se décomposent et va rejoindre les ancêtres sous le nom de muzimu.
CILORHO : c’est le rêve ou plus exactement une partie immatérielle de l’homme
qui se détache momentanément de lui pendant le sommeil, qu’ils appellent une «
mort momentanée ».
Au dire des principaux Bashi, plus compétents « cilorho co cirhafa,
cahinduka muzimu ». Le cilorho donc ne meurt pas. Il quitte le corps à la mort
: s’il fut bon, il va au MALUNGA ; s’il fut mauvais, il reste errer aux
environs (bilorho binja baja e malunga, bilorhi bibi byasiga eno ka). Il s’agit
évidemment de la bonté morale selon les noirs : c’est-à-dire la vaillance,
l’audace.
Les petits enfants avant l’âge de raison n’ont pas de cilorho, par
conséquent après leur mort il n’en reste rien ; ils n’ont pas de muzimu. Comme
on le voit cizunguzungu est, pour les simples, la forme vaporeuse non seulement
du corps, mais de ce quelque chose de suprasensible qu’il a en lui. Le cilorho
est pour les gens plus réfléchit ce quelque chose de suprasensible lui-même. Ce
dernier mot semble donc être ce qui se rapproche le plus de notre conception de
l’âme : mais est encore loin de l’exprimer. Ceci nous rapproche bien
sensiblement de la définition de l’âme d’après les noirs, donnée par Mgr Leroy
(p. 97) : il dit en effet : « l’âme, c’est une sorte de substance éthérée, qui
pendant le sommeil du corps reçoit la visite des autres esprits, qui va les
voir, qui s’occupe, qui rêve. C’est la voix intime qui nous parle à nous-même,
nous inspire de bons et de mauvais sentiments, nous porte au bien ou au mal,
nous cause de la joie et des remords. Elle est enfin, peut- être, représentée
par cette extériorisation de notre personne qui s’appelle l’ombre, qui repose
dans l’homme endormi, et qui le suit dans la mort ».
Un jour que je demandais à Nyangezi devenu chrétien et bien instruit de
sa religion comment il s’y prendrait pour parler à un vieux païen, qui n’a
jamais rien entendu de l’instruction, et lui dire que son âme va au ciel, si
elle est bonne etc. Il me répondit : « Je lui dirais : ton corps va mourir, se
détruire, mais ce que l’on appelle ton cilorho cela ira chez Dieu si tu es bon
etc. » Dans son idée donc, ce mot est celui qui correspond le mieux à notre
idée d’âme.
Est-ce à dire
qu’il faille l’employer ? Il semble plus prudent de se servir d’un mot nouveau
« ROHO » et de
l’expliquer au moyen des mots cilorho et cizunguzungu.
Mais voyons ce mot CILORHO de plus près. Demandez à un noir où opère ce
cilorho, il vous répond : omurhima gulorha : le cœur rêve.
Demandez pourquoi il ne meurt pas, il dira : cilorho cirhafa, bulya
murhima gushuba okulorha : parce que le cœur continue à rêver. Il semble donc
que par cilorho nos noirs veulent désigner le murhima en état de rêver. En
sorte qu’en fin de compte le principe spirituel en l’homme ne serait que la
forme suprasensible du CŒUR REVANT : omurhima gulorha. Nos noirs admettent donc
sans s’en rendre compte, que le cœur suprasensible est le principe qui fait
l’homme sensible, vivant, raisonnable. Et puisque le cilorho est immortel, le
murhima l’est aussi. Donc murhima gulorha répond à peu près à notre conception
d’âme.
Nyamuzinda, disent les Bashi, crée les âmes au fur et à mesure que le
corps se forment et grandissent. Il est intéressant de noter l’idée que les
Egyptiens se faisaient de la partie immatérielle de l’homme. Ils appelaient KA
la projection aérienne du corps, le double qu’ils croyaient rester
éternellement dans la tombe ; nommaient BI l’essence de la nature humaine qui
se rend à l’autre terre, et KHOU son principe lumineux qui va chez les dieux.
Le cœur contient la conscience pendant la vie et est témoin après la mort.
2/ L’AME APRES LA MORT SEPARATION
DE L’AME ET DU CORPS
Voyons maintenant le moment de la mort. Le principe suprasensible,
l’âme, qui a fait vivre le corps, le quitte. D’après plusieurs, il le quitte
tout de suite avec le mûka, souffle ; d’après d’autres
il
attend que les intestins entrent en décomposition. Quitter le corps ne signifie
pas une séparation absolue, comme on
le verra. Une fois dégagée du corps, l’âme prendra le nom de MUZIMU, sans doute
parce que elle entre dans le monde de l’au delà, appelé KUZIMU. Là elle se
réunit aux autres bazimu, avec lesquels elle entre en communication. Les bazimu
entendent, voient, causent, s’amusent, se promènent de-ci delà. Au cimetière p.
ex. les mânes aiment à venir danser près des tombes, au dessus du sol. Voilà
pourquoi beaucoup évitent d’y passer. Par contre, on ne redoute pas une tombe
isolée parce que l’âme ne s’y tient guère, se trouvant avec les autres âmes. Il
y a aussi des lieux préférés où les bazimu se donnent rendez-vous ; ce sont des
endroits arides où rien ne pousse, telle la colline pierreuse voisine de notre
mission (entre nous et Kabiganda). Autrefois on n’osait y passer la nuit, parce
que les bazimu s’y livraient à leurs sarabandes nocturnes. C’est surtout la
nuit que les âmes désincarnées aiment à folâtrer ensemble tout à leur aise. Ces
âmes entendent, voient, causent, boivent, mangent, rient, chantent, s’amusent,
pleurent quelquefois. Elles se
promènent où bon leur semble, quand les ordres de « Nyamuzinda » Dieu ou les
incantations des sorciers ne leur dictent une mission spéciale. Elles aiment
paraît-il, à mener des sarabandes aux endroits où gisent de nombreux cadavres.
Dans l’autre monde les vieillards retrouvent la jeunesse, les chefs y sont
chefs, les esclaves y restent esclaves. Les riches et les pauvres y conservent
leur situation. Chacun y garde ses qualités et ses défauts. Les âmes y vivent
habituellement en bon accord ; leurs rares pugilats ont une répercussion sur
notre terre sous la forme de tremblements de terre. La procréation y est
inconnue, aussi bien que les misères morales qui en seraient la suite
inévitable. L’âme des petits enfants ne compte pas. Elle ne va pas au royaume
des ombres. Ou plus exactement, les petits n’ont pas d’âme. Le souffle seul « mûka » les anime jusqu’au jour où l’âme se
manifestera avec la raison.
SEJOUR DES MORTS
Où donc se trouve le lieu de rassemblement des âmes désincarnées ? A
cette question la plupart répondent qu’il est sous terre « OMU KUZIMU » tout
comme la croûte terrestre, où il n’y a ni soleil, ni chaleur. Mais ce n’est là
qu’un lieu de passage. Après un temps assez long, sans doute quand le cadavre
est devenu poussière, les âmes émigrent au delà du firmament bleu au
« CIKERERE » la
vraie patrie des défunts, le séjour habituel de Dieu.
Le « CIKERERE » est un vaste plancher horizontal, capable de porter une
grande masse d’âmes, mais non pas toutes.
Un jour viendra où le plancher cèdera sous la masse, les âmes
tomberont alors la terre, écrasant les
vivants. Ce sera la fin du monde. Qu’adviendra-t-il à ce moment ? La pensée de
nos noirs ne va pas jusque là. Ils se contentent de dire : alors il n’y aura
plus que le monde des âmes désincarnées, des bazimu. Le séjour dans l’au delà
est éternel.
BONS
et MECHANTS vont également au dessus du firmament. Il est à remarquer en effet
qu’il n’y a pour eux aucune récompense, aucun châtiment. Le voleur,
l’impudique, le menteur, l’assassin y coudoient ceux qui ont pratiqué la vertu.
« NYAMUZINDA »
n’a cure de la moralité. Il est pourtant des noirs qui affirment l’exclusion des
« vauriens » condamnés à rester éternellement sous terre, là où ils ont
passé leur vie criminelle. C’est notamment le sort réservé aux ensorceleurs,
aux « balozi » qui se sont livrés à la magie noire. Le remord de conscience
n’existe pas chez les Bashi païens. Dans l’au-delà, les défunts ne mangent, ni
ne boivent habituellement. Ils semblent cependant en avoir le désir, puisque le
moyen de se les rendre propices, consiste à leur offrir les aliments et les
boissons qu’ils ont particulièrement aimés pendant leur vie. Les vêtements ne
les embarrassent guère. Ce n’est qu’arrivant au-dessus du firmament que Dieu
les revêt d’une riche parure.
Les Bashi racontent pour preuve l’histoire que voici : Un jour un
indigène était en train de cultiver dans un marais avec sa femme et ses
enfants. Tout à coup ces derniers le virent s’élever en l’air et disparaître.
Trois jours plus tard il reparut et raconta que « Nyamuzinda » était venu le
prendre pour lui montrer les âmes au « cikerere ». Il les avait vues couvertes d’habits princiers, joyeuses, et vivant en parfaite harmonie.
Si la masse des âmes vont au « cikerere
», les âmes des
«
BATWALI » audacieux, de l’un et de l’autre sexe, ont le privilège de se rendre
en compagnie de leur corps aux volcans « MALUNGA » et de se joindre aux
habitants attitrés de ces lieux, petits et trapus, à chevelure longue et
touffue et à barbe fournie. Nyamuzinda lui-même y va fort souvent. Ils y
coulent des jours heureux dans les plaisirs et la danse ; leur grande
occupation est leur toilette ; la faim y est absolument inconnue,
car leur cœur est fort « omurhima guzibuhire ». Les contestations et querelles ne s’y
rencontrent pas. La harpe que tous jouent à ravir, ne les quitte jamais. Ils
deviennent même professeurs à l’occasion et c’est à leurs leçons que maint
artiste vivant attribue son art. Tel l’oncle de notre cuisinier Kahumba.
Ecoutez son histoire.
Un
jour, le susdit oncle disparut de la circulation. Nul ne put découvrir le lieu
de sa retraite. Trois ans se passèrent, et déjà la famille s’en était consolée,
quand un beau matin, l’oncle réapparut au village et raconta l’histoire de sa
fugue. « Je reviens, dit-il, du pays des volcans. Le jour où je vous quittai je me rendis aux « malunga ». J’ai
rencontré là des hommes petits et tous couverts de poil. A ma vue ils me
lancèrent des cailloux. Je leur criai alors : cessez donc de faire rouler vos
rochers, ne me chassez pas, je viens vous demander l’art de la harpe. A ces
mots, tous disparurent ; ils revinrent un instant après et me jetèrent la belle
harpe neuve, que voici. Je la pris en mains, j’essayai d’en jouer et à ma
grande surprise je constatai que j’étais devenu artiste. Les jours
s’écoulèrent, je ne sais trop comment. Enfin, je songeai à rentrer au village,
et me voilà devant vous sain et sauf, et aussi habile harpiste. Et de fait
l’oncle en jouait admirablement, et avait en plus un superbe talent d’improvisation.
Les harpistes Bashi accompagnent toujours leur jeu de chants
improvisés, à la façon de nos vieux troubadours.
QUELS DEFUNTS VONT AUX «
AMALUNGA » ? Ce sont ceux-là dont la tombe s’est
trouvée vide de suite après l’enterrement, et dont les armes et vêtements
disparaissent sans motif, emportés avec le corps par l’âme désincarnée. Nos
Bashi confirment cette croyance par une petite histoire :
Nyalihenge, le boute-en-train du village, venait de mourir. On l’avait
enterré dans l’enclos devant sa case. Ses parents avaient mis dans un coin
devant la hutte tout ce qui lui avait appartenu. Deux jours après voilà que le
mort sort de terre, et à l’insu de tous, va prendre ses vêtements, ses armes,
ses colliers et ses parures, et se rend aux volcans. En route il rencontre un
homme armé d’arcs neufs. Le mort lui en demande un, l’ayant reçu il dit à cet
homme : « L’arc que tu tiens encore en mains, porte le à mon fils, un tel, et
il te donnera une chèvre en récompense ». Cet homme court droit à la maison du
ressuscité ; il trouve la famille en plein deuil, occupée à pleurer. Il leur raconte son aventure. Sans répondre tous se
mettent à pleurer de plus belle. Cependant d’aucuns commencent à se moquer de
lui, d’autres plus avisés, se disent : « Allons voir la tombe, et nous verrons
s’il dit vrai ». Ils s’y rendent et … la trouvent vide. Ils vont
examiner les objets du défunt
; là aussi il n’y a plus rien. Sans aucun doute l’étranger a dit vrai. On prend
donc avec joie l’arc mystérieux ; et on paie la chèvre demandée.
Un autre jour, un mort avait également quitté sa tombe, était revenu
près de sa femme et lui avait demandé ses vêtements et ses armes. La femme les
lui avait remis, et le mort avait disparu. Curieuse de savoir où il se rendait,
la femme s’était mise à le suivre. Longtemps elle marcha derrière lui à travers
la brousse. Un matin, au petit jour, le mari défunt fit si bien qu’il parvint à
échapper aux regards de sa veuve. Il arriva ainsi aux volcans pendant que
l’épouse éplorée regagnait son village, où longtemps elle pleura le cher
défunt. Au commencement, dit la légende, tous les morts ressuscitaient deux ou
trois jours après l’enterrement, emportant habits, armes et vivres. Dans ce but
on leur réservait du lait caillé et d’autres nourritures. Tous se rendaient aux
volcans. C’était sans doute un lieu agréable, puisqu’il y avait abondance de
lumière et de chaleur, alors qu’au « kuzimu » il fait froid et obscur.
La
jalousie d’une femme ravit aux mortels ce bonheur : un homme s’était marié à
deux femmes, ce qui ne s’était jamais vu. L’une des deux mourut, laissant un
petit enfant. Deux jours après avoir été
enterrée, les cris de son enfant vinrent jusqu’à elle. N’y tenant plus, elle
sortit de sa tombe, courut chez sa compagne et lui dit : « Donne-moi ma peau de
vache que je m’habille et que j’aille allaiter mon enfant ». La
compagne l’accueillit avec dédain et lui dit : « Tu es morte, n’est-ce pas, eh
bien, rentre dans ta tombe, les morts ne reviennent pas sur la terre ». La
défunte répondit : « Tu me chasses ; c’est bien, je rentre sous terre, puisque
tu prétends que les morts ne ressuscitent pas. Mais sache que désormais les
morts ne sortiront plus jamais du tombeau ». Le soir
le mari rentra ; sa femme lui raconta l’aventure et comme elle avait renvoyé la
défunte sous terre. Le mari en fut consterné et dit avec fureur : « Tu es une
sotte, tu as très mal agi, voilà que par ta faute les morts ne sortiront plus
de leur tombe ».
Ce fut la fin de la résurrection. Aujourd’hui seuls les vaillants sont
censés en avoir gardé le privilège. La même légende se raconte encore un peu
différemment : au commencement tous les hommes étaient monogames. Un jour
l’idée leur vint de s’unir en même temps à plusieurs épouses. Ce que voyant, Dieu leur dit : «
Vous avez violé mes ordres en prenant plusieurs femmes. Gardez-les, puisque
cela vous plaît ; mais sachez qu’en guise de châtiment, vous mourrez tous désormais
sans espoir de résurrection ».
Enfin
voici une autre légère variante : Un homme avait pris une deuxième femme, mais
une femme si jalouse qu’elle souhaita la mort de sa compagne. Dieu l’entendit
et lui dit : « Tu souhaites la disparition de la première épouse de ton mari,
tu seras exaucée. Mais sache qu’à l’avenir toi aussi tu mourras pour toujours,
et avec toi tous les hommes de la terre ».
Pour nos noirs la mort est donc éternelle. La résurrection des corps
proprement dite est une impossibilité absolue depuis que Dieu en a retiré le
bienfait aux humains. Cette croyance est profondément ancrée dans leur tête et
chaque enterrement les en convainc davantage. En effet, dès que le cadavre a
été déposé dans la fosse et recouvert de terre, un parent du défunt apporte un
vieux pot de terre plein d’eau, s’y lave les mains, verse le contenu sur le
tertre, y met le pot et l’écrase du pied, pour signifier que le corps lui aussi
sera bientôt rien, et qu’il lui sera aussi impossible de reprendre la vie qu’il
est impossible à ces tessons de refaire un pot neuf. Est-il étonnant alors que
les païens qui assistent pour la première fois à nos enseignements sur la
résurrection des corps, se mettent à rire et semblent dire « blague qu’est tout
cela ».
Les païens de Karhongo sont particulièrement rébarbatifs. Que de fois
ils m’ont ainsi accueilli avec des rires
moqueurs. Voici, d’après certains Bashi, pourquoi surtout les hommes ne peuvent
plus jamais sortir vivants de leur tombe :
Un
jour, Dieu « NYAMUZINDA » dit au chien : « Va crier chez tous les hommes «
kalame ! kalame ! (santé, santé !) et s’ils ne disent rien, tu crieras : lufu !
lufu ! (mort ! mort !) ». Les hommes
n’ayant rien répondu à kalame, le chien cria : lufu ! lufu ! et les hommes de
répondre : kalame ! kalame ! Nyamuzinda se fâcha et dit : « Ce sera lufu ». Et
depuis lors personne ne revient à la vie.
REVENANTS : Les âmes, on l’a vu, s’en vont dans l’au-delà, mais elles ne cessent
pas de fréquenter les humains. Elles aiment à protéger, à bénir, ceux de leurs
qui les vénèrent. Comme elles poursuivent de leur haine ceux qui les oublient
et les méprisent ou qui, de leur vivant, leur ont fait du tort. Elles s’amusent
même à effrayer les vivants rien que pour s’en divertir. La croyance aux
revenants est absolument générale. On en a vu plus haut la preuve. Pour nos
noirs les âmes désincarnées rôdent partout, remplissent l’univers. Elles
manifestent assez peu leur présence pendant le jour ; c’est surtout la nuit
qu’elles opèrent. Elles disent qu’elles sont là, en agitant les herbes d’une
manière insolite, en imitant le bruit d’une branche qui craque, d’une pierre
qui roule ; de bracelets de métal qui s’entrechoquent, d’un rire bruyant, d’un
cri lugubre, etc. Parfois même elles se montrent réellement, soit sur la route,
soit dans la case, de préférence contre le plafond intérieur, soit dans le
mausolée construit en leur honneur. Tout événement extraordinaire est l’effet
de leur présence : le pot où l’on cuit la nourriture du soir glisse et se
renverse sans cause
apparente
; n’en doutez pas, un « muzimu » s’amuse. Vous entendez dans le silence de la
nuit un bruit de frôlement contre la hutte en paille, croyez-vous que les «
bazimu » sont là, appuyés contre la cabane en train de fumer la pipe. Vous vous
sentez indisposé un « muzimu » vient de vous frapper. Vos troupeaux deviennent
malades, des « bazimu » se vengent de
vous. Les vagues du lac s’enfleri
démesurément, un « muzimu » les agite, etc.
Pour
dire de quelqu’un qu’il est malade, on dit souvent : ashusirwe, bamubanzire :
il a été frappé, on l’a battu (s.e. les esprits). La crainte des revenants est une vraie hantise. Un soir je
revenais silencieux vers ma chapelle-école à travers une bananeraie m’éclairant
de ma lanterne. Etant seul, et sans guide, je finis par m’égarer. A une petite
distance, je distingue une case, j’entends des voix. Je m’y rends pour demander
la route. « Oh là, braves gens, ne pourriez-vous me montrer le sentier qui mène à la chapelle-école ? »
Pour toute réponse, je perçois le cri perçant d’une femme effrayée, le murmure lugubre
d’un homme. Evidemment ces pauvres gens sont terrifiés.
« Pourquoi, leur dis-je, avoir peur ? Je ne suis pas un « muzimu », je suis le père, j’ai perdu ma route, je
viens vous demander de me remettre sur la voie ». A ces mots l’homme
s’enhardit, sort, me reconnaît et dit : « Père, excusez-nous, nous avons pris
pour un « muzimu » Kabwengeshera » ; le bruit court partout que ce « muzimu »
parcourt actuellement le pays, une lumière à la main et frappe de maladie tous
ceux qu’il rencontre. Voilà la raison de notre frayeur ».
Les
nouveaux chrétiens eux-mêmes ont bien de la peine à se défaire de ces idées
déraisonnables. Un jour, je recevais de l’un d’eux un billet conçu comme suit et dont voici la traduction littérale :
« Mon père, nous sommes, moi et ma femme dans la consternation à cause
de ce qui se raconte partout. Il paraît
que pendant la nuit on voit se promener un « muzimu » tenant en main une très
grande lumière ; il entre dans toutes les cases. C’est pour cela que si quelqu’un
rêve de lui et se réveille en sursaut, il appelle les voisins au secours. Tous
deux nous n’avons pas fermé l’œil cette nuit parce que quelqu’un s’est approché
de notre cabane, Nyamushomboza, un postulat, a eu peur lui aussi ; il ira
aujourd’hui encore avec les voisins offrir à ce « muzimu ». Chaque matin je lui dis de s’en
abstenir, et chaque soir il recommence. Moi aussi, j’ai rêvé de lui, car
j’avais tellement entendu raconter ces histoires. J’ai bien tremblé, et alors
je me suis mis à prier avec ma femme. Quand une personne rêve de la sorte, elle
s’enfuit le plus souvent de chez elle et va se cacher dans la brousse appelant
au secours, et d’autres viennent la rejoindre avec des castagnettes et des
bambous creux en guise de tambour. A leur approche, la personne affolée sort de
sa cachette et tous ensemble reviennent au village, y font une danse à
l’honneur du « muzimu » Kabwengeshera. Aussitôt celui-ci s’en va. Père, je t’en
supplie, envoie-moi de l’eau bénite ; elle m’aidera à prier avec confiance, moi
Thomas Mukengere.
Ces
histoires nous font penser aux paroles de St Pierre aux premiers chrétiens : «
Soyez vigilants, car votre adversaire le diable, comme un lion furieux, rôde
autour de vous, cherchant quelqu’un à dévorer ».
Lorsqu’une âme désincarnée se montre aux vivants, c’est toujours sous
la forme d’un corps vaporeux, d’une ombre aux contours imprécis. On ne la
reconnaît que si elle-même dit son nom.
L’âme des défunts ordinaires rôde non loin des siens, sans habitat
spécial. Il en est autrement de
l’âme des chefs. Celle des chefs indigènes a le privilège de résider dans des
ficus ou d’émigrer dans le corps d’un animal. L’âme des « BARHWALI » chefs,
passe dans un ver cadavérique, qui devient léopard, celle de leur mère va dans
un serpent. L’âme des grands chefs « BAMI » rois, après avoir séjourné dans le
ver, puis dans le léopard, restera dans le crâne jusqu’à la mort de son
successeur. Deux anciens rois « MUNYWERANJILA et KALEMERA » ont choisi pour y
demeurer deux serpents colorés qui s’unissent fréquemment pour former
l’arc-en-ciel. L’ancien chef NABINJI habite un bélier ; NASHAKANYA se trouve
dans un coq. D’autres enfin résident dans des ingrédients magiques ou des
pierres sacrées où les incantations des devins les fixent momentanément.
Les
mânes des enfants morts en bas-âge (mashumba) mais ayant déjà l’âge de raison,
errent près des volcans, reviennent souvent dans les herbes près de leur
village jouer midi et soir. Plusieurs
ont été vus par des enfants qui n’avaient ni frères, ni sœurs. Ceux qui
les voient meurent peu après.
Ce qui précède pourrait donner à penser que nos noirs admettent pour
leurs chefs une certaine métempsycose. Il n’en
est rien. En effet, en séjournant momentanément dans les arbres, les pierres, les animaux,
l’âme désincarnée reste bien elle-même, maîtresse de ses actes d’outre-tombe, avec son double vaporeux ;
elle y est comme dans un logis, sans faire avec lui un être unique. Il n’entre
pas dans la tête des Bashi, de croire qu’en mangeant la viande du léopard ou du
serpent, on mangerait la chair du chef ; en mangeant celle du bélier et du coq
sacré, on mangerait NABINJI ET NASHAKANYA. C’est un habitat d’emprunt où le
défunt se manifeste par intermittences,
pendant une période plus ou moins longue, et qu’il quittera finalement pour se
réunir aux autres défunts. L’âme désincarnée peut, si elle veut, entrer dans
les corps des vivants, hommes ou femmes. Le
cas est même fréquent, journalier, notamment pendant les offrandes et
sacrifices. Certains indigènes ont, dit-on, en eux-mêmes et d’une manière quasi
permanente, l’âme d’un défunt : ce sont les « BADAHWA ». Quiconque fait une offrande commune aux défunts, est
momentanément possédé par eux. Pour s’en défaire, il n’a qu’à lever les bras en
l’air et à ouvrir largement la bouche en exhalant un souffle. Tout cela est
loin de la transmigration des âmes, de la métempsycose.
III. SPIRITUALISME
On peut affirmer que nos Bashi sont nettement spiritualistes. Ils
reconnaissent en effet dans l’homme un esprit distinct de la matière. Ils admettent
que dans l’homme se trouve un principe suprasensible, libre, responsable et
immortel. En Dieu, Nyamuzinda, ils voient un être personnel qui a créé le monde
et le gouverne, et dont le caractère essentiel est le bien communicatif de lui-
même, la bonté, laquelle se manifeste dans la marche du monde. Il suffit de relire les articles : âme
humaine (109), la vie future (110), le grand esprit (113) pour s’en rendre
compte. Bien plus, ils sont spiritualistes de la bonne école, puisqu’ils
conçoivent implicitement dans les êtres, dans l’homme surtout, l’existence de
la matière première et de la forme. Car au fond, le muzimu pour eux n’est autre
que la forme qui a informé ce qui est devenu
cadavre.
MATERIALISME
Les
Bashi ne sont en aucune façon matérialistes. Par leur conception d’un Dieu
personnel, créateur et conservateur des êtres créés, par leur distinction
précise entre l’âme et le corps, ils se montrent clairement spiritualistes. Les
idées ne sont nullement le produit de la matière organique, le cœur est le siège, l’instrument requis à la pensée,
il n’en est pas l’auteur. C’est le cilorho (cf. 109) bien distinct du cœur et
du corps, qui opère la pensée, et le cilorho est conçu comme un principe
nettement spirituel. Sans doute il y a du vague dans cette conception, ils ont
de la peine à concevoir un être
absolument indépendant de la matière, les moins réfléchis surtout ; mais la
notion d’un principe spirituel complètement distinct de la matière n’est pas
moins admise par tous (relire âme 109 Ŕ Dieu 113 Ŕ Vie future 110 Ŕ Culte des
ancêtres 102, etc.).
MONOTHEISME OU POLYTHEISME
Les Bashi sont nettement monothéistes. Ils ont foi en un Dieu suprême,
créateur, unique et bienfaisant. Tous les autres esprits, supérieurs qu’ils
soient, sont créés. Donc on ne saurait parler ici de hiérarchie parmi les dieux
; nos Bashi appellent le principe créateur « NYAMUZINDA » littéralement : celui
qui est à la fin… au delà duquel il n’y a rien… en somme cause ultime, cause
première et dernière de tout. Nyamuzinda porte encore le nom de Nnakuzimu
(celui qui est dans le pays des ombres) et LUNGWE, celui d’en haut, car ungwe,
ungu, semble bien contenir l’idée d’en
haut.
NYAMUZINDA, que tous disent être le « MUJIZI » le faiseur, a existé de tout
temps, et existera sans doute toujours, car on ne lui suppose pas de fin. Il
est unique de sa nature. Seul il est au-dessus de tout. Aujourd’hui encore tous
les phénomènes naturels surtout ceux qui frappent davantage l’imagination par
leur grandeur, relèvent de sa causalité. C’est ainsi que la mort lui est
attribuée en dernier ressort : Nyamuzinda amuyisire : Nyamuzinda l’a tué. Quand
ils voient une chose extraordinaire, comme un enfant qui vient au monde avec
une seule main, ils disent :
«
Nyamuzinda abumba : Nyamuzinda a fait cette chose étonnante. D’ailleurs ils
affirment que Nyamuzinda crée les âmes à mesure que les corps viennent au
monde, bien qu’elle ne se manifeste qu’avec l’âge de raison. Le « hasard » ne se traduit pas autrement
que par « Nyamuzinda ajizire » : Nyamuzinda l’a fait. C’est à lui encore qu’ils
attribuent les grands fléaux ; seulement alors il se sert de l’intermédiaire
des BAZIMU. Il leur suffit de savoir
que Nyamuzinda est habituellement bienfaisant, qu’il accorde aux humains en
temps opportun la pluie, le soleil, qu’il donne aux plantes, aux animaux, aux
hommes leur fécondité, qu’il pourvoit à leurs besoins journaliers, pour
qu’eux-mêmes se désintéressent plutôt de lui, et s’efforcent de se concilier
les mânes dont ils craignent le mauvais vouloir. Cause première Nyamuzinda est
encore jusqu’à un certain point, cause dernière, en ce sens que c’est vers lui
que retournent toutes les âmes, car le royaume des ombres est régi par ce même Nyamuzinda sous le nom de
NAKUZIMU. Ils ne localisent pas Nyamuzinda dans de petits temples. Il y a bien la hutte « KANYAMUZINDA » aux
carrefours, mais on ne lui y fait pas de sacrifices « arharherekerwa ». On
se contente de lui dédier les herbes de la hutte car, disent-ils, nous ne
savons pas bien ce qu’il aime, ne l’ayant jamais vu, et il ne nous a envoyé
personne pour nous en instruire (cf. 117 offrande de bière et manioc pour bergers).
LA NOTION DE DIEU CHEZ
LES BASHI
Le nom le plus répandu parmi nos Bashi pour désigner la cause première,
le principe de toutes choses est NYAMUZINDA. Ce nom est assez significatif, et
pourrait se traduire par « celui qui est là où tout finit », « celui à qui on aboutit en dernière
ressort, l’alpha et l’omega ». (Note Nya = celui qui, celui qui a, qui
est ; mu = là, zinda = être au bout). Il est
reconnu comme l’unique créateur. C’est lui qui a fait toutes choses, c’est lui
qui crée l’homme : Ye mujizi w’ebintu byoshi,
ye alema omuntu. Il est le dispensateur de la vie, c’est
par sa puissance que les enfants naissent, que les animaux voient le jour, que
les plantes se reproduisent. Les phénomènes naturels, surtout ceux qui frappent
davantage l’imagination par leur grandeur ou leur étrangeté, relèvent
directement de sa causalité. Il semble
qu’il a une fois pour toutes établi les lois qui régissent l’univers ; il
veille simplement à ce que le monde marche comme il l’a une fois constitué. Il
n’intervient plus guère que pour y déroger. C’est à Nyamuzinda qu’on attribue
les grandes famines, les grandes épidémies, les fléaux de grande envergure. Un
enfant vient-il au monde perclu ou difforme, on
dira aussitôt : abumba Nyamuzinda ; Nyamuzinda a fait cela. Le mot «
hasard » ne se traduit pas autrement que par ce nom. Son nom est cité avec
respect, et il n’est pas rare de l’entendre appeler : le béni, l’ami, Nyamuzinda
gw’omugisho ; Nyamuzinda mugashane ».
Mais
Dieu est bien loin, bien caché, bien vaguement compris. Nos Bashi ont peine à
se figurer qu’il agit par lui seul. Dans
leur pensée, il a commis aux âmes des défunts, aux bazimu, les besoins particuliers des hommes, leur
laissant carte blanche pour avantager ceux qu’ils aiment et pour nuire aux
autres. C’est par les habitants de l’au-delà qu’il opère le plus souvent.
L’au-delà est son habitat. Et si
quelques-uns disent que cet habitat est sans limites, est partout, la plupart
supposent qu’il est soit au delà du firmament ; e cikerere, soit sous terre, e
kuzimu dans le royaume de la mort (zimu est réversif de Ŕzima et signifie non-vivant, défunt). De là son deuxième
nom
« NAKUZIMU », le
maître du lieu où la vie est absente, le prince de la mort.
Que Nyamuzinda soit bon en lui-même, qu’il comble de bienfaits les
mortels, nos noirs n’y semblent pas attacher beaucoup d’importance. Leurs
sentiments sont si vulgaires ; ce qui les
frappe ce sont les maux, les revers qui les atteignent personnellement.
Et bien que Nyamuzinda commissionne pour cela ces bazimu, il est le plus souvent
rendu seul responsable. Ses « bazimu » étant si près de nous, il y aurait
danger à leur faire mauvaise figure, tandis qu’il y a peu de danger à
insulter,
à maudire même Nyamuzinda ; il est bon papa, et trop loin pour entendre. Aussi
après un malheur, les insultes à son adresse sont-elles assez fréquentes. Il en est de Nyamuzinda comme de moi, me
disait un chef » : on dit quelquefois que je suis bon parce que je dois parfois
châtier. Et de même qu’on ne se gêne pas de m’insulter en secret, de même les
Bashi maudissent Nyamuzinda ». A la
mort de son enfant une mère osera dire p. ex. Nyamuzinda amanyirhira omwana,
lya akafa nshuzo, akafa akarhanda, akalirwe oku mpinga ; que Nyamuzinda, qui
m’a tué mon enfant, meure sans héritier, meure de peste, soit mangé sur la
montagne solitaire. En cas de grande mortalité, on entend : « Nyamuzinda
akayirhwa anabagwa, ye walire abasole : que Nyamuzinda soit tué et dépéché, lui qui mange les jeunes gens
choisis. Nyamuzinda akayena akafa busha, akayanga akahera : que Nyamuzinda ait des déboires, qu’il meure sans assistance, qu’il
soit vaincu, qu’il
soit perdu, etc. ».
Les honneurs rendus à Nyamuzinda sont assez minces : des édicules de
paille, surmontés de trois ou de huit tresses d’herbes, au carrefour de
sentiers, voilà l’offrande. Et quand on demande aux indigènes pourquoi ils
n’offrent rien de sérieux à celui qu’ils mettent au-dessus de tous, c’est
disent-ils, que Nyamuzinda ne nous a pas fait connaître ce qu’il désire, ni par
lui-même ni par ses envoyés. Souvent l’on rencontre sur les montagnes des
huttes de même gens construites par les bergers. Les passants y déposent
quelques carottes de manioc, des épis de maïs ou d’autres vivres, que les
bergers ont droit de manger. Ce n’est pas une offrande à Nyamuzinda, mais aux
bergers qui lui ont construit sa hutte.
J’ai dit que le séjour de Nyamuzinda est souvent sous terre. Et
cependant nos noirs reconnaissent qu’il est partout,
qu’il voit tout, qu’il entend tout. D’après
plusieurs, il manifeste
sa présence d’une manière spéciale dans les volcans
encore en activité, notamment dans le Mulamba (Nyamulagira). Mais cette
croyance est venue sans doute avec le culte relativement récent de Lyangombe,
du Rwanda et n’est pas générale.
Les Bahunde, du Nord-Ouest, honorent eux aussi Nyamuzinda, et le
redoutent. Pour eux, il ne serait pas le créateur, mais le plus puissant des
mânes ancestraux, chargé de répartir la mort parmi les hommes. Seuls les chefs
lui offrent parfois des vaches et des chèvres ; le peuple ne lui sacrifie rien.
Beaucoup le confondent avec Nyamulagira, qui est lui aussi un grand génie, le
chef du clan Muleke, qui manifeste sa présence sous forme de serpent colorié
(l’arc-en-ciel). Sa femme aurait été Nyamibere, et sa fille Buingo. Nyamubere
signifie : celle qui a des seins, Buingo signifie la vie.
Nyamulagira peut se
traduire par « celui
qui régit ». Son premier
nom était Bihango
«
créateur qui ne lui est plus attribué aujourd’hui, et a été remplacé comme tel
par « Lulema » créateur, et « Lugira » faiseur, noms venus du Rwanda. Du simple
énoncé de ces noms on pourrait presque conclure que les Bahunde, ayant adopté
Lulema et Lugira pour désigner le créateur, on fini par délaisser Bihango, dont
ils ont fait le régisseur de Dieu, sous le nom de Nyamulagira, une espèce de
double de Dieu, moins immatériel, père de la vie avec l’aide d’une épouse,
symbole de sa providence. Nos Bashi admettent eux aussi l’existence de
Nyamubere ou Nyamubere, dont ils font la mère immatérielle de Nyamuzinda, et
qui semble n’être que le symbole de sa providence ; car bien qu’elle soit dite
la mère, le fils est cependant le « premier »,
« le principe de tout ». Nyamuzinda est connu de même dans la
partie du Rwanda qui voisine le lac. Au dire de certains vieux, jadis il y
était très honoré, et connu comme créateur ; ce n’est pas un simple génie. Mais
le nom « IMANA » ayant fini par prédominer, on lui a réservé le titre exclusif
de « distributeur de la mort ». On en a même fait la mort personnifiée «
urupfu » ; et à cet titre il est gratifié d’insultes. Les chrétiens en ont fait
le nom du démon. Au nord du Kivu, Nyamuzinda est le roi des défunts, muzimu
lui-même ; frère de Simusiga, fils de Nyamulagira, chargé par son père de tuer
les hommes. Depuis un temps relativement récent, on s’est mis à désigner sous
le nom de Lungwe, le principe de toute chose. Ce nom a été importé de chez les
Bazibaziba, qui habitent la lisière de la grande forêt au sud-ouest du Kivu. Il signifie « l’inaccessible ». Dans
cette tribu, il est honoré comme créateur, car disent les vieux, il peuple les
forêts d’animaux. La grande majorité des Bashi
le
croient immatériel, bon pour les hommes, maître de la vie. Plusieurs affirment
qu’il a créé Nyamuzinda. Les hommes lui offrent de la bière et du feu dans un
petit trou recouvert de mottes de gazon.
L’on
entend parfois désigner le nom de Dieu sous la dénomination de « IMANA ». Le
voisinage de Rwanda ; en est certainement cause. Dans ce pays en effet Imana
désigne actuellement la cause première, le créateur, l’être immatériel, qui a
toujours existé, n’a jamais été homme, est honoré de tous. Personne n’oserait
lui adresser la moindre insulte, car il est bon de sa nature. On ne songe pas à lui endosser la responsabilité de la
mort, que Nyamuzinda délégué par lui, sème parmi les hommes. Ce nom a
probablement apparu aux Bashi avec le culte de Lyangombe. Au Rwanda, Imana est
un Dieu personnel, au dire de la grande majorité. Et cependant il se rencontre
le long du Kivu des gens pour affirmer que Imana est un nom collectif, pour
désigner les mânes bienfaisants, tout comme au Bushi. C’est ainsi qu’au Rwanda,
lorsqu’un fils sacrifie à ses parents défunts, il dira « mana zigasane » mânes
amis au pluriel, au Rwanda aussi bien qu’aux
Bashi.
Quant
à la signification de ce nom, il peut être traduit par « celui d’en haut » ; on
pourrait encore le rendre ici au Bushi par « chez celui, ou ceux qui donnent la
bénédiction, le bonheur, comme dans l’expression « imana yawe (tu es heureux)
ajijire imana (il a eu de la chance) ».
(Ce radical se retrouve dans le verbe kumana, être en haut, dans l’adverbe
Ŕbwu-mana, qui est droit
en l’air ; dans l’expression e lwi-mana en haut : comme dans ce proverbe «
mwenge e kabanda arhamanya erhi oli e lwimana amubwine : le malin de la vallée
ne sait pas que celui qui est en haut le voit, c’est-à-dire l’homme terre à terre
oublie que Dieu le voit.
A en juger par ce qui précède, la notion de Dieu, cause première de
tout, existe certainement dans la pensée de nos noirs. La plupart des Bashi
admettent que c’est Nyamuzinda, mais plusieurs attribuent l’acte créateur à
l’un ou l’autre des grands génies. C’est pour éviter toute erreur dans l’esprit de ceux qui suivent l’instruction religieuse que les missionnaires du Bushi ont été unanimes à se servir de la dénomination
de MUNGU, comme le font ceux du Tanganika, et ailleurs encore, puisse-t-il être
bientôt connu, aimé et servi par tous nos chers Bashi.
MORALE
Les Bashi ont du bien et du mal une notion assez claire. A leurs yeux,
le vol, le mensonge, l’adultère, l’assassinat sont choses répréhensibles ;
assister son prochain, remettre bénévolement une dette, observer la fidélité
conjugale sont choses louables.
Les châtiments dont ils punissent les uns, les louanges qu’ils donnent
aux autres, en sont une preuve suffisante. Ils se portent de préférence vers
ceux qui se montrent généreux, droits, complaisants. Ils comprennent la bonté.
Un libertin, une femme voleuse, encourent le mépris public. Les vices contre
nature sont totalement inconnus. Ils ont notamment la notion exacte de la
PUDEUR. Les enfants se livrant à des mauvais jeux se cachent. Les femmes qui se
lavent à la rivière se retirent à l’écart ; elles évitent de se dévêtir devant
les hommes. Les malades couchés sans vêtements sur leur natte, se couvrent
instinctivement dès qu’un étranger vient à paraître. Les parents ne parlent pas
de choses lascives devant les enfants. Ils les éloignent de la hutte conjugale
dès qu’ils sont en état de comprendre ce qui se passe dans leurs rapports
intimes. Le père respecte sa fille, et celle-ci respecte son père, au point de
vue de la pudeur. Tout immodeste que soit l’habillement, ils prennent
instinctivement une pose modeste quand ils font un mouvement ou quand ils sont
exposés à se découvrir p. ex. en s’asseyant, en se baissant, en ramassant un
objet ; bref, ils ont le sentiment inné de la pudeur. Même ceux qui se livrent
au dévergondage, évitent les regards (voir 76).
LA CHARITE est connue et pratiquée, même si l’on parle de charité
désintéressée. La vache d’un pauvre s’enfonce dans la boue d’un marais ; le
berger trouvera sans peine des aides pour l’en retirer. Un passant dont on n’a
rien à attendre demande un peu de nourriture, rarement on lui
refusera
si l’on en a sous la main. Une femme revient avec un fagot de bois, elle se
blesse ; elle trouvera une compagne complaisante qui prendra sa charge, et la
ramènera chez elle. Un étranger s’égare dans les bananeraies, il aura de suite
quelqu’un pour le remettre sur la bonne voie, quitte même à faire un bout de
chemin avec lui sous la pluie. Ces actes sont de tous les jours.
La
charité s’exerce surtout à l’égard de la parenté, ou des personnes liées par
des liens quelconques de solidarité.
Car on peut appeler charité cette solidarité qui porte les uns à payer pour les
autres, à les aider dans les circonstances critiques, quelquefois au péril de
leur propre vie. Trouve-t-on de la RECONNAISSANCE ? Oh ! bien peu. C’est une
perle rare, mais pas totalement inconnue. Les gens bien élevés vous disent
sincèrement merci (okonkwa, kwokwo) pour un petit service. Quelques-uns vous
présenteront de la bière pour témoigner leur joie pour une aide reçue. Un riche
ira même jusqu’à offrir une vache à un pauvre qui lui a rendu un service
insigne. Il n’en est pas moins vrai
que la règle générale reste : do ut des ! Derrière tout acte qui ressemble à de
la reconnaissance, il y a presque toujours l’espoir d’un nouveau bienfait.
LE
DEVOUEMENT désintéressé est une plante qui ne pousse pas au Bushi. Voyez le
chef ; il est entouré de gens sans cesse aux aguets pour lui rendre service ;
vous croiriez à un dévouement de chaque instant. Est-il menacé d’un mauvais
coup, ils s’interposent et le protègent de leurs corps. Ils épient tous ses
caprices pour les satisfaire. Ces gens sont la race des courtisans qui voient
derrière leur chef des faveurs et des biens à recevoir, et rien de plus. « Rien
de plus » c’est peut- être exagéré ! Dans le chef se trouve personnifié
l’autorité ; les bazimu de ses ancêtres
le protègent, et cela est respectable ; on se dévouera donc peut-être
quelques fois parce qu’il est chef, sans songer à la rémunération.
LA BRAVOURE, la vaillance, voilà ce qui est aux yeux des Bashi la vertu
par excellence. Tous la respectent, mais tous ne la possèdent pas au même
degré. En face du danger réel ou imaginaire ils perdent facilement la tête. Le
cri d’une hyène, le miaulement d’un chat sauvage le soir contre la hutte les
fait trembler ; ils n’y sont pas habitués. Ne leur parlez pas de se promener
seul pendant la nuit, les revenants se trouvent à tous les coins. On trouve
pourtant des hommes et des femmes aux allures décidées ; énergiques ; mais
c’est une assez rare exception. Ce sont là les seuls qui seront récompensés
dans l’autre monde, par la résurrection de leur corps et le bonheur de vivre
dans les volcans (N° 109).
Ils savent respecter le droit d’asile ; ils savent même s’exposer aux
coups pour sauver quelqu’un qui s’est réfugié sous leur protection (170). A la
guerre les vaillants sont nombreux ; dans l’espoir d’attirer les regards du
chef, ils se montrent parfois d’une témérité outrée, provoquant et attaquant
l’ennemi de très près, s’exposant sans réflexion aux coups des adversaires ;
ils savent pourtant que s’ils tombent entre les mains de l’ennemi c’est la
mutilation la plus cruelle et la mort ; n’importe ! Il est vrai l’entraînement,
l’excitation, la confiance en des amulettes y est pour une bonne part. le grand
facteur de la bravoure à la guerre, est l’espoir des rapines. J’ai entendu
citer le cas d’un guerrier (Lubungo) qui combattit toute une journée avec une
telle furie (1915) que le soir il tomba épuisé et mourut de fatigue.
Nos
Bashi ont une certaine notion de l’AFFECTION FAMILIALE, de cette affection
désintéressée qu’on retrouve à un si haut degré dans nos bonnes familles
chrétiennes d’Europe. Mais leur affection ressemble fort, dans la majorité des cas,
à celle de l’animal pour son petit ; elle est instinctive et rarement
raisonnée. Une mère aime ses enfants bien sincèrement, surtout s’ils sont
encore petits. Viennent-ils à mourir, elle les pleure avec des larmes bien
sincères ; mais en général sa douleur est de très courte durée. Quelques jours
après, elle semble n’y plus penser. Le père lui aussi, éprouve de la tendresse
pour ses enfants, et tout, dans son amour, n’est pas de l’intérêt.
Malheureusement cette affection souffre plus d’un accroc. Dans les familles
nombreuses, les parents délaisseront souvent un ou plusieurs enfants, des
garçons surtout. Les meilleurs morceaux, les soins les plus minutieux, iront à
certains, les autres étant à moitié abandonnés ; parfois on dirait que leur
présence est à charge. On rencontre bon nombre de ces enfants, malingres et
chétifs (bazamba) rebutés par leurs parents. Un enfant en bas âge dont la mère
vient à mourir, aura bien
de
la peine à lui survivre longtemps. Une femme ne donnera jamais le sein à un
enfant qui n’est pas son enfant propre (en dehors des cas prévus par la coutume
(N° 68).
Entre
époux l’affection semble plus superficielle ; si tant est que ce soit de
l’affection véritable. La femme est pour son mari un instrument utile qu’il a
payé une ou deux vaches. Le mari est pour sa femme un instrument à lui donner
des enfants, qui lui procure certains biens. Demandez à une femme qui a vécu en
bons termes avec son époux, qui vient de mourir, demandez-lui si elle aimait
son mari : « Oh oui ! Beaucoup, il me nourrissait si bien, il me donnait si
souvent des perles et du lait de sa vache ». Ce qui n’empêche pas qu’un mois au plus
après son décès elle se met déjà à regarder au-dessus de la balustrade pour en
apercevoir un autre. Les larmes sont vite séchées.
Si l’un des deux vient être atteint d’une maladie incurable ou de
longue durée, l’autre l’abandonne presque toujours. Les enfants montrent peu
d’affection pour leur père ; ils le craignent, le respectent, mais l’aiment
fort peu. Ils montrent plus d’amour pour leur mère, encore que cet amour soit à
fleur de peau. L’aide que les enfants donnent à leurs parents vieux et malades,
est bien précaire. Elle semble être en proportion de l’héritage qu’ils en
attendent. La soumission d’un fils est basée sur l’espoir d’une vache à
recevoir et sur la crainte d’être déshérité. Pour sa vieille mère il trouvera
rarement un peu de beurre, une peau convenable pour l’habiller, du lait pour la
nourrir. Les vieux pauvres sont habituellement délaissés, même quand les
enfants jouissent d’un certain bien-être.
MENTIR est un péché mignon ; il n’y a aucune honte à cela. Bien plus,
on dirait que le caractère distinctif
de cette race est celle du plaisir qu’ils trouvent « à carotter leur monde ». Tromper
sans se faire prendre est un acte digne d’éloges. Il y en a qui passent leur
temps, trouvent leur plus grand plaisir à induire les autres en terreur ; à
mentir tant et plus pour ou sans le plus mince
profit.
VOLER n’est pas plus exécrable. Le vol est fréquent. Il est dangereux
de posséder ce qu’un autre n’a pas. Quand nous voulûmes introduire la culture
du maïs, on s’opposa par une réponse
unanime : « C’est inutile d’autres que moi viendront faire la récolte ». Les
chefs eux-mêmes, qui aiment à avoir une plantation d’arachides à grignoter, ne
peuvent la récolter que par la menace des plus grands châtiments contre
quiconque se ferait pincer dans leurs champs. Laisser sa vache dehors, c’est
presque la certitude de ne plus la retrouver. Nos noirs n’ont pas de plus grand
plaisir que celui des rapines où ils n’ont rien à craindre. « Kunyaga »
dépouiller un récalcitrant sur l’ordre du chef, ne dure pas longtemps. On
voyait autrefois et on voit encore des bandes organisées qui venaient la nuit
voler les vaches des particuliers dans la maison même où le propriétaire
dormait. Aujourd’hui encore la plupart des hommes dorment
à côté de leurs vaches
de peur qu’elle ne soient volées. N’y était la crainte des
sévères châtiments les voleurs pullureraient. Certains individus ont été
éduqués de telle manière qu’ils ne voleront jamais un objet, grand ou petit,
qui est mis de côté ou qu’on leur confie. Ce sont des bichunjunjuma. Ils
prendront bien quelque chose sur la voie publique, jamais en secret. Ceux-là ne
doivent pas saluer ni s’annoncer en entrant chez quelqu’un.
Nos noirs sont CRUELS par tempérament. Ils aiment à voir souffrir. A la
guerre, leur grand bonheur est de mutiler les prisonniers et les blessés, voire
même de les couper en morceaux pour jeter les débris à la face de l’ennemi. En
face de la souffrance d’autrui, ils se montrent indifférents, stoïques. Ils ne
seront pas faute de rire aux éclats des cris de douleurs poussés par un
malheureux. La souffrance d’un ennemi est une cause de joie. L’animal, lui, ne
mérite aucune pitié.
Malgré ces défauts et ces vices, on peut dire cependant et on l’a vu
plus haut, que nos Bashi ont conservé un fond de vertus naturelles, bien peu
apparentes, il est vrai, mais qui n’en sont pas moins véritables. Au
missionnaire de réveiller ces énergies endormies, ces germes, cette mèche qui
fume encore dans toute âme qui reste, malgré tout, naturellement chrétienne,
comme disait Tertullien.
CHATIMENT DU MAL ET REMORDS. Nos Bashi n’ont pas la vraie notion du
vrai remord pour le mal moral. Ils ne connaissent que la crainte et l’intérêt.
Puisqu’à leurs yeux, il n’y a pas de
rétribution
future, ils ne redoutent pas les châtiments de l’au-delà. Et cependant, ils
reconnaissent que le vol, l’adultère, le mensonge, le meurtre sont mauvais et
que les coupables méritent un châtiment. Parlez-leur de cela et ils l’admettent
sur le champ ; ces vérités sommeillent au fond de leur cœur. Une simple
remarque les réveille.
Mais
à qui revient le droit de châtier ? Avant tout à la partie lésée. Ils semblent
pratiquement admettre que faire le mal n’est pas défendu ; il suffit de ne pas
se laisser pincer par celui à qui on fait le tort. Nyamuzinda ne s’occupe pas
de ces « bagatelles ». Il laisse les vivants se débrouiller entre
eux, soit seuls, soit à l’aide des « esprits ». Les Bashi ne s’occupent donc pas de la
justice ultérieure et ne s’occupent pas de faire le bien comme ils ne craignent
pas de faire le mal en prévision de la vie de l’au-delà. Je n’ai jamais vu un
païen s’en préoccuper ni de près ni de loin ; ne pas se faire prendre, se
précautionner contre les bazimu protecteurs de ceux à qui l’on nuit, éviter le
jugement des chefs ou des anciens préposés à la justice, éluder la vengeance de
son ennemi, c’est là tout le souci du voleur, du menteur, adultère, meurtrier.
Pour
nos noirs, le mal qu’ils ont fait de leur vivant périt avec eux, s’ils n’ont
pas subi de châtiment avant de mourir.
PHILOSOPHIE
On ne peut dire
que nos noirs sont des FATALISTES. Ils ne disent pas comme le musulman
« c’est écrit ». Le bonheur ou le malheur de l’homme ne
dépend pas de la détermination arbitraire de Dieu, mais en grande partie de ses
propres actions. Ils reconnaissent que l’homme est libre ; ses actions peuvent
être influencées par les bazimu qui les contrecarrent souvent. Nyamuzinda lui-
même permet tout le mal fait par les bazimu. Mais au lieu de se renfermer dans
une résignation stoïque, ils cherchent par tous les moyens à éviter les coups
des bazimu par des prières, des sacrifices, des efforts personnels. Ils cherchent à connaître la cause de leurs
maux. Cette cause sert le plus souvent la malveillance d’un
muzimu, d’un sorcier, d’un sort. Ce n’est pas une détermination préexistante de
Nyamuzinda. Il y a moyen d’éviter un malheur. C’est là l’origine de toutes
leurs amulettes, de leurs continuels sacrifices. Donc ils ne sont pas
fatalistes. Toute leur philosophie se résume d’ailleurs à la connaissance d’un
Dieu personnel, cause première de toute la création, et son plan n’est dérangé
que par les « âmes désincarnées ».
Quant à LA FIN DU MONDE : ils ne se posent guère la question. De
l’ensemble de leurs croyances, on peut conclure qu’ils admettent l’existence du
monde pendant un temps très long. Cependant un jour, alors que la voûte céleste
sera impuissante à porter des bazimu en plus grand nombre, elle cèdera. Tous
les hommes seront devenus bazimu.
MANIFESTATION DE LA RELIGION DANS
LES FORMES DIVERSES DE LA VIE PRIVEE ET SOCIALE
La religion est la conversation de l’homme individuel et social avec
son Dieu. C’est l’ensemble des croyances, sentiments, règles et rites
individuels ou collectifs, visant un Pouvoir que
l’homme tient actuellement pour souverain, dont il dépend, avec lequel
il peut entrer en relations personnelles (Christus, p. 9).
A s’en tenir donc à cette définition, on doit reconnaître que les Bashi
posent très peu d’actes religieux, tant privés que sociaux. Ils ne lui
adressent aucune prière, aucun sacrifice. Dieu est bon, il fait marcher le
monde qu’il a créé et puis ne s’occupe plus des humains en particulier. A quoi
bon le prier.
Mais au-dessus de ce niveau, il existe des actes, des cérémonies, des
émotions analogues à ceux que d’autres adressent à Dieu (Christus, p. 10).
Prières,
sacrifices, culte et rites vont quelquefois à des êtres créés qui participent
plus ou moins des attributs divins. Ces êtres seront les « âmes désincarnées »
de personnes illustres comme Lyangombe, ou même de tous les morts.
Entrer
en relations avec ces êtres constitue un sentiment qu’on pourrait appeler «
infra-religieux » (Christus II).
Dans
ce sens on peut dire que les Bashi sont très religieux. Leur vie entière est
remplie d’actes infra-religieux, qu’il s’agisse de leur vie privée ou sociale.
Il suffit de rappeler le culte rendu aux morts ; les offrandes à
Lyangombe, et autres grands esprits, les temples qui leur sont élevés, les
prières quasi journalières qui leur sont adressées.
Aucun acte important de la vie ne se fait sans qu’on songe à obtenir la
bénédiction des mânes ancestraux et des morts illustres, sans qu’on cherche à
conjurer leur courroux : du berceau à la tombe, l’intervention des mânes est
constante, force est aux humains de se les rendre propices. Le kurherekera est
de chaque jour.
RITES ET CULTES EN GENERAL
D’après
Nyangezi, les anciens Bashi n’ont honoré que les bazimu familiaux et les bazimu
de leurs chefs décédés, et encore plus anciennement, disent certains vieux,
seulement NYAMUZINDA. Lors de la bénédiction du nouveau village de Ngweshe à
Walungu le 04/12/1917, le Père Orth entendit clairement dire que le culte des
premiers ancêtres de la race allait à Nyamuzinda tout seul. Le sacrifice
comporte toujours :
l’évocation de l’âme désincarnée
la possession
la bénédiction
une certaine communion avec l’ancêtre
l’octroi de vigueur corporelle avec promesse de
biens terrestres
la dépossession.
Le culte se manifeste encore par les libations, les prières, la
génuflexion, le vœu, la continence et le repos rituel, le jeûne, l’abstinence
et les tabous ou titances, le port d’amulettes, etc.
LE CULTE DE NYAMUZINDA est très restreint. On en a vu le motif, inutile
de se le rendre propice. On fait cependant quelque chose en son honneur, voir
113. En Irhambi, les indigènes disent qu’ils offrent de la bière à Nyamuzinda.
Voir au 118 ce que nos noirs pensent de Nyamuzinda.
CULTE DES
ANCETRES FAMILIAUX
1/
SACRIFICE AUX ANCETRES (kuvuga ennama) DANS LA HUTTE FAMILIALE
Il se fait par le père dans la hutte de sa femme. La hutte a reçu une
couche d’herbes fines. Le père prend de la bière qu’il met dans une cruche sur
un coussinet. Il y trempe le tuyau (musiho) en asperge un côté de la hutte, l’y
trempe de nouveau, en asperge l’autre côté, puis met le tuyau en travers sur la
gueule de la cruche.
C’est le signal convenu pour que l’âme de l’ancêtre vienne en lui.
Aussitôt donc son ancêtre muzimu vient dans le père. Ce dernier a pris près de
lui sa famille et un ami, son assistant : mwimanzi owarhola. Le père ne parle
plus, le muzimu parle par sa bouche, il dit : Mmuhire, omusingo ezi ngula (que
je salue ces gens). L’ami dit : We ndi ? il répond : Nye… et il dit le nom de
son père. L’ami : Oyishe bwinja… un tel… ogashane ? il lui présente le tuyau
: Oyanke
mapipi : prends de la bière. Le possédé aspire une gorgée, la crachotte
sur l’assistance ; tous battent des mains en disant : Oganze : merci. Et ils se
mettent à lui faire leur prière : donnes-nous
le bonheur, des enfants, des vaches etc, etc. éloigne telle maladie etc.
Le père possédé leur promet tout. Puis il prend un vase d’eau où il a craché un
peu de bière, y trempe des branches de mutudu (ficus), asperge l’assistance, touche
chacun à la tête, bras, jambes, reins, etc. les comprime même. C’est pour leur
donner des forces, la fécondité, etc.
On
lui amène aussi le bétail qu’il asperge de même. C’est sa bénédiction. Après
cela il dit : Nkola naja ha katungutungu : voilà que je m’en vais en haut. Il
lève les bras, baille en disant haa, et l’esprit sort de lui par la bouche. On
ne sait où il va là haut. L’ami dit : Ogendage bwinja, orhagenda na omugondo
(ne pars pas en colère), vade in pace !)
Revenu à lui il ne sait ce qui s’est passé. On lui dit qu’on vient de
sacrifier et il fait l’étonné. C’est tout. La mère peut aussi se faire posséder
par son ancêtre muzimu qui est sa mère. Chacun le peut, car chacun est censé
succéder à un muzimu. Au père succède le fils aîné, à la mère de la fille aînée, au mari mort sans enfants succède la
première femme à l’épouse morte sans enfants succède sa mère à l’épouse mère
d’un garçon succède son garçon au frère aîné succède le frère cadet au garçon
seul déjà âgé d’environ 14 ans succède le père ; à son défaut la mère ; à une
fille orpheline, de mère succède le père ; à son défaut la mère ; à une fille orpheline,
de mère succède son frère, à
un
garçon orphelin succède son cadet à celui ou celle qui meurt avant la puberté
ne succède personne. Pour mieux comprendre le rôle de la succession, il est bon
de les comparer avec le rôle de l’offrande au défunt (117), car ces deux rôles
se compénétrent.
2/ OFFRANDE A UN
DEFUNT
Deux ou trois mois après l’enterrement du père de famille, le
successeur du mort construit près de l’enclos familial une hutte minuscule en
herbes, appelé lûsho. Après l’avoir tapissée d’herbes fraîches, il y met les
objets chers au défunt : lance, arc et flèches, couteau, parures, vêtements,
vivres préférés et quelques charbons ardents ; il lui refait son logis en
miniature.
Puis il se met à genoux, avale une gorgée de bière de bananes et en
crache quelque peu sur le seuil de la hutte, en demandant au mort de le bénir,
de lui procurer bonheur, santé, richesse et fécondité. Un garçon ou un homme
marié ne peut sacrifier à ses frères plus âgés ou moins âgés que lui, que si
son père est mort ; encore faut-il que ses défunts eussent été en âge de se
marier ou le fussent déjà. Une fille ou femme ne peut le faire pour ses sœurs
plus ou moins âgées qu’elle si sa mère vit encore ; si sa mère est morte elle
peut leur offrir un sacrifice si elles avaient été mariées.
Le
père sacrifie à son fils défunt devenu grand, non pas à ses filles.
La mère sacrifie à sa fille déjà mariée, mais non pas à ses fils
défunts. Le sacrificateur familial est le père de famille. On sacrifie surtout
en cas de maladie, de cauchemar où l’on a cru voir et entendre, le défunt.
Quand la famille déménage, le père sacrifie habituellement tous les morts
adultes de la famille.
BENEDICTION DE LA HUTTE / DES BIENS DE LA
FAMILLE
Le père prend une poignée d’herbes quelconques qu’il met sur le sol de
la case et y dépose les biens qu’il désire bénir. Puis il prend une clochette,
l’agite pour appeler l’esprit de son ancêtre ; il dit : Larha ogashane, ompe
obuzibu, ogishe bana bawe, ebirugu burha abandi, nakuha empanzi (père béni,
donne-moi de la force, bénis tes enfants et tous mes biens qui sont tes biens.
Si mes enfants ne deviennent pas malades et que je puisse en avoir encore d’autres,
je te ferai cadeau de … un taurillon).
Ce VŒU vaut pour
le temps spécifié, après 1, 2, 4 ans.
Au moment d’accomplir son vœu, il va trouver
de suite le mufumu ou le mudahwa
lequel dit : c’est
bien, apporte de la bière. Quand il l’apporte, il amène en même temps le
taurillon promis. Le mudahwa dit : « Oui c’est bien le taureau voué ». Un
solide gaillard saisit le taureau ; lui enfonce le bras dans la gueule, enlève
de l’estomac un peu d’herbes, que le mudahwa met dans la bière et il dit à
l’homme : « Va boire cette bière seul avec ta femme, puis vous coucherez
ensemble » ce qu’il fait. Puis le lendemain, il revient. Le mudahwa lui dit : « Tuez à présent le
taureau » ; on le tue et on le mange. C’est là la viande sacrée. Le mudahwa reçoit la peau et les
boyaux. La famille mange de cette viande. Ce double sacrifice
montre combien le culte indigène ancien a
été imprégné par celui plus récent de Lyangombe.
SACRIFICE TRIBAL AUX ANCETRES
Souvent le chef va sacrifier à ses ancêtres. Ce sacrifice est fait en
son nom particulier et pour ses besoins personnels, ou bien pour les besoins de
la tribu tout entière. Les chefs qui peuvent sacrifier ainsi sont : le Mwami,
le Nakuno et le Nahano ; c’est-à-dire ceux qui ont un luvumbu : arbre-
cimetière. Ils s’y rendent par eux-mêmes ou bien envoient leurs grands
sacrifices. Mais toujours il y a avec eux le naluvumbu ou sacrificateur des luvumbu.
Ce naluvumbu est un homme quelconque, choisi hors du clan du chef par
le conseil des grands. Sa dignité est héréditaire s’il a un fils en état de lui
succéder, sinon le conseil en choisit un autre. Pour sacrifier, le chef ou son
envoyé, les grands et le naluvumbu se rendent au bois sacré avec du miel, des
bananes, un tambour. Le naluvumbu dépose miel et bananes sous le higombe du
chef défunt,
qu’il
reconstruit s’il le faut, et où il met une nouvelle jarre. Puis il bat le
tambour pour appeler le muzimu de l’ancêtre et fait sa consultation sur le
sujet qu’il l’amène : (issue de la guerre, de l’épidémie, de la famine, etc.).
On dit que le naluvumbu voit le muzimu, lui parle, etc. ; c’est sans doute pour
le vulgaire.
Le
miel et les bananes ayant disparu, on dit le ngwi mugashane ou léopard habité
par l’ancêtre est venu le manger. En cas de calamité publique, surtout avant
une grande guerre, le chef fait sacrifier sur toutes les collines à luvumbu,
afin d’avoir la protection de tous les ancêtres à la fois. Pour sacrifier les
grands portent toujours la peau de njuzi (serval).
CULTE DES ANCIENS HEROS
1/ CULTE DE L’ESPRIT NAMUKUMBA
D’après les anciens, Namukumba était un « pur esprit » créé par
Nyamuzinda, mais fixait sa résidence dans un « féticheur » appelé son gardien. Il serait venu du Rwanda au Bushi, où il
aurait attiré sur lui l’attention en élevant d’un coup la grosse montagne Nyidunga
à l’Ouest de Nyangezi (108). D’après d’autres, il serait venu du Bukunzi, pays
des grands faiseurs de pluies, à l’Est de Nyangezi, au Rwanda. Il était homme, avait un serviteur nommé
akashemwa et deux filles : Nakanyere-Kalungu et Nanjuzi-lungu. Arrivé à la
Ruzizi et ne pouvant le traverser, il aurait détaché du flanc de la montagne un
énorme rocher, l’aurait fait rouler et aurait ainsi formé le « pont de pierres » sur lequel on passe
encore actuellement. Voici ce qu’on raconte encore sur lui : le gardien possédé
de Nyamukumba avait trois femmes. Un jour il demanda à l’une de ses femmes de lui donner à manger. Elle refusa. Il en demanda à la deuxième, puis à la troisième
; même refus. Furieux, il dit : «
Aujourd’hui j’ai fini de vivre », et
il partit. Intriguées, ses femmes le suivirent. Tous ensemble ils arrivent au
bord d’un marais. Il dit à l’une des femmes : « Passe par ici ». Elle le fait, s’enlise et meurt. On
continue, on arrive devant un deuxième marais : la deuxième femme reçoit le
même ordre, s’enlise et meurt. Même scène devant un troisième marais. Enfin il
arrive seul devant un quatrième marais, veut le traverser, s’enlise et meurt.
Peu
après un homme dont l’enfant était malade voulut aller consulter l’esprit de
Namukumba sur le bord du marais où
il se personnifiait dans un autre féticheur. L’homme prend avec lui 20 colliers
de perles pour lui en faire cadeau. Mais en route, pensant que c’est trop, il
en cache 10 dans les herbes. Pendant la consultation, Namukumba, par la bouche
d’un féticheur lui dit : « Tu venais avec 20 colliers et tu m’en offres 10 ; tu
ne profiteras pas des 10 autres ». En retournant chez lui l’homme veut
ramasser les colliers cachés et y trouve à la place un grand serpent qui le met
en fuite.
Un autre homme alla lui aussi le consulter. Il avait emporté en cadeau
deux belles grosses perles. Pendant la consultation, Namukumba, lui dit : « Tu
as en main une seule perle pour me l’offrir, tu as caché la deuxième dans ta
bouche, ne voulant pas me la donner, eh bien cette perle y restera ; jamais
plus tu ne pourras l’enlever de ta bouche » et c’est ce qui arriva.
Pour sacrifier à Namukumba, on lui construit une petite hutte, qu’on
désigne sous le nom de Kanamukumba. On y offre du miel, de la bière, de sorgho, et on y dépose un moment des clochettes
qui servent aux chiens pour la chasse. Si l’on en a, on y dépose aussi des
cristaux de quartz.
2/ CULTE DE KANGERE. On appelle Kangere, le fils de Namukumba. Il aurait eu trois sœurs
et aurait vécu avec elles au Bushi. Un jour ils furent tous chassés du
pays et s’en allèrent au Rwanda. Arrivés à la Ruzizi et ne pouvant passer,
l’aînée des filles prit un petit caillou, le jeta dans l’eau, le caillou se mit à grossir
tellement que bientôt il forma un pont. Ils passèrent et peu après ils
moururent au Rwanda. Une autre version dit que Kangere était le pâtre
Namukumba, et qu’ayant accompagné son maître, il disparut avec lui dans le
marais, où ils s’enlisèrent ensemble. Voilà pourquoi, lorsqu’on lui sacrifie on
dit : Kangere ka Lungwe, nakuluka enshoho, ci
ntakamanya
amambalizo gayo. Erhi aha nshala aha Nyahungula, erhi bagula babirhi
barhabalamanyira, erhi aha mwirhuba aha nyamwirhuba nalya omuhya na omugikulu ;
ho nyakamira hamira omuhya mirhamba na omugikulu. (Je suis le petit frepâtre de
Dieu, je tisserai une sacoche, mais je ne saurais (faire) l’intérieur. Il y a à
la cascade, à la hutte, il y a deux hommes d’âge qui ne s’y promènent (ne les
franchissent) pas ; il y a à la mwirhuba (rivière) à l’eau de la mwirhuba,
qu’on y dévore une jeune femme et une vieille, à la Nyakamira (autre rivière)
qu’on y avale une épouse ornée pour les épousailles et une vieille).
Pour sacrifier à Kangere on dresse une petite hutte ouverte devant et
derrière ; on y dépose une cruche à long col ornée de taches blanches
verticales. Devant la hutte on dresse
une pierre plate, et on y dessine trois
petites croix blanches (sans doute en souvenir des trois femmes, soit les trois
sœurs de Kangere, soit les trois femmes du gardien de Namukumba). On y plante
aussi une lance à manche très courte appelée Katumuzimu. A défaut de la lance,
la pierre plate prend ce même nom. Près de là on creuse un trou dont on garnit
le fond avec des feuilles de bananiers. Aux côtés de la hutte on plante des
branchettes de mutudu (ficus) et tout contre ces branchettes s’accroupissent
d’un côté les hommes, de l’autre côté les femmes.
Le
côté des hommes est dit : cirhebo (le lit) de Lyangombe ; le côté des femmes
est dit : cirhebo ca imandwa. Nouvelle preuve de l’emprise du culte de Lyangombe
sur le culte primitif. C’est dans le trou qu’on verse les libations de bière,
le sacrifice se fait comme la plupart des autres ; mais la prière comme on l’a
vue ci-dessus est tout à fait spéciale.
3/ CULTE DE BINDULA
On rencontre de rares indigènes qui vénèrent cet esprit. Ils lui
donnent le titre de « fils de Namukumba » mais semblent ne pas en avoir plus
long à son sujet. Ils lui dressent aux carrefours des sentiers, des huttes de
paille surmontées de 4 tresses, plantent à côté des branches de mutudu (ficus)
et de pandanus, et par devant la porte une série de lamelles de bambous qu’ils
disent être les lances de Bindula et de ses guerriers. A l’intérieur de la
hutte ils posent une écuelle contenant de la terre blanche. Pendant le
sacrifice ils offrent des haricots et des patates douces.
4/ CULTE DE
MAHESHE
Maheshe est l’ancêtre qui fonda le clan des Nabaheshe. Les gens de ce
clan vivaient en paix mêlés à ceux du clan Banalugendo. Ils étaient unis par
des liens d’amitié et de parenté. Un jour
la brouille se mit entre les deux clans, et les Banalugendo quittèrent
et émigrèrent vers le Nord, vers les pays Lukumbakumba. Ils y vivaient depuis
longtemps déjà quand un jour ils perçurent la visite des envoyés de Nyamuzinda,
qui leur dirent : « Sortez d’ici, c’est la propriété réservée de Nyamuzinda ». Mais les Banalugendo
se
moquèrent
d’eux
et
restèrent
sur
place. Alors Nyamuzinda se
fâcha et réveilla ses volcans, si bien que presque tous furent ensevelis sous
la lave. Pour honorer Maheshe et les Banalugendo on suspend au plafond de la
hutte familiale un sac en écorces et lorsqu’on tue un taurillon ou une vache
crève, on dépose dans ce sac un morceau du filet, on l’y laisse deux jours et
le troisième jour on le mange.
5/ CULTE AU
MUZIMU MULIRIMA (KUKOLERA MULIRIMA)
Mulirima est un des grands bazimu, placé sous les ordres de Lyangombe.
Anciennement il était considéré comme n’ayant jamais eu de corps. C’était un «
pur esprit » très honoré ; mais comme beaucoup d’autres il a fini par
s’hybrider dans le culte de Lyangombe. On le consulte dans les maladies, etc.
Son représentant officiel est le sorcier (mulaguzi) Mushoho. Il y a beaucoup de
Bashoho, tel v.g. le nommé Kabalabala sur le territoire de Nyangezi.
Le mushoho en fonction porte au front un gros remède fixé à un diadème
; il a en bandouillère toute une série de remèdes.
Quand le malade veut le consulter, il y envoie un ami. Celui-ci s’y
rend
sans cadeau, il s’adresse v.g. à Kabalabala. « Bonjour Kabalabala. Il y a chez
moi quelqu’un qui est gravement malade. Je viens demander de consulter Mulirima
pour savoir s’il va guérir ou mourir ». C’est bien, dit le mushoho. « Je vais
consulter ; tu peux retourner chez toi, ce soir j’y serai ». L’ami revient. Le mushoho consulte (ou
ne consulte pas) Mulirima. Cependant la famille du malade prépare un repas avec
de la bière si possible. Au soir venu, le Mushoho s’amène. A quelques pas de la
maison, il fait entendre une sorte de grognement. Ce grognement semble venir
d’en bas (du kuzimu) à quelques pas derrière lui. Evidemment c’est Mulirima qui
s’annonce, tous en sont persuadés ; le Mushoho ensuite se met à lui parler, de
sa voix habituelle ; « tu es mon père, ma mère, je te supplie de me dire si ce
malade va guérir ou mourir, guéris le… donne lui la santé… ». Puis il se met à genoux devant la porte de
la case, colle son oreille sur le linteau de gauche, et écoute attentivement.
Mulirima parle… toute l’assistance entend une sorte de voix rauque, un
grognement sortir de la paroi. Mulirima se fait entendre. « Oui, oui, c’est moi
qui ai rendu un tel malade, c’est moi qui le tiens, mais je ne veux pas le
tuer, il guérira (ou il mourra) ». Le
Mushoho intercède pour le malade… il dit en battant les mains : « Père
Mulirima, quitte le malade, ne le tue pas… donne lui la santé ! » Cela continue
tout un temps sur ce ton… Mais voilà que le muzimu se tait. Le Mushoho alors se
relève. Il donne au malade à boire
une eau lustrale où il a mis du
bihagazi, remède de Mulirima, lui met au cou un collier de malago (v. irago N°
95) lui fait sur la poitrine une série de scarifications, y frotte de l’huile
chargée de remèdes. Puis il prend un peu de bière, qu’il verse sur la paille,
qui aboutit au-dessus de la porte en disant : « Ennama zigashane, obwanga bwa
Mulirima » (que les mânes soient glorifiés… le remède de Mulirima). Le malade
est amené de manière à recueillir dans la bouche la bière qui dégoutte de
l’herbe. A ce moment l’assistance bat des mains, salue le muzimu, et lui fait
sa prière : « Ô grand Mulirima, protège-nous, accorde-nous la santé, fais que
nous ayons des vaches, aide-nous à acquérir une houe pour cultiver nos champs,
bénis nos cultures » etc., etc. Après cela le Mushoho est souvent invité à
partager le repas, à boire un peu de bière… Il ne manquera pas de faire à Mulirima
une légère libation c’est-à-dire répand sur le sol un peu de boisson. Puis on
lui donne ses émoluments : un mouton si Mulirima a déclaré que le malade
guérirait… sinon il ne reçoit rien. Et le Mushoho rentre chez lui avec le
mouton. Si le malade mourrait, la parenté irait de suite reprendre le mouton en
disant : « Rends notre bien, puisque tu nous a trompés ».
6/ SACRIFICE
DES PECHEURS DU LAC A L’ESPRIT MUHIMA WA NKANGU
Muhima wa Nkangu était roi à Chirhanga (Nord d’Idjwi). Sa femme était
Nanzige. Il n’en eut pas d’enfant. Son suivant Murhwa s’appelait
Shabushenjegere. Il avait fiancé
KANYERE fille du roi de Mabula (presqu’île de l’O. du Kivu). Kanyere était
allée à Chirhanga, mécontente elle en était repartie. Arrivée au pied du mont
Mabula, elle fut envoûtée par Nkangu et changée en pierre (rocher qui a la
forme d’une femme tournant le dos à Idjwi). Son grenier, son jeu de dames
(muchuba) et sa cloche (mudende) furent aussi changés en pierres. Kanyere ne
reçoit pas de sacrifice. Son châtiment est pour son orgueil, car on dit d’elle
« Kanyere kabengaga Iju karhakula yo masu
» (Kanyere a méprisé l’île Idjwi, elle ne peut l’enlever à son regard). Les
pêcheurs honorent Muhima wa Nkangu pour une bonne pêche, une bonne traversée et
contre la tempête. On lui construit des huttes sur les bords du lac, on y met
un pot avec une tige de fer (sa lance). Dans le pot on met un peu de bière et
une poule pour lui et sa femme, on y
met des haricots, bananes mûres et nshalala (résidu de bière) pour son mutwa.
Celui qui sacrifie invoque Nkangu en étant accroupi et grelotant de tous ses
membres. Nkangu alors entre en lui et le sacrificateur dit : « Nyono Muhima wa
Nkangu ». Sa femme et ses enfants participent à son sacrifice. On cuit une
poule, on la mange, et les plumes
sont piquées dans les cheveux ; le sacrificateur prend une gorgée de bière, en
crachote sur l’assistance. On lui offre aussi une barque c’est-à-dire un tronc
de bananier jeté dans l’eau en lui disant : « Voici la barque que je te donne ».
Au
moment du sacrifice on fait sa prière. Muhima wa Nkangu est autre que « Muhima
wa irhwe » le suivant de Lyangombe et honoré par l’os d’ivoire porté sur le
front.
7/ CULTE DE
CIHANGAHANGA
Un truc employé par une femme de polygame jalouse, pour se débarrasser
de sa rivale, consiste à simuler la possession par le muzimu Chihangahanga.
Chihangahanga est le muzimu d’un mufa- nshuzo : homme mort sans enfants mâles.
Il est sensé s’emparer des membres féminins ou des épouses des hommes de la
famille d’un polygame et de manifester sa présence par la syncope.
Quand une femme jalouse de ses rivales veut s’en débarrasser, elle
simule donc un évanouissement (luhungu). Les voisins aussitôt lui jettent de
l’eau froide sur le corps, surtout la face.
Si elle tarde à reprendre ses sens,
on se figure que Chihangahanga s’est emparé d’elle. On dit donc à la malade : « Akaba muzimu akugwerhi,
achiderhage » (Si un esprit s’est emparé de toi qu’il le dise donc). Si la
malade ne dit encore rien, on prend des feuilles de tabac vert ou de mutuzo, on
les écrase dans le creux de la main, on y met un peu d’eau, on met cette
mixture dans les narines et les oreilles de la malade en disant : « Arhule »
(Que l’esprit s’apaise). La malade excitée se réveille. Aussitôt l’assistance
dit : « Oleke oyu mulike, orhamuyirhe, rhugende e wirhu, baja kurherekera »
(Quitte cette personne, quitte-la, ne la tue pas, retournons chez-nous, qu’on
aille sacrifier »). Alors la jalouse simule être en possession du muzimu et dit
: « Ega, namulika chi barhenze luhali ; akaba barharheza undi mukazi, lwo
luhali, nayirha muntu muguma hano ». (Oui, je la quitterais, mais qu’on chasse
la concubine, si on ne chasse pas cette autre femme, elle la concubine, je
tuerai une personne ici). Puis elle ajoute : « Banterhekere, banyubakire
bushakalela bwani (enyumpa yani) inkazikalukamweo, nalonza olikeka lwani, na
kashona (bâton de femme), na oluku, na endaha, na omurhengula, na echimane, na
olugamba (belle perle) ».
Qu’on m’offre
un sacrifice, qu’on me bâtisse
une hutte, pour que je puisse m’y réchauffer
; je veux ma natte et mon bâton et ma peau, et ma cruche, et une
gourde à col allongé, et mon diadème et ma belle perle). Puis « omuntu winyu
oyu ntachimuyirhe chi okaba iba arhanterhekiri, nakamuyirhe, nanachigaluka ». (Cette
personne-là, la vôtre, je ne la tuerai pas, mais si son mari ne m’offre pas de
sacrifice, je la tuerai et je m’en irai »).
Alors
le muzimu sort par la tête. On ramène la femme au logis, on avertit le mari. Si
le mari est crédule, il bâtit de suite une petite hutte provisoire, y met les
objets désignés, promet au muzimu de lui faire le sacrifice. Les objets y
restent peu de temps. Après quelques jours il construit une meilleure hutte,
appelle chez lui la femme qui a assisté la malade et a fait parler le muzimu. Il s’accroupit avec cette femme et la
sienne devant le feu, ayant devant lui un pot de bière posé dans une
écuelle. Il y trempe le chalumeau
à bière, qui se remplit, le pose sur le plat, appelle le muzimu : « Omuzimu ayishage, rhumurhekere »
(Que l’esprit vienne donc pour que nous lui sacrifions), puis jette de la bière
sur le feu avec le tuyau, y jette en même temps du sorgho. Le muzimu vient de
la femme, le mari dit : « Charhuma wayisire omukazi omu mpinga ka erhi
wamuyisire ntakachikurherekera ? » (Pourquoi as-tu tué ma femme sur les sommets
arides, est-ce que quand tu l’as tuée je ne t’ai pas offert un sacrifice ?). Le
mari donne à boire de la bière à la femme possédée ; elle crache trois fois par terre, la quatrième
bouchée, elle la crache sur le mari
«
obwanga obwo okazinterekera nani. Erhi okaziyorha wankashaniza omu nyumpa yani,
mukazi wawe arhachilwala » (Voici le remède, offre-moi aussi un sacrifice. Si
tu continues à offrir dans ma maison ta femme ne sera plus malade). Puis elle
prend du mutudu, branche sacrée, la trempe dans de l’eau, frappe son mari aux
pieds, aux genoux, aux reins, à la poitrine. Puis elle lève les bras et dit : «
Hiya ! » l’esprit sort.
Le mari demande sa bénédiction. Alors le mari appelle par le même
procédé le muzimu dans l’assistance. Le muzimu venu en elle, celle-ci boit de
la bière deux bouchées, qu’elle crache par terre, la troisième sur la femme
revenue à elle et dit : « Obwanga obwo » (Voici le remède). Elle offre ensuite
de la bière à la femme. Puis l’assistante fait la divination c’est-à-dire
l’invite à l’honorer. Ensuite la femme se met à genoux, la possédée la masse
aux jambes à la poitrine, au dos, puis la touche avec la branche sacrée aux
pieds, genoux, reins, poitrine, dos. Elle fait de même avec le mari. Puis elle étend les bras
et le muzimu sort pour retourner au Katungutungu. Elle redevient simple
femme. Le mari lui offre à manger ; on mange ensemble, on lui donne un
peu
de bière qu’elle va boire ensemble avec son mari à elle. Le mari crédule a déjà
renvoyé la rivale, surtout si lui-même n’y tient qu’à demi.
8/ CULTE DE LYANGOMBE
ET SA CLIQUE (ASSOCIATIONS SECRETES)
L’esprit de Lyangombe a pris dans le culte des Bashi une part
envahissante, il a pour ainsi dire hybridé le culte des mânes et des esprits
purement indigènes. Et cependant il vient de l’étranger.
Quand vous
demandez aux Bashi qui est ce Lyangombe, d’où il vient, ce qu’il fait ils sont
réduits à
« quia ». Ils en connaissent quelques bouts de
légendes, quelques chants, la manière plus ou moins précise de l’honorer. Même
ceux qui lui sont voués, les « imandwa » n’en savent guère plus long. C’est que
le culte de Lyangombe a été importé du Rwanda et que les relations entre Bashi
et Banyarwanda ne sont pas fort amicales.
QUI EST LYANGOMBE ? Ses sectateurs, mandwa, disent que c’est un esprit tellement grand et
puissant, que quoique postérieur à Nyamuzinda, il est bien plus fort que lui.
Plusieurs mandwa vont plus loin :
Lyangombe n’est qu’un autre nom de Nyamuzinda, créateur, en tant qu’il est le
chef des bazimu. J’en ai entendu me dire : Lyangombe est la génératrice de tout
à l’aide de BINEGO son mari.
A vrai dire la masse des Bashi ne vont pas si loin. Ils disent que
Nyamuzinda seul est le créateur et que Lyangombe est simplement un esprit plus
fort que d’autres esprits et que jadis il fut homme. Nyamuzinda l’a créé et l’a fait grand muzimu
pour l’aider à faire du bien aux hommes et arrêter les bazimu inférieurs qui veulent leur
nuire. Il est toujours bon, il se fâche seulement contre ceux des imandwa qui violent
les secrets de leur initiation ; s’ils meurent on dit parfois : « Lyangombe a
tué un tel parce qu’il avait trahi son secret » (Amuyisire okwenge abezire
ibango lyage). De là le proverbe : Omwira w’ibango arhalibera ; akalibera
limwirhe » (L’ami du secret de Lyangombe ne le trahit pas, s’il le trahit, il
le tue).
D’OU VIENT LYANGOMBE ? D’après les Banyarwanda, il aurait eu pour grand-père Nyundo, qui
engendra Babinga, son père. Sa mère était Nyiragyangombe, alias
Nyitamitumbi. Il eut un fils, Binego, de sa femme Nyirakajumba.
Lyangombe était mututsi, du clan Bega et serait sorti du Karagwe, d’autres
disent du Ndorwa ou même du Nduga. Son père Babinga était chef, dit-on mais on
ne sait s’il était roi ou seulement chef d’une secte religieuse, les imandwa.
Le nommé Mpumutimuchunyi ayant voulu
disputer à Lyangombe son autorité religieuse, celui-ci triompha avec l’aide de
Binego, son fils né de Kajumba.
Mais au Rwanda, même, on trouve encore des vieux qui disent, que
Lyangombe est un grand esprit créé, qui n’a eu ni père, ni mère ; d’autres lui
attribuent le titre de « fils illégitime ». Ici au Bushi, si plusieurs acceptent la
généalogie donnée ci-dessus, la plupart disent que Lyangombe n’a pas eu de père, mais qu’il est né d’une femme appelée Mabira
; ils l’appellent Lyangombe lya Mabira.
Il
aurait été roi du Rwanda, du temps que les Bashi occupaient encore l’Urega
(Bubembe). Il a deux fils Binego et Muhima. Lyangombe porte encore le nom de
Lyandindi, et de Lyahende, ici au Bushi. On dit que son pouvoir lui vient de
Nyamuzinda qui lui accorda le titre de « mulebi » voyant. On dit aussi qu’après
avoir reçu son pouvoir, il en abusa pour usurper sur les hommes l’autorité de
Nyamuzinda, qu’il voulut prendre sa place, et que pour cela il est devenu
l’ennemi personnel de Nyamuzinda. Au Bushi, on le dit très bon ; il garde
spécialement ceux qui lui sont voués. Ses adeptes ne lancent pas contre lui des
imprécations comme ils le font contre Nyamuzinda. Les non-initiés (enzigo) ne
se font pas scrupule de se moquer de lui. Que si un adepte s’en moquait,
il se rachèterait en offrant
quelques colliers de perles au mudahwa c’est-à-dire l’homme dans lequel
Lyangombe entre pour parler aux hommes. Presque tous les chefs ont près d’eux
un mudahwa, afin d’obtenir ainsi sur leurs gens la bienveillance de Lyangombe.
On croit qu’il n’est pas localisé, mais se trouve partout.
D’autres disent qu’il se tient surtout dans les volcans et sur les
sommets des montagnes « oku mpinga » mais cette croyance n’est pas très
répandue. On entend souvent des femmes dire «
yisha
ibango
»,
que brille Lyangombe, (ibango) secret des imandwa est alors pris pour
leur chef Lyangombe). Dire « lahira ibango » (jure par Lyangombe) donne la
dysenterie. A noter que ibango et kunu sont encore deux mots pris
pour l’esprit Lyangombe lui-même.
HISTOIRES
Il court au sujet de l’histoire, de Lyangombe plusieurs variantes pour
raconter sa mort. Bien que venant du Rwanda, elles se racontent ici :
1/ Sa femme lui ayant demandé de lui donner une peau de buffle pour
s’en vêtir, il part en chasse. Il rencontre 4 buffles, envoie entre eux sa
meute de chiens, mais tous sont tués par les buffles. Il s’élance alors contre eux, est saisi par un buffle, jeté en
l’air et retombe sur un chikohwa (erhytrina) où il meurt.
2/ Lyangombe joue au jeu de dame indigène (muchuba) avec
Mpumutimuchunyi. Il perd 10.000 vaches. Il va consulter une jeune sorcière et
la viole. La fille crie, Lyangombe
s’enfuit et va se cacher dans un fourré. Peu de jours, après il rencontre la
fille qui lui dit : « J’ai conçu ». Il lui demande de nommer l’enfant, qui
sera un fils Binego. Mais voilà que 5 mois après elle accoucha d’un garçon, qui
dès le jour de sa naissance court faire paître les vaches de son grand-père, et
même en tue une. Le grand-père envoie un serpent et un vautour pour le tuer et
le dévorer mais Binego les tue ; il tue même 3 grands hommes de son grand-père,
tue encore un taureau et le mange en une
seule nuit. Il tue Nyirakatoke qui
lui a refusé des bananes et Nyirakajumba sa belle- mère, qui lui a refusé des
patates. Puis il retourne voir sa mère et trouve avec elle Lyangombe. Il
demande à manger à Nyiramitumbi sa grand-mère qui lui dit : « Mpumutimuchunyi a
tout pris et il se prépare à prendre même le pouvoir de ton père ». Peu
après, il apprendra que son père joue encore avec ce Mpumutimuchunyi, il s’y
rend, n’est pas reconnu, dit à son père comment il doit jouer, et le fait
vaincre deux fois de suite. Binego alors brandit sa canne de cuivre et casse la
tête de l’adversaire. Il se fait
reconnaître à Lyangombe, qui récupère ainsi tous ses biens. Mais l’adversaire a
une fille, laquelle à la mort de son père, a fui dans la brousse avec son fils Nantaluhu. Cependant Lyangombe veut
aller à la chasse, mais sa mère a rêvé qu’il sera tué par un buffle et elle s’y oppose. Il passe outre et part
avec ses serviteurs. Dans la brousse, il rencontre la fille de son adversaire,
ne la reconnaît pas, tandis qu’elle le reconnaît. Elle lui dit : « Voilà un
buffle, tue-le et donne-moi sa peau ». Lyangombe envoie ses serviteurs, mais
ceux-ci ne veulent pas. Il va donc lui-même, et le buffle la saisit sur les
cornes et le tue. En mourant il rentre dans un chikohwa, et ordonne que tous
lui offrent le sacrifice du kubandwa, tous, sauf les chefs.
3/
Lyangombe était un roi du Rwanda, du temps que les Banyamwocha étaient encore
dans l’Urega. Un fils de leur clan, Kadusi, était passé dans le Rwanda du temps
de Lyangombe. Il avait avec lui un fils nommé Chihanga. Celui-ci enviait le
pouvoir. Il alla trouver une jeune sorcière appelée Mpumutimuchunyi et lui
demande de lancer contre le roi Lyangombe un mauvais sort, ce qu’elle fit. Le roi alors se sentit poussé à aller
chasser les buffles et les ayant rencontrés, il en prit bêtement un par la
patte, en reçut un coup de cornes et en mourut. Ses gens ayant entendu sa mort,
voulurent tous aller tuer ce vilain buffle. Ils y allèrent, hommes, femmes et
enfants absolument tous. Mais en route ils trouvèrent des ruches chargées de
miel appartenant à Katanazi, perdues au milieu des hautes herbes, et ils
volèrent le miel. Katanazi furieux mit le feu à la brousse et tous furent
brûlés et moururent.
4/ HISTOIRE DE KIGERI VAINQUEUR DE LYANGOMBE
Kigeri, fils de Luganza qui tua les chefs du Ndorwa Katabiruru et
Nzizamuramira. Jadis le Rwanda avait de
nombreux rois indépendants. Le plus puissant était Mukwege, gros, tellement
qu’on lui avait fixé une ceinture de cuivre pour lui permettre
la marche. Kigeri
(Muzinga) était
moins
puissant que lui, et rêvait de prendre son pays. Ne pouvant réussir il fit
accord avec un des ses hommes, Nkuba, fils de Karema et lui dit : « Si tu peux
tuer Mukwege, tu seras roi de son pays et tu seras mon vassal ». Nkuba
va le dire à son père. Celui-ci d’abord ne veut y consentir. Enfin il lui donne des conseils et des
remèdes pour le tuer du premier coup de lance. Kigeri fait la guerre à Mukwege
et marche contre lui ; Nkuba le suit et le tue. Kigeri en l’apprenant, songe à
tuer Nkuba. Il veut le surprendre et
dit à ses gens de mettre sur sa route des femmes et des filles nues et des pots
de bière pour le faire soûler. Nkuba conseillé par son père refuse de regarder
ces femmes et filles et de boire de la bière. Kigeri cherche en vain un motif
pour le tuer. Il se résout à
lui donner une colline. Puis il part
contre le roi de Ndorwa. Pour y arriver il se travestit en mendiant, prend une harpe et une hache qu’il cache dans une
cruche, et part avec trois hommes. Il reste 8 jours en route, ignorant du
chemin, il rencontre Lyangombe et son serviteur Maheshe. Celui-ci avait reçu de
Kigeri une colline, mais voulant prendre le Ndorwa, il y fit la guerre, fut
vaincu et rentrait chez lui. Lyangombe demande où il va. Kigeri lui dit qu’il
va couper du bois. Lyangombe lui dit
: « Dis la vérité, je sais qui tu es et où tu vas, c’est au Ndorwa ; voici la
route à suivre ».
Kigeri
arrivé chez le roi se présente comme chantre et faiseur de lits de peaux. Le roi le croit et l’admet à son service.
La mère du roi soupçonne que Kigeri est plus qu’un mendiant ; elle lui offre de la bière ; Kigeri refuse (un roi
ne peut boire de la bière d’un autre pays). A ce signe, la reine- mère
reconnaît qu’il est roi et en prévient son fils. Mais celui-ci ne la croit pas
et l’admet dans son intérieur. Kigeri se dit : « Je suis dans la maison du roi.
Son trône doit être le mien ». Et il lui plante sa hache dans la
poitrine. La reine-mère en est avertie en songe et veut fuir. Mais Nkuba a su que Kigeri est allé au Ndorwa ; en 2 jours
il le rejoint et arrive à temps pour tuer la reine-mère. Il en avertit les gens
de Kigeri. Celui-ci est furieux, mais faute de motif, il n’ose le tuer. Force
lui est de lui donner là un bout du terrain. Puis Kigeri revient sur ses pas
après avoir soumis tout le Ndorwa. Il vient faire la guerre au Buhavu, puis
rentre au Rwanda, puisque l’arrivée des blancs empêche de continuer ses
conquêtes au Kivu.
Lyangombe avait reçu une colline chez Kigeri, mais rêvait de prendre le
Ndorwa. Il y fut vaincu et chassé. C’est au retour qu’il rencontra Kigeri.
Kigeri revenu chez lui, voulut lui reprendre sa colline, et lui fit la guerre.
Lyangombe s’enfuit avec ses gens, les mandwa, son ami Binego, Nakazana son
esclave et Nyabirungu sa sœur (d’autres disent sa fille). Il se cacha dans les
hautes herbes. Là ils volèrent le miel des ruches de Bazinda et sa femme, gens
de Kigeri. Celui-ci se vengea parce que Lyangombe qui avait fait avec lui le
pacte de sang, n’avait pas craint de lui voler son miel. Il mit le feu aux
herbes. Lyangombe grimpa dans un chigohwa et y mourut. C’est pour cela que le
mandwa l’honore par un chirhebo où est planté un chigohwa.
DEVIN DU LYANGOMBE. On a rencontré déjà plusieurs fois le mot « MUDAHWA ». C’est le nom du personnage, homme ou femme, qui
est censé posséder à demeure l’esprit de Lyangombe. C’est par lui que ce génie
manifeste ses volontés aux humains, leur parle, leur accorde son appui, ses bénédictions. On lui
donne aussi parfois le nom de « MWALIKWA » sage- femme. Toutes les fois que le
ou la mudahwa opère, il tient en main un coutelas, une spatule à faire la pâte et des feuilles de mutudu,
figuier sauvage. On s’adresse à lui assis et les mains jointes comme pour la
prière. Voici d’ailleurs un exemple des prières qu’on lui adresse.
« Tu es mon père, tu es ma mère, c’est toi qui m’a donné des bras, des
jambes, sur les sommets (oku mpinga) tu demeures, garde-moi, garde mes enfants
et mes vaches. Quand je serai bien portant, je te donnerai de la viande et de
la bière (entango = cruche de bière) ».
CHIRHEBO = autel (ou lit) de Lyangombe
On rencontre un peu partout l’autel de Lyangombe, notamment tout près
de la case des chefs et devant de nombreux enclos familiaux, mais jamais aux
carrefours et le long des routes comme pour les autres esprits. Cet autel
consiste en un arbre sacré, mutudu ou chigohwa, au pied et tout autour est un
cercle de cailloux, de 2 à 3 mètres de diamètre, dont l’intérieur est couvert
d’herbes fines.
Au
pied de l’arbre on a fixé, au moment de le planter, des branches de 4 sortes :
kalaliri, murhanga, efambohwe et lurhendezi (cordes de chiendents).
Le
chirhebo est habituellement dressé au moment où le chef de famille vient
d’achever la construction d’un nouvel enclos familial. Pour cela il invite le
mudahwa à venir procéder à la cérémonie. Lui-même s’y trouve avec sa femme et
son fils aîné, son héritier. Dès que l’arbre sacré est planté, tous ensemble le
saisissent, y compris le ou la mudahwa, et récitent la formule suivante :
« nous sommes à l’abri de la contagion, si la grande maladie arrivait
dans le pays, elle ne viendrait pas ici, si nous arrivons sur l’arbre nous
sommes à l’abri de la contagion (rhwazibirira echinja chakayisha muno chihugo,
chirhakahikaga hano rhwakuhika oku murhi rhwazibira echinja).
Alors le mudahwa
asperge d’eau lustrale avec une branche de mutudu tous les assistants et dit :
« vous tous, je vous donne la santé, ne soyez pas malades, que les
mânes soient honorés, que Lyangombe vous garde » (mweshi mweshi mmuhire
obuzibu, murhalwale, emana zigashane, Lyangombe amulange).
Cette
cérémonie fut introduite avec le culte de Lyangombe. Tout père de famille qui a
une vache agit de la sorte pour son enclos avec le mudahwa. Il doit pouvoir le payer ; s’il n’avait
pas de quoi, le mudahwa le ferait à crédit.
Désormais le chirhebo recevra la visite des malades de la famille. La mère de famille y passera de longues
heures dès qu’elle aura conçu. Le père de famille voulant aller en voyage, y
plantera sa lance, demandera à Lyangombe de ne pas avoir d’accidents en route.
Au retour il y fixera de nouveau sa lance, et remerciera pour avoir été bien gardé.
Les enfants n’y vont guère s’ils ne sont pas malades. Celui ou celle
qui s’y rend, offre habituellement un peu de bière de bananes ou de sorgho à
Lyangombe, et l’asperge avec une branche de mutudu trempée dans l’eau, en
disant : « Lyangombe ogashane ».
CULTE DE LYANGOMBE
Il est pratiqué plus par les femmes que par les hommes, et plus par les
pauvres que par les riches, ou plus exactement par le peuple que par les chefs.
La raison en est que les femmes du
peuple se font initier à la secte des imandwa plus nombreuses que les hommes,
tellement que presque toutes les filles nubiles sont vouées à Lyangombe.
L’instruction religieuse réussit à faire tomber cette coutume petit à petit. Les chefs le plus souvent ne lui sont pas
voués, mais cependant exclusivement aux ancêtres. Les chefs ou les
propriétaires d’une vingtaine de vaches, font venir du Rwanda des taureaux choisis, destinés à la reproduction.
Ils les prennent parfois dans leur propre troupeau. Le plus souvent ils les
vouent soit aux ancêtres, soit à Lyangombe, soit aux deux. Si le propriétaire
voue le taureau à Lyangombe, le taureau reproducteur est amené devant le ou la
mudahwa, pendant une réunion des imandwa. Le mudahwa asperge le taureau d’eau
lustrale, et le propriétaire lui promet de ne jamais le tuer sans sa
permission. Quand le taureau devient trop
vieux, on appelle le mudahwa, on abat la bête devant lui, on amène un
nouveau taureau qu’il bénit comme le précédent. A chaque bénédiction le mudahwa
lui promet une large fécondité. Les pauvres agissent souvent de même, mais le
taureau est remplacé par un bélier.
Personne
ne peut frapper le taureau et le bélier sacrés, et ces bêtes peuvent aller se
promener où elles veulent sans être molestées. Jusque vers 1930 on rencontrait
souvent les taureaux sacrés sur les sentiers et plus d’un devenait un vrai
danger public. Depuis lors je n’en ai plus rencontrés. En examinant tout ce qui
est dit sur Lyangombe, on serait porté à croire qu’il est considéré avant tout
comme l’esprit protecteur de la fécondité.
Le culte de Lyangombe se manifeste surtout par les sacrifices et les
cérémonies des imandwa c’est- à-dire des adeptes spécialement voués à cet «
esprit ». Il semble même qu’on doive considérer comme adeptes de Lyangombe
la secte immonde des « ntazi » (voir 76) et celle des
« benekayange »
dont il sera parlé ci-dessous.
SACRIFICE A LYANGOMBE
On a vu aux n°s 65 et 117 comment les femmes enceintes vont
souvent sur le chirhebo ; au n° 68 comment les enfants malades sont soumis à la
protection de cet esprit. On a vu également au n° 77 le sacrifice à Lyangombe
fait par les parents de la fiancée. J’ai dit aussi comment tout le culte est
dirigé par le mudahwa ou plus exactement par le mudahwa, car Lyangombe s’empare
surtout des femmes (95).
Voir aussi l’action de cet esprit par l’iris (irhanga) (95). Il me
reste à dire un peu plus en détail quelques autres sacrifices.
OFFRANDE POUR OBTENIR DE LYANGOMBE LA BENEDICTION SUR LA FAMILLE
(NTEREKERO)
Cette offrande est annuelle et se fait surtout dans un jeune ménage.
Elle a lieu pour la première fois après
la naissance d’un enfant. Elle est toujours précédée de l’offrande aux ancêtres
de la famille, l’offrande appelée « kuvuga enama » (v. 117 début).
Dès qu’a pris fin le sacrifice aux mânes ancestraux, le père de famille
peut faire son offrande à Lyangombe. Il va donc trouver le père de sa femme et
le prie de préparer l’offrande. Le beau-père se procure un petit pot de bière,
quelques bananes mûres, des branches de ficus et un vase d’eau, envoie quelques
colliers de perles au devin mudahwa en le priant de venir.
A la tombée de la nuit le devin s’amène chez le beau-père. Le mari, la
femme, les parents de l’un et de l’autre, les enfants, tous se réunissent aux
côtés du devin. Les deux pères ont en main des grelots (clochettes de Muhima).
On s’assied à peu près dans cet ordre : devant le foyer, le devin, à sa droite
contre le lit la mère de l’époux, l’épouse, le mari et son père, à gauche les
parents de l’épouse, près du foyer la bière, les bananes et l’aspersoir de
ficus. Le devin allume un bon feu, on ferme la porte. Puis il dépose près du foyer ses instruments
: une courge vide contenant des graines
s
